德意志意識形態 · 一、「萊茵年鑑」[123]或「真正的社會主義」的哲學
Ａ．「共產主義、社會主義、人道主義」[124]
「萊茵年鑑」第1名第167頁及以下各頁
我們從這篇文章開始談起，因為在這篇文章中十分自覺地、而且以強烈的自尊感表露出「真正的社會主義」的德國民族性質。
第168頁：「顯然，法國人並不了解他們的天才。在這一點上，以社會主義的形式提供了最合理的——如果可以使用合理這個詞的最高級的話——社會制度的德國科學幫助了他們。」
這樣說來，「德國科學」在這一點上「以社會主義的形式」提供了某種「社會制度」，而且是「最合理的社會制度」。社會主義被弄成萬能的、全才的、包羅萬象的、甚至能創造社會的德國科學的一個分支了。誠然，社會主義起源於法國，但是法國社會主義者是「自在的」德國人，所以真實的法國人卻「不了解」他們。因此，我們的作者能夠說：
「共產主義是法國的現象，社會主義是德國的現象；法國人的幸福在於，他們具有這樣一種幸福的社會本能，他們用這種本能在任何一個時候都可以代替科學工作。這個結果是在兩個民族的發展進程中預先確定了的。法國人通過政治走向共產主義〈當然，現在我們已經知道，法國人民是怎樣走向共產主義的〉；德國人通過最後變成人類學的形上學走向社會主義〈即走向「真正的社會主義」〉。共產主義和社會主義歸根到底都消融在人道主義中了。」
把共產主義和社會主義變成了兩種抽象的理論、兩種原則以後，再給這兩個對立面杜撰任何一種黑格爾式的統一，隨便安上一個名稱，當然是非常容易的事。這樣做就不僅有可能洞悉「兩個民族的發展進程」，而且有可能光輝地顯示出一個醉心於思辨妙想的個人比法國人和德國人高明的地方。
但是，這整套詞句差不多是從皮特曼的「德國公民手冊」第43頁以及其他各頁[125]上逐字抄錄下來的。而且，一般說來，作者在社會主義方面所作的「科學工作」只限於把上述那本「二十一印張」以及在德國共產主義產生時期出現的其他著作中的思想加以組織和重複而已。
我們只舉出這篇文章中反駁共產主義的幾個例子來看一看。
第168頁：「共產主義沒有把各個原子聯合成一個有機的整體。」
要求把「各個原子」聯合成「一個有機的整體」，並不比要求作一個圓方形更合理些。
「共產主義，如同它在自己的主要中心即法國實際上所表現的一樣，是同小店主國家利己主義瓦解現象的粗暴的對立；它沒有超越這種政治上的對立，沒有達到無條件的、無前提的自由。」（同上）
Voilà〔這就是〕德意志意識形態所提出的「無條件的、無前提的自由」的公設，這種自由不過是表達「無條件的、無前提的思維」的實踐的公式。法國共產主義確實是「粗暴的」，因為它是現實的對立在理論上的反映，在我們的作者看來，共產主義應當超越這種對立，要達到這一點，只須把這種對立想像成已被克服的就夠了。可以參看一下「德國公民手冊」第43頁。
「暴政在共產主義範圍內也完全能夠繼續存在，因為共產主義不容許類繼續存在。」（第168頁）
可憐的類！「類」至今是和「暴政」同時存在的；但是，由於共產主義是消滅「類」的，所以它才會保留「暴政」。但是，在我們的「真正的社會主義者」看來，共產主義是怎樣著手消滅「類」的呢？共產主義「所擁有的是群眾」（同上）。
「人在共產主義中不會意識到自己的本質……共產主義把人的依賴性引導到極端的、最粗暴的關係，引導到對粗暴的物質的依賴，即引導到勞動和享樂之間的分裂。人不能達到自由的道德活動。」
為了恰當地評價使我們的「真正的社會主義者」作出這個論斷的那些「科學工作」，我們來看看下述的說法：
「法國的社會主義者和共產主義者……在理論上根本沒有了解社會主義的實質……甚至激進的〈法國的〉共產主義者也遠遠沒有克服勞動和享樂的對立……沒有上升到關於自由活動的思想……共產主義和小店主世界之間的區別只在於：在共產主義中，現實的人的財產的全部轉讓應當是擺脫了任何偶然性的，即應當是理想化的。」（「德國公民手冊」第43頁）
因此，我們這位「真正的社會主義者」在這裡責難法國人，說他們本來應當幫助「人」意識到「自己的本質」，而他們卻正確地意識到了自己的實際的社會狀況。這些「真正的社會主義者」對於法國人的一切責難就在於：法國人沒有以費爾巴哈的哲學作為自己的整個運動的最高原則。我們的這位作者是以關於勞動和享樂之間的分裂這一現成的命題為依據的。但他不是從這個命題開始談起，而是在思想上把問題倒轉過來，一開始就說什麼人沒有意識，並由此作出了關於「對粗暴的物質的依賴」的推論，接著就強使這種依賴在「勞動和享樂之間的分裂」中得到實現。不過，在下面我們還會看到，那位不依賴於「粗暴的物質」的「真正的社會主義者」會得出一些什麼樣的結論。總之，所有這些先生們的特點是極其敏感。一切東西，特別是物質，都使他們難堪，他們處處抱怨粗暴。上面我們已經看見「粗暴的對立」，現在我們又看見「最粗暴的關係」，「對粗暴的物質的依賴」。
一位德國人曾斷言：
「對愛情的迷戀
不能過於粗暴，
不然就會傷身」[126]。
當然，披著社會主義外衣的德國哲學，為了裝飾門面，也轉向「粗暴的現實」，但是它對現實卻始終保持很大的距離，而且歇斯底里地向它怒叱道：noli me tangere！〔不要觸犯我！〕
在舉出對法國共產主義進行的這些科學的反駁以後，我們又看到了一些歷史的說明，這些說明令人信服地證實了我們這位「真正的社會主義者」的「自由的道德活動」、他的「科學工作」以及他對粗暴的物質的不依賴。
作者在第170頁上得出「結論」說，只「存在」「粗暴的〈又一次！〉法國共產主義」。這個先驗真理是憑著巨大的「社會本能」設計出來的，它表明「人意識到了自己的本質」。請聽：
「並不存在任何別的共產主義，因為魏特林所提出來的不過是他在巴黎和日內瓦期間所熟悉的那些傅立葉思想和共產主義思想的改作而已。」
「並不存在任何」英國的共產主義，「因為魏特林所提出來的……」假如托馬斯·莫爾、平均派、歐文、湯普遜、瓦茨、侯里歐克、哈尼、摩爾根、薩斯威爾、古德溫·巴姆貝、格里夫斯、艾德門茲、霍布遜、斯賓斯聽說，「因為」魏特林到過巴黎和日內瓦，於是他們都不是共產主義者了，他們會大吃一驚，也許會驚訝得在墳墓里翻一個身。
不過，看來，魏特林的共產主義和「粗暴的法國共產主義」，vulgo〔簡單地說〕，和巴貝夫主義，畢竟是不完全一致的，因為它也包含著「傅立葉的思想」。
「共產主義者在創立體系或事先設計好的社會制度（卡貝的「伊加利亞」，「論公眾福利」，魏特林）方面是特別練達的。但是所有這些體系都帶有獨斷獨裁的特點。」（第170頁）
「真正的社會主義」發表了自己關於一般體系的意見之後，當然就不必費力去研究共產主義體系本身了。他一下子就不僅超越了「伊加利亞」[127]，而且超越了從亞里士多德到黑格爾的一切哲學體系、「自然體系」[128]以及林耐和茹協的植物學體系、甚至關於太陽系的學說。至於說到體系本身，那末，差不多所有的體系都是在共產主義運動開始時出現的，當時它們通過民間小說的形式來為宣傳事業服務，這些民間小說同剛剛參加到運動中來的無產者的尚未成熟的意識是完全符合的。卡貝把自己的「伊加利亞」稱為roman philosophique〔哲學小說〕，我們在把卡貝作為一個派別的首領來加以評價時，不應當根據他的體系，而應當根據他的論戰性的著作和他的整個活動。在這些小說中間，有一些，例如傅立葉的體系，充滿了真正的詩的色彩；另外一些，例如歐文和卡貝的體系，則缺乏任何的幻想，而帶有商人的斤斤計較的痕跡，或者從法律上狡猾地迎合那個需要感化的階級的觀點。在派別的發展過程中，這些體系失去了任何意義，最多不過作為口號在名義上保留下來。在法國誰會去相信「伊加利亞」，而在英國誰會去相信歐文的計劃呢？況且歐文自己已經根據各種不同情況或針對各個不同的階級而改變了宣傳這些計劃的方式。這些體系的真正的內容根本不在於它們的有系統的形式，關於這一點，從「和平民主日報」的正統的傅立葉派的例子看得最清楚，雖然他們的信仰是正統的，但他們是與傅立葉根本相反的人，是資產階級的空論家。一切劃時代的體系的真正的內容都是由於產生這些體系的那個時期的需要而形成起來的。所有這些體系都是以本國過去的整個發展為基礎的，是以階級關係的歷史形式及其政治的、道德的、哲學的以及其他的後果為基礎的。只是說所有的體系都是獨斷的和獨裁性的，這絲毫沒有說明共產主義體系的這種基礎和內容。德國人沒有英法兩國人所有的那種發達的階級關係。所以，德國共產主義者只能從他們出身的那個等級的生活條件中攫取自己的體系的基礎。因此，唯一存在著的德國共產主義體系是法國思想在受小手工業關係限制的那種世界觀範圍內的複製，這是十分自然的事。
「卡貝要求所有的人必須訂閱他的『人民報』，他的這種狂妄的思想」證明共產主義內部保留著暴政（第168頁）。這種要求是這個派別的首領由於某些情況，由於有限的資金有分散的危險而迫不得已向自己的派別提出的，如果我們這位朋友曲解了這種要求，然後用「人的本質」來衡量這種要求，那末他自然會得出這樣的結論：這個派別的首領以及其他成員都是「狂妄的」，相反，只有那些像他這樣無黨無派的人物和「人的本質」才是神智健全的。不過，他從卡貝所著的「我的正確路線」[129]這本書中本來是可以認識到事物的真正情況的。
最後，在下面這個經典性的論斷中，簡略地敘述了我們的作者、所有德國的「真正的社會主義者」、思想家和其他民族的現實運動之間的對立。德國人是syb specie aeterni〔從永恆的觀點〕根據人的本質來判斷一切的，而外國人卻是從實際出發，根據實際存在的人們和關係來觀察一切的。外國人思考和行動是為了自己所處的時代，而德國人思考和行動卻是為了永恆。我們這位「真正的社會主義者」把這種意見闡述如下：
「共產主義在其標誌著反對競爭的那個名稱上就已經暴露出自己的片面性；雖然這種狹隘的見解作為黨的稱號現在也許還有意義，但是，難道它會永恆地繼續下去嗎？」
我們這位作者在根本消滅了共產主義以後，就轉而談到它的對立面——社會主義。
「社會主義實行無政府制度，這個制度是人類和宇宙的本質上獨特的特性」（第170頁），正因為如此，這個制度過去對「人類」說來是沒有存在過的。
自由競爭太「粗暴」了，所以我們這位「真正的社會主義者」沒有宣布它是「無政府制度」。
「對人類的道德核心充滿信賴精神的」「社會主義」宣布，「兩性的結合只是愛的最高階段並且應當是愛的最高階段，因為只有自然的東西才是真正的東西，而真正的東西才是道德的東西。」（第171頁）
用來證明「結合……是並且應當是」的那個理由可以用來說明一切，例如，對猿類的「道德核心充滿信賴精神的」「社會主義」同樣也可以宣布，在猿那裡看到的那種自然形態的手淫只是對自身的「愛的最高階段」，「並且應當是愛的最高階段，因為只有自然的東西才是真正的東西，而真正的東西才是道德的東西」。
社會主義究竟是從什麼地方獲得判定「自然的東西」的標準的呢，要說明這一點是很困難的。
「活動和享樂在人的特性中是一致的。二者都是由這種特性來決定的，而不是由我們之外的產品來決定的。」
「但是，因為這些產品是為活動、即為真正的生活所必需的，因為這些產品由於整個人類的共同活動而好像是同人類分開了的，所以對所有的人說來，這些產品是——或者應該是——進一步發展的共同基質（財產的共有性）。」
「真的，現在我們這個社會如此野蠻化了，有些人（食利者）像野獸一樣貪婪地向他人的勞動產品猛撲，讓自己的固有本質由於遊手好閒而腐化；這一情況的必然結果是：另一些人（無產者）被迫像機器一樣地工作，他們的財產（他們固有的人的本質）之所以喪失，並不是由於遊手好閒，而是由於過度的疲勞……但是，我們社會中的兩極，即食利者和無產者，都處在一個發展階段，二者都依賴於他們之外的物」，換句話說，二者都是「黑人」，好像聖麥克斯所說的那樣（第169、170頁）。
我們這位「蒙古人」關於「我們的黑人」所做的這些「結論」乃是「真正的社會主義」直到現在「好像是作為真正生活所必需的產品從自己身上分出來的」一切中最完備的東西，他因注意到「人的特性」，所以認為「整個人類」都會「像野獸一樣貪婪地向它猛撲」。
「食利者」、「無產者」、「像機器一樣地」、「財產的共有性」，這四個概念對於我們這位蒙古人說來，無論如何總是「他之外的產品」，而對於這些產品說來，他的「活動」和「享樂」就是他認為這些產品只不過是為了表達他自己的「像機器一樣地工作」的結果而預先想出的名稱而已。
我們從作者那裡認識到，社會野蠻化了，因此，組成這個社會本身的個人遭受到各種痛苦。社會跟這些個人隔開而變成某種獨立的東西，它按照自己的方式野蠻化，正因為這樣，個人才因它的野蠻化而遭受痛苦。這種野蠻化的第一個結果是以下的規定：「野獸」、「遊手好閒」和「固有本質正在腐化的人」；後來，我們吃驚地認識到，這些規定就是「食利者」的規定。這裡只須要指出，這種「固有本質的腐化」只不過是哲學上用來解釋「遊手好閒」的一種神秘化了的說法，而關於遊手好閒的實際性質，看來作者是並不怎麼了解的。
從野蠻化的第一個結果中得出的第二個「必然結果」是以下的兩個規定：「固有的人的本質由於過度的疲勞而喪失」和「被迫像機器一樣地工作」。這兩個規定是「由食利者讓自己的固有本質腐化而得出的必然結果」；而用普通話來說，我們又一次吃驚地認識到，這兩個規定指的就是「無產者」。
因此，這裡所得出的因果關係可歸結如下。無產者生存著並像機器一樣地工作著：這是我們所看見的事實。但是，為什麼無產者要「像機器一樣地工作」呢？因為食利者「讓自己的固有本質腐化」。為什麼食利者讓自己的固有本質腐化呢？因為「現在我們這個社會如此野蠻化了」。而為什麼它如此野蠻化了呢？請你們去問上帝。
很可以代表我們這位「真正的社會主義者」的一點就是：他在食利者和無產者的對立中看出了「我們社會中的兩極」。這種對立差不多在一切比較發達的社會生活階段都存在過的，而且從遠古時起，所有的道德論者就廣泛地談論過這種對立，而在無產階級運動的初期，當無產階級和工業資產階級、小資產階級還有共同利益的時候，這種對立又重新被提出過。請看一看科貝特和保·路·古利耶或聖西門的著作，聖西門最初還把工業資本家列入和oisifs〔遊手好閒者〕即食利者相對立的travailleurs〔工作者〕。在「真正的社會主義」中達到完備地步的德國科學的徹底性，在這裡，也像在任何其他場合一樣，可以歸結為如下一點：它不是用普通的語言，而是用神聖的哲學語言說出這種關於無產者和食利者對立的濫調，不是用恰如其分的詞句，而是用空洞抽象的詞句表達這種幼稚的思想。這裡做的結論達到了這種徹底性的頂峰。這裡，我們這位「真正的社會主義者」把無產者和食利者發展的完全不同的各個階段變成「一個發展階段」，因為他把無產者和食利者發展的各個科實階段歸結為「對他們之外的物的依賴」這一句哲學語言，這樣就可以避而不談這些階段了。這裡，「真正的社會主義」找到了一個發展階段，在這個階段上，自然三界、地質和歷史的一切發展階段的差異都消失得無影無蹤了。
儘管我們這位「真正的社會主義者」仇恨「對他之外的物的依賴」，但他畢竟承認他依賴於這些物，「因為這些產品」，即這些物本身，「是為活動」和「為真正的生活所必需的」。我們的作者為了要給財產的共有性這套哲學上的虛構開闢途徑，是需要這種羞怯的承認的，而這套虛構的荒謬竟如此露骨，以致只要向讀者提一下也就夠了。
現在，我們來談一談上面所援引的那些論點的第一點。這裡又提出了這樣一個論點：為了活動和享樂，需要「不依賴於這些物」。活動和享樂「決定於」「人的特性」。他不是到他周圍的人們的活動和享樂中間去找尋這個特性——如果他這樣去找，他很快就會看到我們之外的產品在這裡也在起著多麼大的作用，——卻來談論什麼二者在「人的特性」中的「一致」。他不把人們的特性了解為他們的活動和被活動所制約的享樂方式的結果，而把活動和享樂解釋為「人的特性」，這樣，當然就取消了任何繼續討論的可能性。他避開個人的現實行動，又躲到自己那種無法表達的、無法理解的所謂特性的懷抱中去了。此外，這裡我們還看到「真正的社會主義者」所理解的「自由活動」。我們的作者不小心，泄露了自己的秘密，他說，自由活動就是「不決定於我們之外的物」的活動；這就是說，自由活動是actus purus，純粹的抽象的活動，只不過是活動的那種活動，而且，歸根到底，它又被歸結為「純粹思維」的幻想。既然這種純粹的活動有了物質的基質和物質的結果，那末這種活動當然是完全被玷污的了；「真正的社會主義者」只是迫不得已才從事這種被玷污了的活動，所以他輕視這種活動的產物，稱它不是「結果」，而「只不過是人的糟粕」（第169頁）。因此，作為這種純粹活動的基礎的主體，決不可能是實在的有感覺的人，只能是思維著的精神。這樣用德國方式來解釋的「自由活動」只是上述的「無條件的、無前提的自由」的另一種表達形式而已。不過，這種關於自由活動的空談，即「真正的社會主義者」用來掩蓋他們對現實生產的無知的空談，最後怎樣被歸結為「純粹思維」，我們的作者已經用關於真正的認識的公設就是他的最高原則這一點加以證實了。
「我們時代的這兩個主要黨派〈粗暴的法國共產主義和德國的社會主義〉這樣各自獨樹一幟，是最近兩年來的發展的結果，而這種發展正是從赫斯的『行動的哲學』——在海爾維格的『二十一印張』中——開始的。因此，對這兩個社會黨派的口號加以較詳細的闡明的時候已經到來了。」（第173頁）
總之，這裡我們看到的，一方面是在法國實際存在著的共產黨及其文獻，另一方面是一些德國的一知半解的學者，他們企圖從哲學上來理解這類文獻的思想。這些德國的一知半解的學者和法國共產主義者一樣，是「我們時代的主要黨派」之一，換句話說，是這樣一個黨派，它不僅對於自己的最直接的對立面、即對於法國的共產主義者說來具有無限重要的意義，而且對於英國的憲章派和共產主義者、對於美國的民族改良主義者以及一般對於「我們時代的」所有其他黨派說來也都具有無限重要的意義。遺憾的是，上面所列舉的那些黨派對於「這個主要黨派」的存在卻全然不知。但是德國的思想家們很久以來就具有這樣一種派頭：他們之中的每一個學術派別，特別是那種以為自己「做出最完備的結論」的派別，都宣布自己不僅是「主要黨派之一」，甚至是「我們時代的主要黨派」。因而，我們在其他黨派中間就看到有批判的批判的「主要黨派」，自我一致的利己主義的「主要黨派」，而現在則更有「真正的社會主義者」的「主要黨派」。德國通過這種辦法能夠獲得上百的「主要黨派」，然而關於這些「主要黨派」的存在，只有在德國，而且只有在一些學者、一知半解的學者和文學家的狹小階層中間，才是人所共知的，這些人自以為在扭轉世界歷史的槓桿，而事實上他們只是把自己的幻想紡成一條無限長的線。
這個「真正的社會主義者」的「主要黨派」是最近兩年來的發展的結果，這種發展正是從赫斯的「哲學」開始的，也就是說，這個主要黨派「是」在我們的作者開始糾纏於社會主義的時候，即在「最近兩年」「開始」的，因此，在我們的作者看來，通過一些「口號」對他所認為是「社會黨派」的那種東西加以「較詳細的」闡明的「時候已經到來了」。
我們的作者這樣駁倒了共產主義和社會主義之後，就給我們揭示出兩者的最高統一——人道主義。從這時起，我們進入了「人」的境地，從此我們這個「真正的社會主義」的全部真正的歷史就只在德國展開了。
「在人道主義中一切關於名稱的爭論都解決了。為什麼要分什麼共產主義者、社會主義者呢？我們都是人。」（第172頁）
——tous frètes，tous amis〔我們都是兄弟，我們都是朋友〕，
弟兄們，為什麼
我們要逆流而進？
讓我們登上騰勃羅夫山，
在那裡高呼「國王萬歲」！[130]
為什麼要分什麼人、獸、植物、石頭呢？我們都是物體！
往後是以德國科學為根據的歷史論斷，這個論斷「有朝一日會幫助」法國人「代替他們的社會本能」。古代——素樸思想，中世紀——浪漫主義，新世紀——人道主義。當然，我們的作者通過這三句老生常談歷史地虛構了自己的人道主義，並表明自己的人道主義是以前的Humaniora[131]的真理。關於這類虛構，可以參看第一卷中論「聖麥克斯」一章。「聖麥克斯」捏造這類貨色時作得要精緻得多，並且不求甚解的態度也少得多。
我們從第172頁上知道，
「經院習氣的最後結果就是生活的分裂，而赫斯已把這種分裂消滅了。」
因而，理論在這裡被說成是「生活的分裂」的原因。如果「真正的社會主義者」和哲學家們認為所有現實的分裂都是由概念的分裂所引起的，那末不知為什麼他們一般還談論社會。既然他們充滿了關於概念能夠創造世界和毀滅世界這一哲學信念，他們當然也就會認為某一個人能夠通過消滅某種概念而消滅生活的分裂。這些「真正的社會主義者」像所有德國的思想家一樣，經常把文獻的歷史和現實的歷史當作意義相同的東西而混淆起來。這種手法在德國人那裡是完全可以理解的，因為他們把自己的始終非常豐富的幻想和現實等量齊觀，以此來掩飾他們在現實的歷史上曾經扮演過的並且還在繼續扮演的可憐的角色。
現在，我們來談一談「最近兩年」，在這兩年中德國科學最徹底地解決了一切問題，而使其他民族只是扮演執行它的指令的角色。
「費爾巴哈只是片面地完成即只是開始進行人類學的研究工作，開始通過人來恢復他的〈費爾巴哈的還是人的？〉異化了的本質；他消滅了宗教的幻想、理論的抽象、神人；而赫斯卻摧毀了政治的幻想、他的〈赫斯的還是人的？〉能力、他的活動的抽象，即摧毀了資產。只是由於赫斯的工作，人才擺脫了最後的、在他之外的力量，並開始具有道德活動的能力，——從前〈赫斯以前〉所有的大公無私都是虛偽的——現在，人重新恢復了自己的尊嚴：真的，難道從前〈赫斯以前〉人被當作人嗎？難道不是根據他所擁有的財寶來評價他嗎？他的金錢決定了他的意義。」（第171頁）
所有這些關於解放等等的崇高詞句的特徵是：通常只有「人」是被解放的等等。雖然從上述的言論來看，我們可能以為「資產」、「金錢」等等都不存在了，但是從下面一段話我們得知：
「只有在摧毀這些幻想之後〈sub specie aeterni〔從永恆的觀點〕來看的金錢，當然只是幻想：l'or n'est qu'une chimère〔黃金只是幻景〕〉才能夠開始考慮新的、人類的社會制度。」（同上）
但是，這完全是多餘的，因為
「對人的本質的認識所產生的自然的、必然的結果已經是真正人類的生活了。」（第172頁）
通過形上學、通過政治等等走向共產主義或者走向社會主義，——這些為「真正的社會主義者」所特別慣用的詞句，只是意味著某一個作家給那些從外面飛到他這裡來的、在完全不同情況下成長起來的共產主義思想套上表達自己舊觀點的詞藻，意味著他給這種思想以適合他的舊觀點的表達形式。某一觀點是否在整個民族中占優勢，該民族的共產主義思想方式是否塗上了政治的、形上學的或者其他的色彩，這自然是由該民族發展的整個進程來決定的。大多數法國共產主義者的世界觀都具有政治色彩，這是事實；與此相反，很多法國社會主義者完全離開了政治，這也是事實，我們的作者卻從前一件事實做出結論說法國人「通過政治」、通過自己的政治發展「走向共產主義」。這句一般地反映著德國最流行看法的話，並不能證明我們的作者對於政治、特別是對於法國的政治發展或者對於共產主義有什麼理解，只是證明我們的作者也像所有的思想家一樣把政治看作一種具有自身獨立發展的獨立範圍。
「真正的社會主義者」所特別慣用的另一些字眼是：「真正的所有制」、「真正的個人的所有制」、「現實的」、「社會的」、「活生生的」、「自然的」等等所有制……這裡特別值得指出的是：他們用「所謂的所有制」來標誌私有制。我們在第一卷中已經指出，這一術語最初來自聖西門派，但是在聖西門派那裡，這一術語從來沒帶有這種德國的形上學神秘主義的形式，如果我們注意一下資產者的愚蠢的叫喊，我們就知道，在社會主義運動的初期，這一術語在一定程度上還是合理的。不過，聖西門派中的大多數人的發展的最後階段證明：「真正的所有制」又多麼容易地變成了「通常的私有制」。
如果把共產主義和私有制世界的對立想像為一種最粗暴的對立，即想像為其中消除了一切實在條件的最抽象的對立，那末結果就會得出擁有財產和沒有財產之間的對立。從這樣的觀點出發，就可以把這種對立的消滅看作是消滅對立的這一或那一方面：或者看作是消滅財產，其結果是普遍沒有財產或貧困；或者看作是建立真正的所有制以消滅沒有財產的狀況。而實際上，一方面是真正的私有者，另一方面是沒有財產的共產主義無產者。這種對立日益尖銳，而且必然會導向危機。因此，如果無產者的理論代表們還想通過自己的寫作活動達到某種結果，那末他們首先應當儘量拋棄所有那些削弱對於這個對立的尖銳性的認識的詞句，這些詞句會使這種對立模糊起來，甚至會使資產者為了保全自己而根據博愛的空想去取媚共產主義者。但是所有這些惡劣的特性，我們在「真正的社會主義者」所慣用的字眼中、特別是在「真正的所有制」中都可以看到。我們很清楚，一小撮德國空談家是斷送不了共產主義運動的。但是，在像德國這樣的國家裡，許多世紀以來哲學詞句都占有一定的勢力，這裡沒有其他民族所有的那種尖銳的階級對立，而這種情況本來就削弱著共產主義意識的尖銳性和堅定性，在這樣的國家中畢竟應當反對一切能夠更加沖淡和削弱對於共產主義同現存秩序的充分對立性的認識的詞句。
這種真正的所有制的理論把至今存在著的一切現實的私有制只看成是一種假象，而把從這種現實的所有制中抽象出來的觀念看成是這種假象的真理和現實；因而這種理論徹頭徹尾是思辨的。這種理論只是更明確地表現了小資產者的觀念，這些小資產者的博愛的意圖和善良的願望也就是要想消滅沒有財產的狀況。
這篇文章使我們再一次認清，德國人的虛假的普遍主義和世界主義是以多麼狹隘的民族世界觀為基礎的。
法國人和俄國人占有了陸地，
海洋是屬於英國人的，
我們的支配權卻不用說，
只是在夢的王國里。
在這兒我們掌握著領導權，
在這兒我們就不會被割裂，
而其他國家的人民，
卻是在平坦的地上發展[132]。
德國人以極其自滿的情緒把這個虛無縹緲的王國、「人的本質」的王國同其他民族對立起來，宣布這個王國是全世界歷史的完成和目的；他們在一切領域都把自己的幻想看成是他們對其他民族的活動所下的最後判決，因為他們到處都只能是觀察者和監視者，所以他們認為自己的使命是對全世界進行審判，斷言整個歷史過程在德國達到了自己的最終目的。我們已經不止一次地指出，這種傲慢的和無限的民族妄自尊大是同極卑賤的、商人的和小手工業者的活動相符合的。如果民族的狹隘性一般是令人厭惡的，那末在德國，這種狹隘性就更加令人作嘔，因為在這裡它同認為德國人超越民族狹隘性和一切現實利益為基礎的民族。不過，在各國人民那裡，現在只有資產者及其著作家中間才可以看到民族保守性。
Ｂ．「社會主義的建築基石」[133]
「萊茵年鑑」第155頁及以下各頁
這篇文章有一段美文學的詩的形式的開場白，它可以啟發讀者去領悟「真正的社會主義」的費解的真理。這段開場白一開頭我們的支配權卻不用說，就宣稱「幸福」是「過去幾千年來的一切願望、一切運動和一切堅持不懈的努力的最終目的」。作者用三言兩語就給我們描繪出了所謂追求幸福的歷史：
「當舊世界的大廈倒塌了的時候，人類的懷著自己一切願望的心在彼岸卻是在平坦的地上發展。世界找到了避難所；它把自己的幸福移到了那裡。」（第156頁）
人間生活的一切來滅難就是由此產生的。現在，人拋棄了彼岸世界，於是我們的「真正的社會主義者」問道：
「人能不能重新把人間作為自己幸福的國土來歡迎？他知不知道人間就是他最初的故鄉？為什麼他繼續把生活和幸福分開，為什麼他還不消滅把人間生活分裂為兩個敵對部分的最後一道障礙？」(同上)
「我的幸福感情的國土啊！」等等。
作者然後邀請「人」去散步，「人」欣然同意。「人」奔向「自然的懷抱」，而且在那裡本著「真正的社會主義」的精神作了傾心的表白：
「……！五色繽紛的花朵……高大的、驕傲的橡樹林……它們的生長、開花，它們的生活，——這就是它們的歡樂、它們的幸福……在牧場上，無數的小動物……林鳥……活潑的馬群……我〈「人」說道〉覺得這些動物除了那種在它們看來是生活的表現和生活的享受的東西之外，它們不知道而且也不希望其他的幸福。當夜幕降臨的時候，我看到無數的天體，這些天體按照永恆的規律在無限的空間旋轉。我認為這種旋轉就是生活、運動和幸福的統一。」（第157頁）
在自然界中「人」可能還會看見許多其他的東西，例如，植物和動物之間的殘酷的競爭；他可能還會例如在植物界中，在它的「高大的、驕傲的橡樹林」中，看見這些高大的、驕傲的資本家奪去了小灌木林的生活資料，灌木林可能會叫喊：terra，aqua，aere et igni interdicti sumus〔不讓我們接近土地、水、空氣和陽光〕；他可能還會看見寄生植物，看見植物界的這些思想家，其次，他還會看見「林鳥」同「無數的小動物」之間、它的「牧場」上的青草同「活潑的馬群」之間的公開的戰爭。他可能還會在「無數的天體」中看見真正的天上的封建王國以及這個王國中的佃戶和貧農，其中有一些人，如像月亮，過著牛馬般的生活，aere et aqua interdicti〔因為不讓他們接近空氣和水〕；他會看見封建制度，在這種制度下，甚至無依無靠的流浪者彗星都有等級的劃分，而且在這種制度下，像那些小行星的碎片都能夠證明暫時的不快的事故，而像隕石這樣一些墜落下來的安琪兒則羞怯地穿過「無限的空間」，直到在某個地方給自己找到一個簡陋的藏身之地為止。繼而他還會碰到一些反動的不動的星體。
「所有這些實體在大自然所給予它們的生活能力的修煉和表現中同時也找到了自己的幸福、滿足和享樂。」
這就是說：「人」在自然物體的相互作用中，在這些物體的力量的表現中發現：這些自然物體在這裡面找到了自己的幸福等等。
現在「人」由於自己的二重性而受到我們的「真正的社會主義者」的申斥：
「難道人不是像其他一切實體一樣，也是來自太古世界，也是自然界的創造物嗎？難道他不是由同樣的物質構成的嗎，不是天生就有同樣的能使萬物具有生活的普遍力量和特性嗎？為什麼他還在某個人間的彼岸世界中尋找自己的人間的幸福呢？」（第158頁）
人和「萬物」所共有的那些「同樣的普遍力量和特性」乃是一種內聚性、不可入性、體積、重量等等，總而言之，在任何一本物理學教科書的第一頁上都詳細地列舉出這些特性。很遺憾，不明白怎麼能夠從這裡找出理由來反對人「在某個人間的彼岸世界中尋找自己的幸福」。但是，我們的「真正的社會主義者」告誡人說：
「看看田野里的百合花吧。」
是的，看看田野里的百合花吧！看看山羊是怎樣吞食它們，「人」怎樣把它們摘下來插在自己的鈕扣孔上，牧女和驢夫在淫亂時怎樣踐踏它們！
「看看田野里的百合花吧，它們不勞動，不紡織，可是你的天父依然供養著它們。」
到它們那邊去吧，仿效它們的榜樣吧！
這樣，我們已經看到了「人」和「萬物」的統一性，往下我們就會看到他和「萬物」的區別。
「但是人認識自己，他具有自我意識。可是在其他生物那裡，自然的本能和力量是零散地和無意識地出現的，而在人那裡，這些本能和力量是結合在一起的，是具有意識的……人的本性是整個自然界的鏡子，自然界在這面鏡子中可以認識自己。因而，如果自然界在我身上認識自己，那末我就在自然界中認識自身，在自然界的生命中認識我自己的生命，我們就是這樣賦予自然界注入我們身上的東西以生命表現的。」（第158頁）
整個開場白是幼稚的哲學神秘主義的典型。「真正的社會主義者」是從必須消滅生活和幸福之間的二重性這樣一種思想出發的。為了證明這一論點，他求助於自然界，斷言在自然界中不存在這種二重性，並由此得出結論說：既然人同樣是自然界的物體，並具有一切物體所具有的共同特性，因此人也不應當有這種二重性。其實，霍布斯能有更充分權利引用自然界來證明自己的bellum om-nium contra omnes〔一切人反對一切人的戰爭〕，而黑格爾——我們這位「真正的社會主義者」是以他的體系為依據的——卻能在自然界中看出二重性，看出絕對觀念的放蕩時期，甚至能把動物稱為神的恐懼的具體表現。我們這位「真正的社會主義者」這樣把自然界神秘化之後，又把人的意識神秘化，把人的意識變成被他們神秘化了的自然界的「鏡子」。不言而喻，如果以意識的表現——有關人的關係的那些虔誠願望的思想表現——來代表自然界，那末意識就會只是自然界用來觀察自己的一面鏡子而已。過去是以人只是自然界的物體這一說法為根據來證明「人」應當在自己的範圍內消滅那種似乎在自然界中不存在的二重性，而現在又根據人只是自然界藉以認識自己的一面消極的鏡子的說法來證明這一點。我們還是進一步來看看這個集中表現了這一荒謬說法的論斷吧。
人具有自我意識，這就是上面所指出來的第一件事實。自然界的單個的生物的本能和力量變成了「自然界」的本能和力量，這種本能和力量當然是零散地在這些單個的生物中「表現出來」的。這種神秘化之所以必要，是為了以後杜撰「自然界」的本能和力量在人的自我意識中的結合。不言而喻，這樣一來，人的自我意識就變成了蘊涵在人身上的自然界的自我意識。後來，這種神秘化似乎由於人向自然界實行報復而又被消滅；自然界在人當中找到自己的自我意識，現在人為了進行報仇就在自然界當中去找尋自己的自我意識；在這個程序之下，人當然只能在自然界中找到自己用上述神秘化的方法注入自然界的東西。
這樣他就順利地回到自己的出發點，而這種用自己腳後跟旋轉的玩藝兒，現在在德國被稱為……發展。
開場白之後，是對「真正的社會主義」學說的實質本身的闡述。
第一塊建築基石
第160頁。「聖西門臨死的時候告訴他自己的學生說：『我畢生所追求的就是如何保證所有的人的天資得到最自由的發展。』聖西門是社會主義的預言家。」
這一命題是根據「真正的社會主義者」的上述方法制定的，並且同開場白中對自然界的神秘化結合起來了。
「作為一切生命的基礎的自然界，是一種從自身出發又回復到自身的統一體，它包括自身的一切無數的多樣的表現，在這種統一體之外什麼也沒有。」（第158頁）
關於想把自然界各種物體及其相互關係變成這種神秘「統一體」的奧秘本質的形形色色「現象」的企圖，我們已經領教過了。這個論點中的新東西僅僅是：首先把自然界叫作「一切生命的基礎」，但是接著又說，「在自然界之外什麼也沒有」，也就是說，自然界也包括「生命」在內，因而，自然界不可能只是生命的基礎。
緊跟在這種大聲疾呼之後的是整篇文章的中心論點：
「任何現象、任何單個的生命都只是依靠自己的對立面、依靠自己同外界的鬥爭才存在和發展的；單個的生命只是奠立在同總合的生命的相互作用上面的，同時，由於自己的本性，它同總合的生命聯合成一個整體，聯合成宇宙的有機統一體。」（第158、159頁）
接著對這個中心論點作了如下的說明：
「一方面，單個的生命在總合的生命中找到自己的基礎，自己的泉源和養料，而另一方面，總合的生命企圖在不斷的鬥爭中吞噬單個的生命，並把它融化於自身之中。」（第159頁）
由於這個論點是作為同所有的單個生命有關的論點而提出來的，「因此」，它可能也適用於人，實際上，這個論點已經應用到人的身上了：
「因此，人只能在總合生命的範圍內，並通過總合的生命才能發展起來。」（№1，同上）
其次，把自覺的生命同不自覺的單個的生命相對立，把人類社會同自然界的普遍的生命相對立，然後把剛才引用過的說法通過下面的形式重複一遍：
「按照自己的本性，只有在同其他人們的交往中並通過這種交往，我才能夠達到自己生活的發展，才能達到對這生活的自覺的享受，才能夠獲得自己的幸福。」（№2，同上）
作者現在像過去談一般「單個的生命」一樣來談單個人在社會中的這種發展，其論點如下：
「單個的生命和普遍的生命之間的對立，在社會中同樣也成為有意識的人的發展的條件。在不斷鬥爭中，在向作為限制性力量與我對立的社會的不斷反抗中，我發展起來，並獲得自決，獲得自由，而沒有自由就不可能有幸福。我的生命是不斷解放的過程，是對有意識的和無意識的外部世界的不斷鬥爭和勝利，我力求使外部世界服從自己，利用它來享受自己的生活。因而，自衛本能、對個人幸福、自由、快樂的追求乃是生命的自然的、即合理的表現。」（同上）
接著又說：
「因此，我要求社會使我能夠在它那裡奪回我的快樂和幸福，要它對我的鬥爭欲望開闢活動場所。像單個植物要求土壤、熱度、陽光、空氣和雨水來生長枝葉、花朵和果實一樣，人也想在社會中找尋全面發展和滿足自己的一切要求、傾向和天資的條件。社會應當賦予人以爭取自己幸福的機會。至於他怎樣去利用這種機會，他怎樣安排自己和自己的生活，這要由他自己、由他的個性來決定。我的幸福是什麼呢，這個問題除了我自己，任何人都不能夠解決。」（第159、160頁）
然後，他便舉出我們在這個「建築基石」開始時已經引用過的聖西門的論點來作為整個論述的最後結論。因此，法國的格言在德國的科學中獲得了論證，這種論證究竟是什麼呢？
像我們已經在上面看見的一樣，「真正的社會主義者」把某些思想強加於自然界，他想在人類社會中看到這些思想的實現。以前單個人被宣布為自然界的鏡子，而現在則是整個社會被宣布為自然界的鏡子。現在可以根據強加於自然界的各個觀念作出關於人類社會的進一步的結論了。由於作者滿足於這種空洞的類比，沒有深入去考察社會歷史的發展，所以不清楚為什麼在任何時代社會都不是自然界的正確的反映。因此，認為社會是同個人對立的限制性力量的說法等等就可以運用於一切社會形態。自然，在這樣的社會結構中也有一些不合邏輯的地方。比方說，同序言中敘述過的協調相反，這裡不得不承認自然界中的鬥爭。我們的作者不是把社會、「總合的生命」看作它賴以構成的「單個的生命」之間的相互作用，而只是把它看作還同這些「單個的生命」發生特殊的相互作用的一種特殊的存在。如果這種論斷也有一點和現實關係的聯繫作為基礎的話，那末這只是一種關於國家對於私人生活具有獨立性的幻想，只是把這種表面的獨立性看作某種絕對的東西的信念。其實，這裡像在整篇文章中一樣，所指的不是自然界和社會，而是個別性和普遍性這兩個範疇，這兩個範疇被賦予各種不同的名稱，並且說這兩個範疇是對立的，因而調和這種對立是非常需要的。
由於承認「單個的生命」對「總合的生命」的權利，因此得出結論說，滿足需要、發展天資、對自己的愛等等乃是「生命的自然的、合理的表現」。由於把社會看成是自然界的鏡象，因此得出結論說，在迄今存在過的一切社會形態（也包括現代社會）中，這些生命的表現獲得了充分的發展和對其合理性的承認。
但是，在第159頁上我們突然得知，「在現代社會裡」，生命的這些合理的、自然的表現畢竟「常常受到壓抑」，並且「通常只是因此而變壞，變為反常現象、畸形狀態、利己主義、罪惡等等」。
由此可見，因為社會畢竟還是不符合自己的原型，不符合自然界，所以「真正的社會主義者」就「要求」社會依據自然界來安排自己，他用植物這個倒霉的例子來證明自己有權利提出這樣的要求。第一，植物根本沒有向自然界「要求」上述的一切生存條件；如果沒有這些條件，那末，植物也就不會成為植物，而仍舊是種籽。其次，植物的「枝葉、花朵和果實」等的特性密切地依賴於「土壤」、「熱度」等等，一句話，是依賴於它所生長的氣候和地理條件的。因此，妄加在植物身上的這種「要求」被歸結為植物對現有的生存條件的完全依賴；但是，根據這一個要求，我們這位「真正的社會主義者」卻認為自己有權來要求把他的個人的「獨自性」作為社會機構的基礎。「真正的社會主義」社會的要求是以椰子樹的這樣一個想像的要求為基礎的：椰子樹要求「總合的生命」在北極地區給它提供「土壤、熱度、陽光、空氣和雨水」。
上面所談到的那種單個人對社會的要求是由形上學的兩面即個別性和普遍性的虛構的相互關係引伸出來的，而不是由社會的現實發展所產生的。為此，只需要把個人宣布為個別性的代表、它的體現，而把社會宣布為普遍性的體現，整個戲法也就變成了。同時，聖西門關於自由地發展天資的原理也得到了自己的正確的表達和真正的論證。這個正確表達就是這樣一種胡說八道：構成社會的個人可以保持自己的「獨自性」，他們可以希望保留他們現在的樣子，同時卻又要求社會來一個只有在他們自身發生變化後才會發生的變化。
第二塊建築基石
「誰不能把這首歌唱下去，
就讓他再從頭唱起。」[134]
「宇宙的軀體就是所有的個體總合起來的無限的多樣性。」（第160頁）
這樣，我們又回到這篇臭名昭彰的文章的開頭，要再一次聽取所有這些關於單個的生命和總合的生命的謬論。暴露在我們面前的又是這兩種生命之間的相互作用的奧秘，不過它現在通過「兩極的關係」這一新詞彙，通過單個生命變為簡單的符號、變為總合生命的「反映」的手法而restauré à neuf〔改頭換面〕罷了。我們所考察的這篇文章在自身中千變萬化地自我反映，這本是一切「真正的社會主義者」所特有的思想發展方法。他們對待自己的原理，就像賣櫻桃的女人虧本出售自己的櫻桃一樣，所遵循的正確的經濟原則是：必須贏得群眾。「真正的社會主義者」更需要這樣做，因為他們的櫻桃還沒有來得及成熟就腐爛了。
請看這種自我反映的一些標本：
「建築基石」№1，第158、159頁。
「任何單個生命都只是依靠自己的對立面才存在和發展的……只是奠立在同總合的生命的相互作用上面的，
同時，由於自己的本性，它同總合的生命聯合成一個整體。
宇宙的有機統一體。
一方面，單個的生命在總合的生命中找到自己的基礎、泉源和養料，
而另一方面，總合的生命企圖在不斷的鬥爭中吞噬單個的生命。
因此（第159頁）——
正如無意識的普遍的世界生命對於無意識的單個的生命的意義一樣，人類社會對於有意識的……生命有同樣的意義。
只有在同其他人們的交往中並通過這種交往，我才能夠發展……在社會上也發生單個的生命和普遍的生命之間的對立」等等。
「……自然界是一種……統一體，它包括自身的一切無數的多樣的表現。」
「建築基石」№2，第160、161頁。
「任何單個生命都是在總合的生命以內、並且通過總合的生命而存在和發展的，而總合的生命只是在單個的生命中、通過單個的生命而存在和發展的。」（相互作用）
「單個的生命是作為普遍的生命的一部分而發展的……
構成一個整體的統一體形成了世界的機體。
它〈總合的生命〉變成它〈單個的生命〉的發展的基礎和養料……它們互為根據……
它們相互鬥爭，相互敵對。
由此得出結論（第161頁）
有意識的單個的生命是被有意識的總合的生命制約著的，而……」（相反）
「單個人只有在社會中並通過社會才能發展，而社會」（vice versa〔相反〕）等等。
「社會是一種統一體，它把單個的人的生命的一切多樣性包括於自身並組成一個整體。」
我們這位作者不滿足於這幅五色繽紛的圖畫，又用另一種方法重述他那些關於個別性和普遍性的拙劣論點。他首先把這兩個極端空洞的抽象概念當作兩個絕對的原則擺出來，由此得出一個結論：現實中應當又有同一種關係再現。只是這一點就已經使他有可能用演繹法把自己的所有論點表述兩次：先用抽象的形式來表述，然後用貌似具體的形式，作為由前者得出的結論來表述。此外，他又給予自己的兩個範疇以多種多樣的具體名稱。於是，普遍性按次序表現為：自然界、無意識的總合生命、有意識的總合生命、普遍生命、世界的機體、包羅萬象的統一、人類社會、共同性、宇宙的有機統一體、普遍幸福、總合福利等等，而與此相適應，個別性有以下這些名稱：無意識的和有意識的單個生命、個人幸福、自身福利等等。在提到每一個名稱時，我們不得不又來聽取那些不斷重複過的關於個別性和普遍性的空洞詞句。
總之，第二塊「建築基石」比第一塊「建築基石」並沒有什麼新的內容。但是，由於在法國社會主義者那裡遇見了égalité，solida-rité，unité 0des intérêts，〔平等、團結、利益一致〕這些字眼，所以我們這位作者企圖把這些字眼德國化，從而把它們變成「真正的社會主義」的「建築基石」。
「作為社會的一個有意識的成員，我在其他每個社會成員中認識到和我不同的、和我對立的、但同時依賴於共同的存在基原並且來自同一存在的和我相等的本質。我認識到每一個人都是由於本身的特殊性而同我對立、又由於本身的普遍性而同我相等的人。因此，承認人類平等，承認每個人生存的權利，是以一切人所共有的對人的本性的意識為基礎的，正像愛、友誼、正義以及一切社會美德是以對人類自然聯繫和一致的感覺為基礎的一樣。如果我們一向把它們稱為義務，要求人們來履行這些義務，那末在不是以外界的強制為基礎的、而是以對內在人類本性的意識即理性為基礎的社會中，它們就變成了生命的自由的、自然的表現了。因此，在符合於人類天性的、即合理的社會中，一切成員的生活條件應當是相同的，也就是說應當是普遍的。」（第161、162頁）
作者具有這樣一種偉大的天才：他首先肯定地提出某個論點，然後藉助於因此、終究等字眼，把這一論點當作從自己本身產生出來的結果加以辯解。他的確也具有這樣一種藝術，就是會利用像「如果發生」，「如果有」，「那末就應當」，「那末就變成了」等等詞句順便把已經成為傳統的社會主義原理偷偷地塞到這種特殊的演繹法里去。
在第一塊「建築基石」中，我們看見，一方面是個人，另一方面是體現為社會的同個人對立的普遍物。這種對立在這裡又出現了，並且這一次是個人本身分裂為特殊的本性和普遍的本性。然後，從普遍的本性引伸出「人類平等」和共同性。因此，一切人所共有的關係在這裡成了「人的本質」的產物、人的本性的產物，而實際上，這些關係像對於平等的意識一樣是歷史的產物。但是我們的作者不滿意這點，他這樣來論證平等，即認為平等是完全奠定在「共同的存在基原」上的。在第158頁上的開場白中，我們知道了人「是由同樣的物質構成的，他天生就有同樣的能使萬物具有生命的普遍力量和特性」。在第一塊「建築基石」中，我們知道了自然界是「一切生命的基礎」，因而是「共同的存在基原」。因此，我們的作者完全勝過了法國人，他「作為社會的一個有意識的成員」，不但證明了人們彼此之間的平等，而且證明了他們對任何一個跳蚤、任何一個墩布、任何一塊石頭的平等。
我們樂於相信，我們這位「真正的社會主義者」的「一切社會美德」是以「對人類自然聯繫和一致的感覺」為基礎的，雖然無論「封建義務」也好，奴隸制也好，或者歷來的一切形式的社會不平等現象也好，都是以這個「自然聯繫」為基礎的。我們順便指出，這種「人類自然聯繫」是每天都在被人們改造著的歷史產物，這種產物向來都是十分自然的，——雖然它不僅在「人」看來，而且在任何一個革命的後代看來，都會顯得多麼慘無人道和違反自然。
我們還偶然了解到，現在的社會是依靠「外界的強制」的。「真正的社會主義者」所理解的「外界的強制」不是一定的個人的帶限制性的物質生活條件，而只是國家的強制，即刺刀、警察、大炮，而這些東西絕對不是社會的基礎，只不過是社會本身分裂的結果而已。在「神聖家族」和本書第一卷中已經指出了這一點。
和現在的、「以外界的強制為基礎」的社會相反，「真正的社會主義者」標榜一種「以對內在人類本性的意識即理性為基礎」的理想的真正社會。因而，這種社會是以意識的意識、思維的思維為基礎的。這位「真正的社會主義者」甚至在表達方法上也和哲學家沒有區別了。他忘記了：不管是人們的「內在本性」，或者是人們的對這種本性的「意識」，「即」他們的「理性」，向來都是歷史的產物；甚至當人們的社會在他看來是以「外界的強制」為基礎的時候，他們的「內在本性」也是與這種「外界的強制」相適應的。
在第163頁上，出現了個別性和普遍性及其經常的伴隨者——個別的福利和總合的福利。這類關於兩種福利相互關係的論斷，在任何一本政治經濟學教科書里談論競爭的章節中以及在黑格爾（他表述得比較好）那裡都可以找到。
例如「萊茵年鑑」第163頁：
「我促進總合的福利，也就是促進自身的福利；我促進自身的福利，也就是促進總合的福利。」
黑格爾的「法哲學」（1833年版）第248頁：
「我促進自己的目的，也就是促進普遍的東西，而後者反過來又促進我的目的。」
還可以參看「法哲學」第323頁及以下各頁關於公民對國家的關係。
「因此，最終的結果是單個生命和總合生命的有意識的統一，是和諧。」（「萊茵年鑑」第163頁）
這個「最終的結果」正是從下面得出來的：
「單個生命和普遍生命之間的這種兩極的關係表現為它們有時互相鬥爭，互相敵對，而有時又互相制約，互為基礎。
從這裡得出的「最終的結果」頂多也不過是不和諧與和諧之間的和諧，而從所有這些對一切盡人皆知的詞句的無限重複中只可以得出作者的這樣一種信念，就是他竟認為他用個別性和普遍性這兩個範疇所玩弄的那套無謂的、極其勉強的戲法卻是解決社會問題的真正形式。
作者在末尾這樣寫道：
「有機社會的基礎是普遍的平等，它通過個人和普遍之間的對立發展為自由的和諧，發展為單個幸福和普遍幸福的統一，發展為社會的〈！〉公共的〈！！〉和諧，發展為普遍和諧的鏡象。」（第164頁）
只有謙遜才能迫使把這個論點稱作一塊「建築基石」。實際上這是「真正的社會主義」的一塊完整的原成岩石。
第三塊建築基石
「人和自然界的鬥爭是以兩極的對立、以我的特殊生命和自然界的普遍生命的相互作用為基礎的。當這一鬥爭表現為自覺活動的時候，就叫作勞動。」（第164頁）
相反，如果說「兩極的對立」的觀念是以對人和自然界的鬥爭的觀察為基礎的，不是更正確嗎？先從事實得出一個抽象概念，然後宣稱這個事實是以這個抽象概念為基礎的。這是給自己裝上一副德國人的深思的和思辨的姿態的一種最便宜的方法。
例如：
事實：貓吞噬老鼠。
反思：貓是自然界，老鼠是自然界，貓吞噬老鼠＝自然界吞噬自然界＝自然界自己吞噬自己。
這個事實的哲學描寫是：貓吞噬老鼠是以自然界自己吞噬自己為基礎的。
人和自然界的鬥爭被作者用這種方法神秘化了以後，人對自然界的自覺的活動也被他神秘化了，他把這種活動看成是這一現實鬥爭的純粹抽象觀念的表現。在結尾，勞動這個普通的字眼就被他偷用來作為這全部神秘化把戲的結果，而這個字眼一開始就在我們這位「真正的社會主義者」的舌頭上打轉，但是只是在他給以相當的論證以後才敢於把它說出口來。勞動是從關於人和自然界的純粹抽象的觀念中構想出來的，因此，用來給勞動下定義的方法既適合於而又不適合於勞動發展的一切階段。
「由此可見，勞動就是人的一切自覺的活動，他力求通過這種活動使自然界在精神和物質方面服從自己，以便向自然界奪取自己對生活的有意識的享受，利用自然界來達到自己在精神上或肉體上的滿足。」（同上）
我們且來看看以下這個精闢的論斷：
「當這一鬥爭表現為自覺活動的時候，就叫作勞動，由此可見，勞動就是人的一切自覺的活動」等等。
由於「兩極的對立」，我們才能有這種深刻的理解。
我們來回憶一下以上所引用的聖西門關於libre développe-ment de toutes les facultés〔一切天資的自由發展〕的原理。也回憶一下傅立葉想用travail attrayant〔誘人的勞動〕來代替現今的travail répugnant〔使人厭惡的勞動〕的作法。由於「兩極的對立」，我們才能看到對這些原理的如下的哲學論證和解釋。
「但是〈這個「但是」是表示這裡沒有任何聯繫），當生活在自己的一切表現中，當生活在所有修煉和表現自己的力量和能力的時候都應當得到享樂和滿足，所以由此可以得出一個結論：勞動本身應當是人類天資的表現和完善，勞動應當提供享樂、滿足和幸福。因此，勞動本身必然要成為生活的自由表現，從而成為一種享樂。」（同上）
這裡實現了「萊茵年鑑」序言中所許下的諾言，即指出：「德國社會科學在其已達到的發展階段上和英法的社會科學怎樣的不同」，什麼叫作「科學地闡明共產主義的學說」。
要把上面那短短几行字中所有不合邏輯的地方揭示出來而又不使讀者感到厭煩，是很困難的。首先我們指出形式邏輯上的錯誤。
為了要證明作為生活的表現的勞動應當提供享樂，因而就假定，生活在自己每一個表現中都應當提供享樂，由此得出結論說，生活在其作為勞動的表現中也應當提供享樂。我們的作者不滿足於這樣用義釋的方法把假設變成結論，他又把結論本身竄改了。他從「生活在自己的一切表現中都應當得到享樂」這一點中得出結論說，作為生活的表現之一的勞動「本身應當是人類天資的表現和完善」，就是說又是生活的表現和完善。因而，勞動就應當是勞動本身。勞動究竟在什麼時候不曾是「人類天資的表現」呢？——但這還不算。既然勞動正應當是這樣，「因此」勞動「必然要成為」勞動本身，或者說得更好些：既然勞動「應當是人類天資的表現和完善」，因此它必然要成為完全另一種東西，即成為「生活的自由表現」，而這是直到現在還根本沒有談到過的。如果在上面我們的作者從生活的享樂這一假定中直接引伸出勞動是享樂的假定，那末在這裡，這後一個假定卻是從「生活在勞動中的自由表現」這個新假定中所得出的結果。
至於說到這段話的內容，那末不清楚為什麼勞動並不從來就是它應當成為的東西，為什麼它現在就應當成為這樣的東西，或者說為什麼它應當成為那種直到現在都由於必然性而還沒有成為的東西。誠然，直到現在，人的本質同人和自然界之間的兩極對立，還沒有得到解釋。
隨後就是關於勞動產品公有制的共產主義原理的「科學論證」：
「但是〈這個新的「但是」也和前面那個「但是」的意義相同〉，勞動產品應當同時既促進勞動者、個人的幸福，又促進普遍幸福。這一點是通過相互作用，通過一切社會活動的相互補充來實現的。」（同上）
這一段話不過是頌揚競爭和分工的經濟書中所談的東西的模糊不清的翻版而已，只是因為嵌入了「幸福」一詞而變得不那麼堅定了。
最後，作者又從哲學上論證了法國人對勞動組織的解釋：
「勞動作為提供享樂同時也促進普遍福利的自由活動，乃是勞動組織的基礎。」（第165頁）
既然勞動只是應當和必然成為「提供享樂等等的自由活動」，而還不是自由活動，那末倒不如說，相反地，勞動組織是「作為提供享樂的活動的勞動」的基礎。但是，對我們這位作者來說，單只有了作為這種活動的勞動這個概念就已經是足夠的了。
作者在篇末表示，他確信在自己的文章中已經得到了一定的「結果」。
這些「建築基石」和「結果」連同那些在「二十一印張」中、「德國公民手冊」和「新軼文集」[135]中看見的堅固的花崗石石塊，就構成了「真正的社會主義」（它同時又是德國的社會哲學）準備在上面建立起自己的教堂的那座岩石。
如果有機會的話，我們還要聽一聽這個教堂里所唱的canti-que allégor?que hébraque et mystique〔猶太人的和神秘的寓意歌〕的某些片斷。
注釋：
[121]泰·埃爾克斯「社會主義的和共產主義的運動」1844年萊比錫版（Th．Oelckers，《Die Bewegung des Socialismus und Communis-mus》．Leipzig，1844）。——第536頁。
[122]「青年德意志」是19世紀30年代生於德國的一個文學團體，海涅和白爾尼對這一團體有很大影響。「青年德意志」的作家（谷茲科夫、文巴爾克和蒙特等）在他們的文藝作品和政論中反映出小資產階級的反抗情緒，他們起來捍衛信仰和出版自由。青年德意志派的觀點的特點是思想上不成熟和政治上不堅定。他們之中的大多數人很快就墮落成為庸俗的資產階級自由派。——第537頁。
[123]「萊茵社會改革年鑑」（《Rheinische Jahrbucher zurgesellschaft-lichen Reform》）是海·皮特曼辦的雜誌；共出版過兩卷，第1卷於1845年8月在達姆斯塔德出版，第2卷於1846年底在德國和瑞士邊境的一個小地方別列塢出版。年鑑的總的方向為「真正的社會主義」的代表人物所左右。——第539頁。
[124]「共產主義、社會主義、人道主義」是海爾曼·澤米希的一篇論文。——第539頁。
[125]這裡所指的是莫·赫斯的文章「論我們社會中的貧困及消滅」，該文刊登在「德國公民手冊」1845年版第22—48頁上。
1845「德國公民手冊」（《Deutsches Burgerbuch》），是海·皮特曼於1844年12月在達姆斯塔德出版的年鑑。年鑑的總的方向為「真正的社會主義」的代表人物所左右。1846年的「德國公民手冊」是於1846年夏在曼海姆出版的。——第540頁。
[126]海涅的詩集「抒情間奏曲」第50首，引文稍有改動：原文沒有「德國人」一詞，也沒有著重號。——第542頁。
[127]卡貝「伊加利亞旅行記，哲學和社會小說」1842年巴黎第2版（Cabet．《Voyage en Icarie，roman philosophique et social》．Deuxièmeédition，Paris，1842）。卡貝的這本著作的第1版是1840年用「威廉·卡里斯達爾勳爵在伊加利亞的旅行和奇遇」這個書名分兩卷出版的，特·杜弗留從弗蘭西斯·亞當斯的英譯本轉譯的。（《Voyage et aventures de lord William risdall en Icarie》，traduits de l』Anglais de Francis Adams，par Th．Dufruit）第543頁。
[128]「自然體系，或物質世界和精神世界的規律」。法國科學院常任秘書和該院四十個委員之一米拉波先生著，1770年倫敦版（Système de la Nature ou Des Loix du Monde Physique et du Monde Moral》．Par M．Mirabaud，Secrétaire Perpétuel et l』un des Quarante de I』Académie Fran?aise．Londres，1770）。本書的真正的作者是法國唯物主義者保·亨·霍爾巴赫。為了避免暴露，他在自己的書上署上了1760年逝世的法國科學院秘書米拉波的名字。——第543頁。
[129]卡貝「我的正確路線，或人民過幸福生活的真正道路」1841年巴黎版（Cabet．《Ma ligne droite ou Le vrai chemin du salut pour le peuple》．Paris，1841）。——第544頁。
[130]海涅的詩篇「顛倒的世界」，載於「現代詩集」。——第551頁。
[131] Humaniora是教學課程的總和，教授這些課程的目的在研究古希臘羅馬的古典文化；文藝復興時代的人文主義者及其繼承者認為這些課程是人文教育和修養的基礎。——第551頁。
[132]海涅「德國——一個冬天的童話」第七章。——第554頁。
[133]「社會主義的建築基石」是魯道夫·馬特伊的文章。——第555頁。
[134]德國童謠中的疊句。民間傳說中也經常使用這些詩句。——第563頁。
[135]「新軼文集」（《Neue Anekdota》），「真正的社會主義者」於1845年5月底在達姆斯塔德出版的文集，其中收集了莫·赫斯、卡·格律恩、奧·呂寧等人的文章。——第572頁。