德意志意識形態 · 三、聖麥克斯(舊約：人)

1．創世記，即人的生活 聖麥克斯為了掩飾自己，說什麼他在這裡寫的是自己的死敵「人」的傳記，而不是「唯一者」或「現實的個人」的傳記。這就使他陷入極其可笑的矛盾中了。 「人的生活」，正合乎任何正派的創世記的情形，是ab　ovo〔從卵〕［註：從最初階段。——譯者注］開始，即從「兒童」開始的。第13頁向我們揭示，兒童「一生下來就生活在對整個世界的鬥爭中，他反抗一切，一切也反抗他」。「雙方總是仇敵」，但卻保持著「相互的尊重與敬畏」，「經常相互戒備，彼此窺探弱點」。這一點以後在第14頁上得到了這樣的說明：「我們」在兒童時期，「企圖洞察事物的底蘊或看看事物後面是什麼；因此（這就是說，現在已經不是出於敵意了〉我們窺探所有這些事物的弱點」。（這裡看到了販賣秘密的商人施里加的指示。）這樣一來，兒童立即變成力求洞察「事物底蘊」的形上學者了。 這個好思辨的兒童心愛「事物的本性」更甚於他的玩具，但是「隨著時間的推移」終究會克服「事物世界」，戰勝這個世界，隨即進入新的階段，即進入青年時期。在這個階段，他面臨著新的「嚴重的生死搏鬥」、反對理性的鬥爭，因為「成為精神」就是「第一次自我發現」，而「我們凌駕在世界之上，我們就是精神」（第15頁）。青年的觀點是「天上的」；兒童只是「死學」，「他不在純粹邏輯的或神學的問題上逗留」，就像（兒童）「彼拉多」一樣匆匆地溜過「什麼是真理？」這個問題（第17頁）。青年「力求掌握思想」，「領悟觀念、精神」，並且「尋找觀念」；他「沉湎於自己的思想」（第16頁），他有「絕對的思想，即除思想之外一無所有的思想，邏輯的思想」。這位如此「律己」而不迷戀於少女和其他世俗事物的青年不是別人，正是年輕的「施蒂納」，正是這位正在研究黑格爾邏輯學並崇拜偉大的米希勒的柏林的大學青年。關於這個青年，第17頁寫得很對：「揭示純粹思想，陶醉於這種思想，這是青年的愉快，思想世界的一切光輝形象——真理、自由、人類、人等等——照耀著和鼓舞著青年的心靈。」 這個青年於是又把「對象」「擱在一旁」，完全「陶醉於」「自己的思想」；「他把所有非精神的東西輕蔑地稱為外部事物，如果說他畢竟還迷戀於這些外部事物中的某些東西，例如德國大學生的逍遙生活等等，這只是當他在其中發現精神的時候才會這樣，只是因為他在其中發現精神才會這樣，也就是說，只有當這些東西在他看來是符號的時候才會這樣」。（誰不會在這裡「發現」「施里加」呢？）一個多麼好的柏林青年啊！德國大學生的喝啤酒慣例在他看來不過是「一個符號」，他只是為了迎合「一個符號」才不止一次地在狂飲之後醉倒於桌下，大概也是想在桌下「發現精神」吧！這位好青年很夠格成為寫過兩卷有關「好青年」的書的老艾瓦德所需要的樣本。這位好青年究竟有多麼好，還可以從專門「談到」這位青年的一段話中看出來（第15頁）：「應該拋棄父母，應該認為一切自然力量已被摧毀。」在他看來，「在有理性的人看來，作為自然力量的家庭根本沒有，他與父母兄弟姐妹等等斷絕關係」，但是他們都「作為精神的、理性的力量」復活了，因而這位好青年使得對父母的服從和敬畏跟自己思辨的良心協調起來了，而一切都依然如故。同樣還「談到」（第15頁）：「服從神必須甚於服從人們」。最後在第16頁上這位好青年達到了道德的最高境界，在此「談到」：「服從自己的良心必須甚於服從神」。這種崇高的道德感情甚至使他對「復仇之神厄默尼德」和「海神波賽東的憤怒」都毫不介意，他除了「良心」之外，什麼都不怕。 他發現「精神是本質的東西」之後，就連下述致命的結論都不怕了： 「但如果精神已被認識到是本質的東西，那末精神究竟是貧乏還是豐富，這總還有一點區別，因此〈！〉某人力求精神豐富；精神想擴大自己的界限，建立自己的王國，建立一個不是這個世界——剛被克服的世界——的王國。精神就如此力求成為一切中的一切〈怎樣如此法呢？〉，這就是說，雖然我是精神，但我總還是不完善的精神，並且還必須〈？〉尋找完善的精神。」（第17頁） 「那末這總還有一點區別」。——「這」，什麼這？什麼樣的「這」有此區別？我們還將不止一次地在我們這位聖者那裡碰到這個神秘的「這」，並且可以看出：這就是立足於實體觀點上的唯一者，就是「唯一」邏輯的開端，而這樣的開端也就是黑格爾的「存在」和「無」的真正同一。因此，不管這個「這」從事什麼，說什麼，做什麼，我們都要求我們的聖者對這一切負責，因為他是「這」的創造者。正如我們所看到的，這個「這」首先區別精神的貧乏和豐富。為什麼呢？因為「精神已被認識到是本質的東西」。好可憐的「這」，如果沒有這種認識，它就永遠不可能區別精神的貧乏和豐富！「因此某人力求」云云。「某人」！這裡我們碰到了第二個無人稱的人，它和剛剛考察過的「這」一同為施蒂納效勞，並且不得不為他完成最艱苦的卑賤的勞役。這二者如何彼此支持，在這個例子中可以看得清清楚楚。由於精神究竟是貧乏還是豐富，「這」有一點區別，「因此某人〈除了施蒂納的忠實奴僕，還有誰能夠想出諸如此類的東西！〉力求精神豐富」。「這」給一個暗號，而「某人」立即隨聲附和，真是經典式的分工。 因為「某人力求精神豐富」，所以「精神想擴大自己的界限，建立自己的王國」云云。「但如果」這裡有某種聯繫，「那末」究竟是「某人」力求「精神豐富」還是「精神想建立自己的王國」，「這總還有一點區別」。「精神」迄今為止還什麼也沒有想過，「精神」還沒有人格化，迄今為止談的還只是「青年」的精神，而不是單純的「精神」，不是作為主體的精神。但我們這位神聖的作家現在需要另一種和青年的精神完全不同的精神，把它當作一種異己的、歸根結底是神聖的精神來跟青年的精神對立。花招之一。 「精神就如此力求成為一切中的一切」，這是一句有些含糊的話，後來它得到了如下的解釋：「雖然我是精神，但我總還是不完善的精神，並且還必須尋找完善的精神。」但如果聖麥克斯是「不完善的精神」，「那末」究竟是他必須使自己的精神「完善化」還是尋找「完善的精神」，「這總還有一點區別」。在前面幾行他談的只是「貧乏的」和「豐富的」精神——數量上的普通的差別，而現在又突然出現「不完善的」和「完善的」精神——質量上的神秘的差別。力求自身的精神完善化的意圖，現在竟可以變成「不完善的精神」對「完善的精神」的追求了。這裡神聖的精神真像怪影一樣在遊蕩著。花招之二。 這位神聖的作者繼續寫道： 「但由此〈即由於力求我的精神「完善化」的意圖變成對「完善的精神」的追求〉剛才發現我即精神的這個我，立即又喪失了我，因為我向完善的精神，即不是我自有的而是彼岸的精神屈膝，並感到自己的空虛。」（第18頁） 這不過是花招二的進一步引伸。既然「完善的精神」被假定為實在的東西並與「不完善的精神」對立，那就不言而喻，這個「不完善的精神」，這位青年，就在心靈深處痛苦地感到「自己的空虛」了。再往下看吧！ 「不錯，一切都歸結為精神，但是，難道任何精神都是真正的精神嗎？真正的和真實的精神是精神的理想、『神聖的精神』。這不是我的或你的精神，而正是〈！〉理想的、彼岸的精神——『神』。『神是精神』。」（第18頁） 「完善的精神」在這裡突然變為「真正的精神」，接著又立刻變為「真正的和真實的精神」。後者被進一步確定為「精神的理想、神聖的精神」，這一點的證明就是：它「不是我的或你的精神，而正是彼岸的、理想的精神——神」。真實的精神是精神的理想，因為它「正是」理想的！真實的精神是神聖的精神，因為它「正是」神！多麼妙的「思維的絕技」！順便還指出一點：關於「你的」精神到現在為止還沒有談到過。花招之三。 由此可見，如果我長期埋頭苦幹，想成為數學家，或者用聖麥克斯的話來說，使自己成為「完善的」數學家，那末，我就得尋找「完善的」數學家，即作為數學家之「理想」的「真正的和真實的」數學家，尋找有別於我和你的「神聖的」數學家（雖然在我眼裡你可以算是完善的數學家，就像在柏林青年眼裡他的哲學教授算是完善的精神一樣），這樣的數學家「正是理想的、彼岸的數學家」，正是天上的數學家、正是「神」。神是數學家。 聖麥克斯所以得出所有這些偉大的結論，因為「精神究竟是豐富還是貧乏，這總還有一點區別」，翻譯成普通的話，也就是說，究竟一個人在精神方面是豐富還是貧乏，這總還有一點區別；並且還因為他的「青年」發現了這一值得注意的事實。 聖麥克斯在第18頁上繼續寫道： 「成人按照世界的本來面目把握世界，這就使成人有別於青年」云云。 但我們不知道青年是如何會突然「按照世界的本來面目」把握世界的，我們也沒有看見我們的神聖的辯證論者是如何實現從青年到成人的過渡的，我們只聽說「這」必須去完成這一勞役並使青年「有別」於成人。但「這」自己甚至也不能使滿載唯一思想的笨重貨車移動半步。因為，「這」雖然「使成人有別於青年」，但成人卻又復返為青年，他重新開始研究「僅僅精神的東西」，當「某人」還沒有重新駕馬趕來幫忙時，他就寸步難移。「只有當某人愛上有形體的自身等等時」（第18頁），「只有當」一切又動作起來時，成人才發現他有個人的興趣，並達到「第二次自我發現」，因為他不僅像青年一樣「發現作為精神的自身，並立即又在普遍精神中喪失了自身」，而且還意識到自身是「有形體的精神」（第19頁）。最後，這個「有形體的精神」進到「不僅對自己的精神感興趣」（像青年一樣），「而且對充分滿足，對完整的主體的滿足感興趣」（對完整的主體的滿足感興趣！），——進到「對他那樣的生活津津有味」。施蒂納的「成人」，是真正的德國人，所以達到這一切時太遲了。在巴黎的街心花園和倫敦的瑞琴特街[44]，他也許能看到數以百計的遊手好閒的「青年」、公子哥兒，他們雖然還沒有發現自身是「有形體的精神」，但卻「對他們那樣的生活津津有味」，並把主要的興趣放在「完整的主體的滿足」上。 這個第二次的「自我發現」使得我們這位神聖的辯證論者如此地興奮，以致得意忘形，突然不談成人，而談自身了，這就泄露了自己的秘密：他自身，他這個唯一者，就是「成人」，而「成人」就＝「唯一者」。新花招。 「正像我〈應讀作「青年」〉在事物後面發現正是作為精神的我一樣，以後我〈應讀作「成人」〉一定在思想後面發現我正是作為思想的創造者和所有者。在精神時期，思想雖然是我的頭腦的產物，但它們超過了我〈青年〉；它們像熱病時的胡想一樣，在我上面縈繞並使我戰慄；這是十分可怖的力量。思想對自己來說成了有形體的東西，成了怪影，如神、皇帝、教皇、祖國等等；我摧毀思想的形體性，把思想收回到我自己的形體中來，並且說：只有我一個人有形體。我於是將世界作為我心目中的世界來把握，作為我的世界、我的所有物來把握：我把一切都歸於我。」 由此可見，成人——這裡是跟「唯一者」等同的——首先給予思想以形體性，即把思想變為怪影，而後又立即摧毀這種形體性，把思想收回到自己的形體中來，從而把自己的形體變為怪影的形體。他僅僅是通過對怪影的否定才得到他自己的形體性的，這一點表明成人的這種虛構的形體性是如何構成的，原來他必須先「對自己說」這種形體性，然後才信其有。但是，他「對自己說」的也說得不對。他把這樣一個情況——即除他的「唯一的」形體之外，在他的頭腦中沒有各種各樣獨立的形體、精蟲——變為「神話」［註：雙關語：德文sagen——說，Sage——故事、神話。——編者注］：只有我一個人有形體。又是一個花招。 其次，成人在青年階段把各種有關皇帝、祖國、國家等等占統治地位的力量和關係的荒謬想法塞進自己的頭腦，並且他認識到這些力量和關係僅僅是自己的觀念，是自己的「熱病時的胡想」。這個成人，在聖麥克斯看來，只要他把有關這些力量的錯誤想法從頭腦中擠出去，就可以把這些力量真正摧毀。事情恰恰相反：只要他不再用他的幻想的眼鏡觀察世界，他就得考慮這一世界的實際的相互關係，研究和順應這些關係。只要他摧毀了他所賦予世界的幻想的形體性，他就會在自己的幻想之外發現世界的真實的形體性。當他認為皇帝的怪影的形體性消失的時候，其實不是皇帝的形體性消失了，而是皇帝的怪影性消失了，這時他也就可以領教皇帝的全部實權了。花招之三［ａ］。 成為成人的青年，甚至沒有批判地對待那些對別人也有效並作為範疇流行的思想，他只是批判作為「純粹是他的頭腦的產物」的思想，即在他頭腦中再現的關於現存關係的一般觀念。例如，他甚至沒有取消「祖國」這個範疇，而只是取消他對這個範疇的個人想法，這樣一來，有普遍意義的範疇仍然有效；甚至在「哲學思維」的領域中，工作還剛剛開始。但是，他要我們相信：他已經取消了範疇本身，因為他已經把他個人對範疇的適意的私人關係取消了。這完全跟他剛剛要我們相信的一樣，似乎他拋棄了自己關於皇帝的虛幻的觀念，也就消滅了皇帝的權力。花招之四。 聖麥克斯繼續寫道：「我於是將世界作為我心目中的世界來把握，作為我的世界、我的所有物來把握。」 他將世界作為他心目中的世界，這就是說，作為他必須如此地把握的世界來把握，這樣他就把世界據為己有了，把世界變成他的所有物了。這種獲取的方式的確在任何一個經濟學家那裡都找不到，而「聖書」卻揭示了這種獲取的方法和成就，這就顯得更加出色了。但實質上，他不是「把握世界」，而只是把他關於世界的「熱病時的胡想」當作自己的東西來把握並占為己有。他把世界當作自己關於世界的觀念來把握，而作為他的觀念的世界，是他的想像的所有物、他的觀念的所有物、他的作為所有物的觀念、他的作為觀念的所有物、他自身所有的觀念或他的關於所有物的觀念。他把所有這一切表達為一句無與倫比的話：「我把一切都歸於我。」 根據聖者自己的信條，在成人了解到世界上只居住著怪影之後（因為青年看見了怪影），在成人認為青年的假象世界已經消失之後，成人就處在現實的、不以青年的幻想為轉移的世界中了。 其實應該這樣說：我於是把世界作為不以我為轉移的世界來把握，按照世界自身來把握（「成人」自己把世界「按照世界的本來面目」，而不是按照他所臆想的那樣來「把握」——參看第18頁），首先是作為非我的所有物來把握（在此以前，世界只作為怪影才是我的所有物），——我把我歸於一切，也只是在這個範圍內才把一切歸於我。 「我作為精神，以極端輕蔑世界的態度推開世界，而我作為所有者，反過來把各種精神或觀念推到它們的虛無中去。它們再也沒有力量駕馭我了，就像任何『世俗力量』沒有力量駕馭精神一樣。」（第20頁） 這裡我們看到：所有者、即施蒂納的成人，很快sine　beneficiodeliberandi　atque　inventarii〔沒有經過考慮和清點［註：遺產繼承法上的用語，繼承法規定可以允許遺產繼承者在一定期限內考慮接受或不接受遺產。——譯者注］〕就繼承了青年的遺產，這遺產，如他自己所說，只是「熱病時的胡想」和「怪影」。他相信：他在由兒童轉變為青年的過程中真正克服了事物世界，而在由青年轉變為成人的過程中，也真正克服了精神世界；現在他作為成人已經把全部世界裝在自己的口袋裡，再也沒有什麼不放心的了。如果像他跟著青年喋喋不休的那樣，除他之外任何世俗力量都沒有力量駕馭精神，那就是說，精神是世上的最高力量，而他、即成人，卻征服了這萬能的精神，這樣他豈不是最萬能了嗎？但他忘記了：他所摧毀的只是「青年」頭顱中的「祖國」等等思想所具有的幻想的怪影般的形象；他根本還沒有觸及這些思想，因為這些思想是表達現實關係的。他要成為思想的主人，還差得太遠，他這時剛剛能接近「思想」。 「現在，可以做出結論，大概已經很清楚」（第199頁），神聖的成人已經把他關於人生階段的虛構導向他所希望的預定的目的了。他把自己得到的結果敘述在一個命題中，這個命題是怪影般的影子，現在我們把這個影子和它失去的軀體作一番對比。 唯一者的命題（第20頁） 「兒童是唯實主義的，他成了這一世界的事物的俘虜，以後他逐漸能夠洞察這些事物。青年是唯心主義的，為思想所鼓舞，以後他才費力地上升為成人，即利己主義的成人。利己主義的成人隨心所欲地支配事物和思想，並把自己的個人利益置於一切之上。最後，老人呢？關於這一點，當我年老時還來得及談。」 這個獨立存在的影子的原主 兒童真正是自己的事物世界的俘虜，以後他逐漸地（借用來講發展的騙人的捏造）能夠把這些事物拋在自己後面。青年是幻想的，由於受鼓舞過多而思想貧乏，以後成人通過自己的活動把他從這個水平降下來。成人即利己主義的市民，受事物和思想隨心所欲地支配，因為他的個人利益把一切置於他之上。最後，老人呢？——「母親，我與你有什麼相干？」［註：見「約翰福音」第2章第4節。——譯者注］ 因此，「可以做出結論」，「人的生活」的全部歷史可以歸結如下： （1）施蒂納認為人生的各個階段只是個人的「自我發現」，而這些「自我發現」總被歸結為一定的意識關係。這樣，意識的差別在這裡就構成個人的生活。至於個人身上所發生的、產生意識變化的物質變化和社會變化，施蒂納自然都不管了。因此，在他那裡，兒童、青年和成人總是發現世界早就是現成的——就像他們只是「發現」自己「本身」一樣；至於有什麼可能「被發現」，對這點他們堅決地什麼也不做，絲毫也不關心。即使意識的關係本身，也沒有得到應有的理解，而只是遭到思辨的歪曲。因此，所有這些形象同世界的關係也都是哲學的：「兒童同世界的關係是唯實主義的」；「青年同世界的關係是唯心主義的」；成人則是二者的否定的統一，是絕對的否定，這在以上的結論中已經說出來了。這裡揭穿了「人的生活」的秘密，這裡表明：「兒童」只是喬裝改扮的「唯實主義」，「青年」只是喬裝改扮的「唯心主義」，「成人」只是喬裝改扮的想解決這種哲學對立的企圖。現在已經清楚，這種解決辦法，這種「絕對的否定」的產生只是由於：成人盲目地相信兒童和青年的這些幻想，從而相信自己已經克服了事物世界和精神世界。 （2）既然聖麥克斯沒有注意個人的物質「生活」和社會「生活」，並且也根本沒有談「生活」；所以他完全合乎邏輯地撇開了歷史時代、民族、階級等等，或者，也可以這樣說：他誇大了他周圍與他最接近的階級的占統治地位的意識，並把它提升為「人的生活」的正常意識。要擺脫這種地方局限性和教書匠的學究氣，他只要把「他的」青年跟隨便什麼樣的青年辦事員、英國工廠的青年工人、青年的美國人作一個對比，至於吉爾吉斯青年牧民就用不著說了。 （3）我們聖者的難以想像的輕信（這是他這本書的真正精神），並沒有因為他迫使他的青年相信兒童、迫使他的成人相信青年而心安理得。施蒂納自己不知不覺地把某些「青年」、「成人」等在實際上或口頭上創造的關於自己的各種幻想跟這些非常曖昧的青年、成人的「生活」，跟他們的現實混淆起來了。 （4）這種關於人生階段的全部虛構的原型，早就在黑格爾「哲學全書」[45]第三部中出現過，而它的「各種轉變」也在黑格爾著作的其他地方出現過。當然，追求「自己的」目的的聖麥克斯，必須在這裡也造出某些「轉變」。例如，黑格爾總還算尊重經驗世界，他把德國市民描寫成他們周圍世界的奴僕，而施蒂納卻把德國市民看作是這種世界的主人，這確是德國市民連想也沒有想到過的。同樣，聖麥克斯裝出一副樣子，似乎他是由於一些經驗的理由才不談老人的，說什麼他想等到自己變成老人時再談（因此，這裡「人的生活」＝「他的唯一的人的生活」）。黑格爾毫不猶豫地編造出四個人生階段，因為在他看來，現實世界中的否定雙重地設定自身——即作為月亮和作為彗星（參看黑格爾的「自然哲學」[46]），因此，這裡四項性代替了三項性。施蒂納認為自己的唯一性就在於把月亮和慧星合而為一，這樣就把倒霉的老人排出了「人的生活」。只要我們研究一下關於人的唯一的歷史的虛構，就立刻會找到這種花招的根據。 2．舊約的經濟 我們必須在這裡暫時從「律法書」跳到「先知書」，以便在這裡揭穿天上和人間的唯一者的家政的秘密。在舊約中仍然是律法統治著，而人則是作為引導我們到唯一者那裡的訓蒙師傅統治著（「加拉太書」第3章第24節），在這裡唯一者的王國的歷史也是按照自古以來就已擬定的賢明的計劃完成的。當聖者們擺脫他們神聖性的時期到來的時候，一切都已事先考慮和安排得使唯一者能夠出世了。 第一部分「人的生活」之所以稱為「創世記」，是因為它包含著唯一者的全部家政的萌芽，它向我們提供了直到最後時刻、世界末日來臨之際的整個後來發展的原型。唯一者的全部歷史是圍繞著兒童、青年和成人這三個階段兜圈子的，這三個階段又具有「各種轉變」，兜著愈來愈大的圈子，最後直到事物世界和精神世界的全部歷史被歸結為「兒童、青年和成人」為止。我們將會到處碰見這些喬裝改扮的「兒童、青年和成人」，正如在他們本身中，我們已經發現了三個喬裝改扮的範疇一樣。 前面我們談到了德國的哲學的歷史觀。在聖麥克斯這裡，我們找到這種歷史觀的光輝範例。思辨的觀念、抽象的觀點變成了歷史的動力，因此歷史也就變成了單純的哲學史。然而，就是這種哲學史也不是根據現有材料所載的真實面貌來理解的，至於它如何在現實的歷史關係的影響下發展，則更不用說了；它被理解成現代德國哲學家、特別是黑格爾和費爾巴哈所理解和闡述的那樣。而從這些闡述中所採取的也只是那些能夠適合當前目的的東西，根據傳統轉歸我們聖者的東西。這樣，歷史便成為單純的先入之見的歷史，成為關於精神和怪影的神話，而構成這些神話的基礎的真實的經驗的歷史，卻僅僅被利用來賦予這些怪影以形體，從中借用一些必要的名稱來把這些怪影裝點得仿佛真有實在性似的。在這種試驗中，我們的聖者經常露出馬腳，寫出關於怪影的露骨的神話。 我們認為聖麥克斯的這種編造歷史的方法是最幼稚的，最簡單的。作為兒童、青年和成人而出現於我們之前的三個簡單範疇，即唯實主義、唯心主義和作為兩者的統一的絕對否定（這裡稱為「利己主義」），被當作全部歷史的基礎，並掛上各種各樣的歷史招牌；這些範疇和它們的恭順的隨員即輔助範疇一起，構成所描繪的一切偽歷史的階段的內容。聖麥克斯在這裡重新表明自己的無限信仰，他比他的任何一個前輩都更加相信德國哲學家所製造的思辨的歷史內容。因此，在這種莊嚴而龐大的歷史結構中，一切都歸根到底是替三個範疇尋找一系列冠冕堂皇的響亮的名稱，因為這三個範疇已經非常陳舊，以致根本不敢以本來的名稱公開出現了。我們的塗上聖油的作者本來完全可以立即從「成人」（第20頁）過渡到「我」（第201頁），或者最好是過渡到「唯一者」（第485頁）。但是如果這樣做就未免顯得太簡單了。而且德國思辨哲學家之間的激烈的競爭，使得每一個新的競爭者都必須以誘人的歷史廣告來兜售自己的商品。 用Dottore　Graziano〔格拉齊安諾博士〕[25]的話來說，「真正發展的力量」在下列的「轉變」中「最強有力地發展著」： 基礎： Ⅰ．唯實主義。 Ⅱ．唯心主義。 Ⅲ．兩者的否定的統一。「某人」（第485頁）。 第一次命名： Ⅰ．兒童，依賴於事物（唯實主義）。 Ⅱ．青年，依賴于思想（唯心主義）。 Ⅲ．成人——（否定的統一） 肯定的表達法： 思想和事物的所有者 否定的表達法： 擺脫思想和事物 } （利己主義）。 第二次的歷史的命名： Ⅰ．黑人（唯實主義，兒童）。 Ⅱ．蒙古人（唯心主義，青年）。 Ⅲ．高加索人（唯實主義和唯心主義的否定的統一，成人）。 第三次的最一般的命名： Ⅰ．唯實主義的利己主義者（通常理解的利己主義者）——兒童，黑人。 Ⅱ．唯心主義的利己主義者（自我犧牲者）——青年，蒙古人。 Ⅲ．真正的利己主義者（唯一者）——成人，高加索人。 第四次的歷史的命名。先前那些階段在高加索人這一範疇內的重複。 Ⅰ．古代人。黑人般的高加索人——兒童般的成人——異教徒——依賴於事物——唯實主義者——世界。 過渡（洞察「這一世界的事物」的兒童）——詭辯論者，懷疑論者等等。 Ⅱ．近代人。蒙古人般的高加索人——青年般的成人——基督教徒——依賴于思想——唯心主義者——精神。 1．純粹的諸精神史，作為精神的基督教。「精神」。 2．不純粹的諸精神史。和其他現象有關係的精神。「中迷者」。 Ａ．純粹的－不純粹的諸精神史。 （ａ）幽靈，怪影，處於黑人般狀態中的精神，即有物性的精神或有精神性的物——對基督教徒說是實物性的本質，作為兒童的精神。 （ｂ）怪想，固定觀念，處於蒙古人狀態中的精神，即精神中的精神、意識中的規定、基督教徒心目中的想像的本質——作為青年的精神。 Ｂ．不純粹的－不純粹的（歷史的）諸精神史。 （ａ）天主教——中世紀（黑人，兒童，唯實主義等等）。 （ｂ）新教——近代範圍內的近代——（蒙古人，青年，唯心主義等等）。 新教內部又可以再劃分為： （α）英國哲學——唯實主義，兒童，黑人。 （β）德國哲學——唯心主義，青年，蒙古人。 3．教階制——二者在蒙古人般的高加索人觀點範圍內的否定的統一。這種統一正是出現在歷史的關係變為現代的關係或對立面被想像為同時並存的地方。因此，在這裡我們可以看到兩個共存的階段： Ａ．「無教養者」［註：原文中用的是柏林方言：Unjebildeten。——編者注］（惡人，bourgeois［註：這裡是指市民社會的成員。——編者注］，通常理解的利己主義者）＝黑人，兒童，天主教徒，唯實主義者，等等）。 Ｂ．「有教養者」［註：原文中用的是柏林方言：Jebildeten。——編者注］（善人，citoyens〔公民〕，自我犧牲者，僧侶，等等）＝蒙古人，青年，新教徒，唯心主義者。 這兩個階段是同時並存的。從這裡「很容易」得出如下的結論：「有教養者」統治「無教養者」，——這就是教階制。在以後的歷史發展進程中就從「無教養者」中產生了非黑格爾主義者， 從「有教養者」中產生了黑格爾主義者［註：「沙門和思辨哲學家是指在內在的人、蒙古人的階梯上的最低級和最高級。」（第453頁）］。 由此可以得出結論：黑格爾主義者統治非黑格爾主義者。這樣，施蒂納就把關於思辨觀念統治歷史的思辨看法變成了關於思辨哲學家本身統治歷史的看法。施蒂納迄今所持的歷史觀——觀念的統治——在「教階制」中變成目前實際存在著的關係，變成思想家對世界的統治。這表明施蒂納在思辨中陷得多麼深啊。「因為最後時刻已經來臨」，思辨哲學家和思想家們的這種統治，最後發展為以下的最終的命名： （ａ）政治自由主義，依賴於事物，不依賴於人物——唯實主義，兒童，黑人，古代人，幽靈，天主教，「無教養者」，無主可事。 （ｂ）社會自由主義，不依賴於事物，依賴於精神，無對象——唯心主義，青年，蒙古人，近代人，怪想，新教，「有教養者」，無財產。 （ｃ）人道自由主義，無主可事也無財產，也就是沒有神，因為神同時是至高無上的主和至高無上的財產，教階制——自由主義範圍內的否定的統一，這種統一是對事物世界和思想世界的統治，同時是揚棄利己主義的完善的利己主義者——完善的教階制。同時構成 向「我」的過渡（洞察思想世界的青年）。 Ⅲ．「我」——即完善的基督教徒，完善的成人，高加索的高加索人和真正的利己主義者，像基督教徒通過揚棄舊世界而成為精神一樣，他通過消滅精神界而成為有形體者，他sine　beneficio　deliberandi　et　inventaril〔沒有經過考慮和清點〕接受了唯心主義、青年、蒙古人、近代人、基督教徒、中迷者、怪想者、新教徒、「有教養者」、黑格爾主義者和人道自由主義者等的遺產。 注意：1．只要有適當的機會，「有時」還可能「插曲般地插入」一些費爾巴哈的和其他的範疇，如悟性、心靈等等，以增加畫面的生動性並創造新的效果。然而，不言而喻，這僅僅是同樣的唯心主義和唯實主義的新裝而已。 2．關於現實的世俗的歷史，很信神的聖麥克斯，Jacques　le　bonhomme〔鄉下佬雅各〕[47]，卻談不出任何現實的和世俗的東西，他只能經常把這種歷史命名為「自然界」、「事物世界」、「兒童世界」，把它和意識對立起來，把它當作意識的思辨對象，把它當作這樣一個世界，這個世界儘管不斷被剷除，但仍繼續存在於一種神秘的朦朧中，只要一有機會就重新冒頭——這大概是因為，既然兒童和黑人繼續存在著，那末他們的世界，即所謂事物世界，也就「容易」存在下去了。關於諸如此類的歷史的或非歷史的結構，年高德劭的黑格爾在談到謝林這位一切構造師的典範時已經說過了，我們可以在這裡重複一下： 「掌握這種單調的形式主義的工具並不比掌握畫家的調色板難，在畫家的調色板上只有兩種顏色，譬如說黑色〈唯實主義的、兒童般的、黑人般的，等等〉和黃色〈唯心主義的、青年的、蒙古人的，等等〉，當需要某種歷史作品〈「事物世界」〉時，便塗上前一種顏色，當需要風景〈「天」、精神、神聖的東西，等等〉時，便塗上後一種顏色。」（「精神現象學」第39頁） 在下面這首歌詞中，「普通意識」更一針見血地嘲笑了這類結構： 主人派出張三， 要他下地割麥， 張三沒有割麥， 也沒有轉回來。 主人派出狗， 要它去咬張三， 狗沒去咬張三， 張三沒有割麥， 他們都沒回來。 主人派出棍子， 要它狠狠打狗， 棍子沒去打狗， 狗沒去咬張三， 張三沒有割麥， 他們都沒回來。 主人派出火， 要它去燒棍子， 火沒去燒棍子， 棍子沒去打狗， 狗沒去咬張三， 張三沒有割麥， 他們都沒回來。 主人派出水， 要它把火澆滅， 水沒有去澆火， 火沒去燒棍子， 棍子沒去打狗， 狗沒去咬張三， 張三沒有割麥， 他們都沒回來。 主人派出牛， 要它把水喝乾， 牛沒有去喝水， 水沒有去澆火， 火沒去燒棍子， 棍子沒去打狗， 狗沒去咬張三， 張三沒有割麥， 他們都沒回來。 主人派出屠夫， 要他把牛殺死， 屠夫沒有殺牛， 牛沒有去喝水， 水沒有去澆火， 火沒去燒棍子， 棍子沒去打狗， 狗沒去咬張三， 張三沒有割麥， 他們都沒回來。 主人派出劊子手， 要他去絞屠夫， 劊子手絞屠夫， 屠夫就去殺牛， 牛就去喝水， 水就去澆火， 火就去燒棍子， 棍子就去打狗， 狗就去咬張三， 張三去割麥子， 他們都回來了。 鄉下佬雅各是以什麼樣的「思維的絕技」，是用哪些中學生的材料來填滿這個圖式的，我們馬上就可以看到了。 3．古代人 本來我們在這裡理當從黑人談起；但無疑地出席過「監護人會議」的聖麥克斯，只是在後來才運用自己的高深莫測的智慧來談黑人，而且談起來的時候也「不要求徹底性和可靠性」。因此，如果希臘哲學在我們這裡先於黑人時代，亦即先於塞索斯特雷斯[48]遠征以及拿破崙遠征埃及［註：指1798年拿破崙第一對埃及的征討。——譯者注］，那末，這是因為我們確信：我們的這位神聖的作家已把一切都英明地安排好了。 「我們來考察一下」施蒂納的古代人「所迷戀的活動」。 「費爾巴哈說，在古代人看來，世界是真理；但他忘了這樣一個重要的補充：這種真理就是古代人力求洞察它的非真理性而且最後的確洞察到了的真理。」（第22頁） 「在古代人看來」，他們的「世界（而不是一般世界〉是真理」。當然，這並沒有說出關於古代世界的任何真理，而只是說，古代人沒有照基督教的辦法去對待他們的世界。一旦非真理性在他們的世界後面產生（也就是說，一旦這一世界本身由於實際衝突而解體；而對這種唯物的發展作經驗的考察，是很有意思的事情），古代的哲學家便力圖洞察真理世界或他們世界的真理，而到那時，當然發現它已非真理了。他們的探尋本身就已是這一世界的內部解體的徵兆。鄉下佬雅各把唯心主義的徵兆變成解體的物質原因，他以德國聖師的姿態迫使古代自身尋找自身的否定——尋找基督教。他這樣來安排古代在歷史上所占有的地位是必然的，因為古代人是力圖洞察「事物世界」的「兒童」。「這一點也很容易做到」：鄉下佬雅各只要把古代世界變成後來的關於古代世界的意識，當然就可以從唯物主義的古代世界一躍而轉到宗教的世界，即基督教。於是立刻就有「上帝的話」來與現實的古代世界相對立，就有處於現代懷疑家狀態的基督教徒來與處於哲學家狀態的古代人相對立。他的基督教徒「決不會相信上帝的話是空的」，並且由於這種不相信而「相信」「上帝的話是永恆的和不可磨滅的真理」（第22頁）。他的古代人之所以是古代的，就是因為這古代人是非基督教徒，還不是基督教徒或潛在的基督教徒；同樣，他的原始基督教徒之所以是基督教徒，就是因為這原始基督教徒是非無神論者，還不是無神論者、潛在的無神論者。結果他倒讓古代人來否定基督教，讓原始基督教徒來否定現代無神論，而不是相反。鄉下佬雅各像所有其他思辨哲學家一樣，是從事物的哲學尾巴上來抓一切事物的。下面還有幾個例子可以說明他的這種幼稚的輕信： 「基督教徒應該承認自己『在世上是客旅』（「希伯來書」第11章第13節）。」（第23頁） 情況恰好相反，世上的客旅（在最大程度上是由於自然原因而出現的，例如由於整個羅馬世界中財富的大量集中等等）不得不承認自己是基督教徒。不是基督教使他們成為流浪者，而是流浪生涯使他們成為基督教徒。在同一頁上，我們這位聖師從索福克勒斯的「安提戈尼」［註：「安提戈尼」是古希臘劇作家索福克勒斯的一部悲劇。安提戈尼是這個悲劇的女主人公。她曾不顧國王的禁令埋葬了被拋在曠野的她的哥哥波呂涅克斯的遺骸。因此被國王下令幽禁在地窖中，最後自縊而死。——譯者注］以及她所具有的埋葬死者的神聖性立即跳到「馬太福音」第8章第22節（任憑死人埋葬他們的死人），而黑格爾至少在「現象學」中是從「安提戈尼」等逐漸過渡到羅馬世界的。其實聖麥克斯未嘗不可用同樣的理由立即過渡到中世紀，並且和黑格爾一起提出上面引的聖經箴言來對付十字軍，或者乾脆更獨出心裁一些，把安提戈尼埋葬波呂涅克斯和拿破崙的骨灰從聖海倫島運往巴黎相對比。我們往下讀吧！ 「不可磨滅的家庭聯繫的真理〈這個真理在第22頁上被認定是古代人的「真理」之一〉在基督教中被描寫為必須儘快地擺脫的非真理（「馬可福音」第10章第29節），並且在其他各方面都是如此。」（第23頁） 在這個命題中，現實又被頭腳顛倒了，應當把這個命題倒轉成這樣：家庭聯繫在事實上的非真理（順便提一下，關於這一點應當看一看保存下來的基督教前的羅馬立法的文件），在基督教中被認為是不可磨滅的真理，「並且在其他各方面都是如此」。 這些例子很足以說明：力求「儘快地擺脫」經驗歷史的鄉下佬雅各如何顛倒事實，如何讓觀念的歷史來產生物質的歷史，「並且在其他各方面都是如此」。我們自始就只聽說過，古代人據說如何如何對待他們的世界：他們作為獨斷主義者，和古代世界、即他們自己的世界相對立，而不是以這個世界的創造者的姿態出現。這裡談的只是意識對事物、對真理的關係問題，因而也只是古代人同他們的世界的哲學關係問題，——在我們面前，古代哲學史代替了古代歷史，並且這種哲學史也只是聖麥克斯按照黑格爾和費爾巴哈的觀點想像出來的哲學史。 從伯利克里時代起的希臘歷史就這樣被歸結為悟性、精神、心靈、世俗生活等等抽象概念的鬥爭。這些都是希臘的黨派。在這種冒充為希臘世界的怪影世界中，因此也有假託的人物如心潔夫人之類在「活動」，而神話人物如彼拉多（有兒童的地方就少不了他）之類則認真地和弗利翁特的提蒙排列在一起。 聖麥克斯在給我們作了幾個關於詭辯學派和蘇格拉底的驚人啟示之後，馬上跳到懷疑論派。他在該派中發現了蘇格拉底所開始的工作的完成者。因此，在鄉下佬雅各看來，緊接在詭辯學派和蘇格拉底之後的希臘人的實證哲學，特別是亞里士多德的百科全書式的科學，是根本不存在的。他要「儘快地擺脫」過去，他急於要過渡到「近代人」，他在懷疑論派、斯多葛派和伊壁鳩魯派那裡發現了這種過渡。我們來看一看我們的這一位聖師關於這些派別所作的啟示是什麼樣的。 「斯多葛派希望實現智者……善於生活的人的理想……他們發現這種理想就是鄙視世界，就是沒有生命發展的、和世界沒有友好往來的生活，也就是孤獨的生活，不與人共同的生活；只有斯多葛主義者活著，其他的一切在他看來都是死的。伊壁鳩魯派卻相反，他們要求變動的生活。」（第30頁） 我們把鄉下佬雅各這個想實現自身並善於生活的人，送到第歐根尼·拉爾修那兒去；他將在那裡看到，並非斯多葛主義者是現實化了的智者，而智者，sophos，不過是理想化了的斯多葛主義者；他還會看到，sophos不僅以斯多葛主義者的形象出現，也同樣在伊壁鳩魯派、新學園派和懷疑論派那裡出現。一般說來，sophos是希臘的philosophos〔愛智者，哲學家〕藉以出現在我們面前的最初的形象，在神話中是七賢，在實際中是蘇格拉底，在斯多葛派、伊壁鳩魯派、新學園派和懷疑論派那裡則是一種理想。當然，其中每一個學派都有自己的σoφós〔智者〕，就像聖布魯諾有自己的「唯一的性」一樣。不僅如此，聖麥克斯還可以在18世紀的啟蒙哲學中找到《le　sage》〔「智者」〕，甚至也可以在讓·保爾那裡，在艾曼努伊爾[49]之類的「賢人」中找到。斯多葛派的智者所嚮往的決不是「沒有生命發展的生活」，而是絕對變動的生活，從他們的自然觀——赫拉克利特式的、運動的、發展的、活生生的自然觀中就可以看出這一點。然而在伊壁鳩魯派那裡，用盧克萊修的話來說，morsimmortalis〔不死的死〕、原子是世界觀的原則，生活的理想不是「變動的生活」，而是與亞里士多德的神的活動力相反的神聖的恬靜。 「斯多葛派的倫理學（該派的唯一的科學，因為關於精神他們只會說，精神要如何對待世界，而關於自然界——物理學——只會說，智者必須反對自然界而肯定自己）不是關於精神的學說，而只是關於排斥世界以及反對世界而自我肯定的學說。」（第31頁） 斯多葛派「關於自然界會說」，物理學是對哲學家最重要的科學之一；他們甚至還因此而致力於進一步發展赫拉克利特的物理學；他們「還會說」，ωρα，即男性美，是應該由個體來體現的最高的東西，並且他們恰恰歌頌與自然界相協調的生活，儘管他們在這裡陷入了矛盾。根據斯多葛派的意見，哲學分為三個科目：「物理學、倫理學、邏輯學」。 「他們把哲學比作動物和蛋，把邏輯學比作動物的筋骨和蛋殼，把倫理學比作動物的肉和蛋白，把物理學比作動物的靈魂和蛋黃。」（第歐根尼·拉爾修「芝諾」） 由此我們就可看出，說「倫理學是斯多葛派的唯一的科學」，這是多麼不正確。同時還要補充一句，在亞里士多德之後，他們是形式邏輯和一般分類學的主要奠基人。 說「關於精神斯多葛派不會說什麼」，這該是多麼不正確，下面一點就足以證明：甚至見靈術也是從他們那裡開始的，正因此作為啟蒙者的伊壁鳩魯才反對他們，並嘲笑他們是「老婆子」，而新柏拉圖派則從他們剽竊了關於精神的某些胡說。斯多葛派的這種見靈術的產生，一方面是由於在缺乏經驗自然科學所提供的材料的情況下不可能貫徹運動的自然觀，另一方面是由於他們力求思辨地解釋古希臘世界和宗教，並把它們比作能思維的精神。 「斯多葛派的倫理學」在如此程度上是「關於排斥世界以及反對世界而自我肯定的學說」，以至「有強大的祖國，有善良的朋友」被看成斯多葛派的美德，以至「只有美的東西」被認為是善，以至斯多葛派的智者可以以任何方式和世界混合，如進行血親婚配，等等。斯多葛派的智者如此地局限「在孤獨的生活中，而不是處在與他人共同的生活中」，以至芝諾這樣地說到智者： 「就算智者不驚奇任何可驚奇之事——但是堅強的人也不會孤獨地生活，因為他按本性來說是社會的，並且是參加實際活動的。」（第歐根尼·拉爾修，第7篇第1節） 然而，為了駁斥鄉下佬雅各的中學生的智慧而去分析非常混亂和矛盾的斯多葛派的倫理學，是沒有什麼意思的。 在講斯多葛派的時候，在鄉下佬雅各那裡出現了羅馬人（第31頁），當然，關於羅馬人，他是什麼都不會講的，因為他們沒有哲學。關於羅馬人我們只聽到：賀雷西（！）「沒有超過斯多葛派的處世之道」（第32頁）。Integer　vitae　scelerisque　purus！[50] 在講斯多葛派的時候，施蒂納也提到了德謨克利特，從某本手冊中抄錄了第歐根尼·拉爾修的一段混亂的話（「德謨克利特」，第9卷第7章第45節），而且還翻譯錯了；他就以此為據大放厥詞，對德謨克利特妄加議論。這種議論的出色之處在於，它和自己的根據即上面提到的混亂而且翻譯錯了的話是直接矛盾的，並且把《Gemütsruhe》〔「精神的安靜」〕施蒂納如此地翻譯ενδνμια這個詞，這個詞按北部德語應為Wellmuth）變成「排斥世界」。施蒂納簡直以為德謨克利特是一個斯多葛主義者了，而且是唯一者和中學生的普通意識所想像的那樣一個斯多葛主義者；施蒂納以為「德謨克利特的全部活動歸根到底就是努力擺脫世界」，「換句話說，就是排斥世界」，以為這樣一來就可以通過德謨克利特去駁倒斯多葛派了。遊歷甚廣的德謨克利特的好動的生活，徹底粉碎了聖麥克斯的這種觀念；了解德謨克利特哲學所依靠的真正的史料是亞里士多德的著作，而不是第歐根尼·拉爾修的幾條軼聞；德謨克利特不僅不排斥世界，反而是經驗的自然科學家和希臘人中第一個百科全書式的學者；他的幾乎無人知道的倫理學只有幾條意見，這些意見是一個遊歷甚廣的老年人可能提出來的；他的自然科學著作只是被per　abusum〔牽強附會地〕列入哲學的，因為他所謂的原子跟伊壁鳩魯的不同，他所謂的原子僅僅是物理假設，用以解釋事實的輔助工具，這完全像原了在近代化學（道爾頓等）解釋化合比例方面所起的作用一樣；——所有這一切都不合鄉下佬雅各的胃口。德謨克利特一定被「唯一地」理解了，德謨克利特說到「寧靜」，也就是說到「精神的安靜」，也就是說到「返回自身」，也就是說到「排斥世界」；德謨克利特是一個斯多葛主義者，他和口念《Brahm》（應該說《Oм》〔「唵」〕）的印度頭陀的差別不過是像比較級和最高級之間的差別一樣，即「只有程度上的」差別。 我們的這位朋友對於伊壁鳩魯派，也像對於斯多葛派一樣，只具有中學生的起碼知識。他把伊壁鳩魯派的「快樂」與斯多葛派的和懷疑論派的「不動心」對立起來，他不知道這種「不動心」在伊壁鳩魯那裡也出現過，而且是一種比「快樂」更高級的東西。因此，這種對立就根本不存在。他告訴我們，伊壁鳩魯派「只教人一種有別於斯多葛派的對世界的態度」；那就請他給我們指出一個不是「只教人一種有別於斯多葛派的對世界的態度」的「古代和近代的」（非斯多葛派的）哲學家吧！聖麥克斯最後還以伊壁鳩魯派的一句新格言來豐富我們的知識：「世界必須受到欺騙，因為世界是我的敵人」；但人們至今僅僅知道伊壁鳩魯派說過這樣的話：世界必須擺脫欺騙，即擺脫對神的恐懼，因為世界是我的朋友。 為了讓我們的聖者看看伊壁鳩魯哲學所根據的現實基礎，我們只須提出以下一點就夠了：國家起源於人們相互間的契約，起源於contrat　social（σννδηχη）〔社會契約〕，這一觀點就是伊壁鳩魯最先提出來的。 聖麥克斯對懷疑論派的闡述也同出一轍，這可以從他的下述論點看出：他認為懷疑論派的哲學比伊壁鳩魯的哲學更為激進。懷疑論派把人們對事物的理論關係歸結為假象，而在實踐中讓一切保持原狀，同時他們順應這種假象完全像別的人順應現實一樣；他們只是改變了名稱。伊壁鳩魯則相反，他是古代真正激進的啟蒙者，他公開地攻擊古代的宗教，如果說羅馬人有過無神論，那末這種無神論就是由伊壁鳩魯奠定的。因此盧克萊修歌頌伊壁鳩魯是最先打倒眾神和腳踹宗教的英雄；因此從普盧塔克直到路德，所有的聖師都把伊壁鳩魯稱為頭號無神哲學家，稱為豬。也正因為這一點，亞歷山大里亞的克雷門才說，當保羅激烈反對哲學時，他所指的只是伊壁鳩魯的哲學（「地毯集」1688年科倫出版社版第1卷第295頁）。我們由此可以看出，這位公開的無神論者在公然進攻世界的宗教的時候是如何「狡猾、詭譎」和「聰明」地對付世界；而斯多葛派卻使古宗教去適應自己的思辨，懷疑論派則是用他們的「假象」概念作為藉口，使他們的一切判斷都帶有reservatio　men-talis〔精神上的保留〕。 因此，根據施蒂納的看法，斯多葛派歸根結底是「鄙視世界」（第30頁），伊壁鳩魯派主張「斯多葛派所主張的那種處世之道」（第32頁），而懷疑論派則是「使世界靜止不動，並且根本不去考慮它」。因此，在施蒂納看來，所有這三個學派最終是對世界漠不關心，「鄙視世界」（第485頁）。這種說法黑格爾早就在他以前有過了：斯多葛主義、懷疑論、伊壁鳩魯主義「抱的目的是使精神對現實界的一切漠不關心」（「歷史哲學」第327頁）。 聖麥克斯把他對古代觀念世界的批判概述如下：「不言而喻，古代人是有思想的，但他們卻不知道思想本身。」（第30頁）於是「須回憶一下上面關於我們的兒童的思想所說過的話」（同上）。古代哲學史必須遷就施蒂納的虛構。要使希臘人不離開自己所扮演的兒童的角色，就不容許亞里士多德在世界上存在過，不容許自在自為地存在著的思維（η　νóησιζ　η　χαδ'　αντην）、自思的悟性（αντονδε　νοει　ó　νóνξ）和自思的思維（η　νóησιζ　τηζ　νοησεωξ）在他那兒出現過，根本就不容許世上有過他的「形上學」和他的「心理學」第3卷[51]。 如果說聖麥克斯在這裡有理由提起「上面關於我們的童年所說過的話」，那末他同樣有理由在談「我們的童年」時說：「讀者可以瞧瞧，下面關於古代人和黑人將要說些什麼，而關於亞里士多德將不說些什麼。」 要評價古代世界崩潰時代的晚期古代各家哲學學說的現實意義，鄉下佬雅各只須注意一下這些學說的信徒在羅馬稱霸世界時的真實處境就行了。他可以在琉善的著作中找到這樣的詳細描述：人民如何把他們看作當眾出洋相的丑角，而羅馬資本家、地方總督等如何把他們雇來養著作為詼諧的弄臣，要他們在餐桌上為幾根骨頭和麵包屑而和奴隸們爭吵不休，在爭得一勺酸酒之餘，就專管用「不動心」、「忘言」［註：規避深信無疑的判斷。——編者注］、「快樂」等逗人的話來使大臣和他的客人們開心［註：手稿中刪去了以下這一段話：「正像法國貴族在革命後成為全歐的舞蹈教師一樣，而英國貴族將會很快找到恰當的位置——文明世界的馬夫和飼狗夫。」——編者注］。 但是，既然我們的這位好漢要從古代哲學史中作出古代史，那末，他當然就應該使斯多葛派、伊壁鳩魯派和懷疑論派融化於新柏拉圖派之中，新柏拉圖派的哲學不過是斯多葛派、伊壁鳩魯派和懷疑論派的學說跟柏拉圖和亞里士多德的哲學內容的荒唐的結合。他沒有這樣做，他卻把這些學說直接融化在基督教中［註：手稿中刪去了以下這一段話：「施蒂納其實倒應該向我們說明：希臘世界如何甚至在衰亡之後還繼續存在了很久；羅馬人如何在希臘還存在時就稱霸世界，他們在世上究竟幹了一些什麼事；羅馬世界是如何發展和衰落的，最後，希臘和羅馬的古代如何滅亡於基督教中（從唯心的角度來說）和民族大遷徙中（從唯物的角度來說）。」——編者注］。 不是希臘哲學落在「施蒂納」「背後」，而是「施蒂納」落在希臘哲學背後（參看「維干德」第186頁）。這位無知的教書匠不向我們說明「古代」如何成為事物世界和「克服」事物世界，卻只靠引一段提蒙的話就讓古代消失大吉；在聖麥克斯看來，古代人是「由自然界使其處於」古代的「共同體」中的，這樣古代也就更自然地「達到它的最終目的」了，而且「可以做出結論」，當這種共同體、家庭等被稱為「所謂的自然聯繫」時（第33頁），這一點「大概已經很清楚」，並且特別容易理解了。古代的「事物世界」是由自然界造成的，而由提蒙和彼拉多所破壞的（第32頁）。聖麥克斯不去描繪作為基督教的物質基礎的「事物世界」，卻讓這個「事物世界」毀滅在精神世界、基督教中。 德國哲學家習慣於把古代算作唯實主義時代以與算作唯心主義時代的基督教時代和近代對立，而法國和英國的經濟學家、歷史學家和自然科學家通常把古代看作是與近代的唯物主義和經驗論相對立的唯心主義時代。同樣，古代世界可以被看作是唯心主義的，因為古代人在歷史上代表著citoyen〔公民〕、唯心主義的政治家，而近代人則歸根到底是bourgeois〔資產者〕、唯實主義的ami　du　commerce〔商業之友〕；或者古代世界也可以理解為唯實主義的，因為古代人認為共同體是「真理」，而近代人則認為是唯心主義的「謊言」。所有這些抽象的對立和歷史結構，都沒有什麼意思。 我們從這種對古代人的全部敘述中得知的「唯一的東西」就是：儘管施蒂納關於古代世界「知道」的「事物」很少，但「他卻把事物洞察得很好」（參看「維干德」第191頁）。 施蒂納真正是「啟示錄」第12章第5節中所預言的那個「男孩子」，「他將用鐵杖管轄所有異教徒」。我們已看到：他如何用他的無知的鐵杖痛打這些可憐的異教徒。「近代人」的遭遇也不見得好些。 4．近代人 「若有人在基督里，他就是新造的人；舊事已過，都變成新的了。」（「哥林多後書」第5章第17節）（第33頁） 藉助於這段聖經經文，古代世界的確「已過去了」，或者像聖麥克斯本來想說的，「全部完了」［註：原文中用的是柏林方言：alle　jeworden。——編者注］，並且我們靠一個唯一的命題跳到近代的、基督教的、青年的、蒙古人般的「精神世界」來了。我們將會看到：這個世界也將在最短期間「全部完了」。 「如果上面說『在古代人看來，世界是真理』，那末我們在這裡應當說『在近代人看來，精神是真理』。但是無論這裡或那裡，都不能忘掉這樣一個重要的補充：『這種真理就是近代人力求洞察它的非真理性而且最後的確洞察到了的真理』。」（第33頁） 如果我們不想作施蒂納式的虛構，「那末我們在這裡應當說」：在近代人看來，真理是精神，即神聖的精神。鄉下佬雅各又沒有從近代人和那雖已「全部完了」但卻還繼續存在下去的「事物世界」的現實歷史聯繫中去考察他們，而從理論的即宗教的方面去考察他們；中世紀和近代的歷史在他看來又只不過是宗教和哲學的歷史；他虔信這些時代的所有幻想以及關於這些幻想的哲學幻想。因此，在聖麥克斯把他給予古代人歷史的一套詞彙給予了近代人的歷史之後，他就可以毫不費力地「探索近代人歷史中類似古代發展的發展進程」，並且可以像他從古代哲學轉到基督教時那樣迅速地叢基督教過渡到現代德國哲學。他本人在第37頁上對自己的歷史幻想作了敘述，他發現「古代人只能顯示世俗的智慧」，而「近代人從來沒有超出神學的學問」，他鄭重地提出了這樣的問題：「近代人力求洞察什麼？」古代人和近代人在歷史上所做的只不過是：「力求洞察某物」，古代人力求洞察事物世界，近代人力求洞察精神世界。最後，古代人「脫離世界」，而近代人「脫離精神」；古代人想成為唯心主義者，近代人想成為唯實主義者（第485頁），二者都只從事神的事（第448頁）；「迄今為止的歷史」，只是「精神的人的歷史」（這就是信仰！）（第482頁），——一句話，我們面前又出現了兒童和青年、黑人和蒙古人以及「各種轉變」的一套其他的術語。 同時，我們看到對思辨方法的虔誠的模仿，根據這種方法，孩子生父親，後生的東西影響先有的東西。基督教徒應該從最初就「力求洞察自己的真理的非真理性」，他們必須立即成為潛在的無神論者和批判者，這一點在談到古代人時就已提及。但聖麥克斯並不滿足於此，他又提供了一個「他的」（思辨的）「思維的絕技」的光輝範例（第230頁）： 「現在，在自由主義宣布了人之後，已經可以說：這只是從基督教中做出了最後結論，而且基督教……除了實現人之外，歷來沒有給自己提出其他任務。」 在從基督教中似乎是做出了最後結論之後，已經「可以」說……這個結論做出來了。一旦後代改造了先於他們的一切，「已經可以說」，先輩，作為潛在的猶太人，除了受後代改造之外，「歷來」，即「在實際上」、在本質上、在天上「沒有給自己提出其他的任務」。在鄉下佬雅各看來，這個基督教是自我設定的主體，是「歷來」就把自己的終結設定為自己的開端的絕對精神。參看黑格爾的「哲學全書」等。 「由此〈即由於可能把想像的任務悄悄給予基督教〉就產生了謬誤〈當然，在費爾巴哈之前，不可能知道基督教「歷來給自己提出了」什麼樣的任務〉，似乎基督教給了『我』無限的價值，像在關於不死的學說和對靈魂的關懷中所表現出來的那樣。不，基督教只給了人這樣的價值，只有人是不死的，並且只因為我是人，所以我也是不死的。」 從施蒂納的全部虛構和任務的提法中足以清楚地看出，基督教只能賦予費爾巴哈的「人」以不死的性質，而這裡我們另外還知道，這所以如此，是因為基督沒有同樣給予牲畜以不死的性質。 我們也來照聖麥在斯那樣構作一番。 「現在，在」那種從地產析分過程中產生的現代大地產在事實上「宣布了」長子繼承權「之後」，「已經可以說：這只是」從地產析分中「做出了最後結論」，「而且」地產析分「除了實現」長子繼承權、真正的長子繼承權「之外，在實際上歷來沒有給自己提出其他的任務」。「由此就產生了謬誤，似乎」地產析分「給了」家庭中各個成員的平等權利「無限的價值，像在」拿破崙法典的繼承權中「所表現出來的那樣。不，它只給了」長子「這樣的價值」；「只有」長子，未來的繼承權獲得者，成為大地產占有者，「並且只因為我」是長子，「所以我也是」大地產占有者。 用這樣的方法給予歷史以一套「唯一的」詞彙非常容易，每次只要把歷史的最新結果說成是「它在實際上歷來就給自己提出的任務」就行了。這樣，以往各時代就獲得奇異的從未有過的面貌。這並不需要花很大的生產費用，就可使人產生鮮明的印象。例如，可以說地產制度「歷來給自己提出的任務」就是羊吃人——這是不久以前在蘇格蘭等地出現的結果；或者可以說卡培王朝的宣布成立「在實際上歷來就給自己提出了任務」：把路易十六送上斷頭台，讓基佐先生參加政府。主要應當用莊嚴肅穆的、神聖的、祭司的方式做這件事，先是屏住氣息，然後突然地一口氣說出：「現在終於可以這樣說了。」 聖麥克斯在我們所分析的那一段（第33—37頁）中關於近代人所說的，還不過是即將到來的精神歷史的序幕。在這裡我們也看到：他怎樣力求「儘快地擺脫」經驗事實，怎樣在我們面前提出了一些只不過是換了名稱的古代人的範疇——悟性、心靈、精神等。詭辯派成為詭辯的經院哲學家、人道主義者、馬基雅弗利主義的擁護者（印書術，「新大陸」等等；參看黑格爾「哲學史」[52]第3卷第128頁）、悟性的代表；蘇格拉底變為頌揚心靈的路德（黑格爾，同上第227頁）；關於宗教改革後的時期，我們聽說：當時一切都陷於「空虛的心靈」（這在古代人這一節中稱為「純潔的心靈」，參看黑格爾，同上第241頁）。這一切都在第34頁上。聖麥克斯就這樣地「揭示」「基督教中類似古代發展的發展進程」。講到路德以後，他就根本不下工夫去給自己的範疇命名了；他大踏步地趕到現代德國哲學，——四個同位語（「除了空虛的心靈，對人們的博愛、人的愛、自由意識、『自我意識』之外，什麼都沒有。」——第34頁；黑格爾，同上第228、229頁），四個詞填滿了路德和黑格爾之間的鴻溝，而且「只有這樣基督教才算完結」。這個議論全部概述在一個句子中，這個句子是靠「最後」、「從……時候起」、「所以」、「同樣」、「日復一日」、「直到最後」等等槓桿巧妙地造出來的，這個句子讀者自己可以在我們提到的經典性的第34頁上查到。 到末了，聖麥克斯還提供了他的信仰的幾個範例；他在福音面前毫不感到難堪，他聲稱「只有我們才真正是精神」，並堅決認為「精神」在古代史末期「經過長期的奮鬥」的確「脫離了世界」。他在這裡又一次泄露了他的全部虛構的秘密：關於基督教的精神他說道，這種精神「像青年一樣致力於改善和拯救世界的計劃」。所有這些都在第36頁上。 「我被聖靈［註：原文為der　Geist，是同上文中的「精神」相呼應的，《der　Geist》一詞在本書中一般譯為「精神」，此處仍保留「聖經」中譯本的譯法。——譯者注］感動，天使帶我到曠野去；我就看見一個女人騎在朱紅色的獸上，那獸遍體有褻瀆的名號……在她額上有名寫著說：奧秘哉，大巴比倫……我又看見那女人喝醉了聖徒的血……」（「啟示錄」第17章第3、5、6節）。 啟示的先知這一次預言得不準確了。現在，在施蒂納宣布了成人之後，終於可以說，啟示的作者應該這樣表達：「天使帶我到精神的曠野去。我就看見一個成人騎在朱紅色的獸上，那獸遍體有名號的褻瀆……在他額上有名寫著說：奧秘哉，唯一者……我又看見那成人喝醉了聖徒的血……」 總之，我們現在走進了精神的曠野。 Ａ．精神（純粹的諸精神史） 關於「精神」我們首先聽說的是：並非精神是偉大的，「諸精神的王國才是異常偉大的」。關於精神，聖麥克斯只能立即說存在著「異常偉大的諸精神的王國」，就像他關於中世紀只知道它存在了「一長段時期」一樣。他在假定這個「諸精神的王國」早就存在之後，還用十個命題來對它的存在作補充論證。 （1）在精神還沒有隻研究自身，還沒有隻和自己的即「精神的」世界〈先是和自身，然後和自己的世界〉「發生關係」之前，它不是自由的精神。 （2）「它只有在它所固有的世界中才是自由的精神。」 （3）「只有藉助於精神的世界，精神才真正是精神。」 （4）「在精神為自己創造自己的諸精神的世界之前，它不是精神。」 （5）「它的創造物使它成為精神。」 （6）「它的創造物就是它的世界。」 （7）「精神是精神世界的創造者。」 （8）「精神只有當它創造精神的東西時才是存在的。」 （9）「它只有和精神的東西、自己的創造物在一起才是真實的。」 （10）「但是，精神的創造物或產兒只不過是諸精神而已。」（第38—39頁） 「精神世界」在命題1中立即被假定是存在的，而不是引伸出來的。這命題1在命題2—9中通過八次新的轉變又重新被申述。我們在命題9的末尾所到達的地方就是我們在命題1的末尾所到達的地方。在命題10中，「但是」兩字就突然抬出了至今還沒有談到過的「諸精神」。 「既然精神只是在它創造精神的東西時才是存在的，所以，我們尋找它的最初的創造物。」（第41頁） 但根據命題3、4、5、8、9，精神是它自己的創造物。現在，這句話可以這樣表達：精神，即精神的最初的創造物， 「必須從無中產生」……「它還必須創造自身」……「它的最初的創造物就是它自己、精神」（同上）。「一旦這種創造行為完成，隨之而來的就是創造物的自然繁殖，就像神話中所載的，只要創造最初的人，而人類的其餘部分就自然而然地繁殖起來。」（同上） 「不管這聽起來多麼神秘，但我們體驗到這是日常的經驗。在你思想之前，你是思想者嗎？當你創造自己的最初思想時，你也就創造自身、思想者，因為，當你沒有想某種思想之前」……即……「當你還沒有某種思想之前，你就不在思想。你不是先歌唱才成為歌手的嗎？你不是先說話才成為說話的人嗎？因此，你也是先創造了精神的東西才成為精神。」 我們這位神聖的魔術家假定精神創造精神的東西，為的是從此得出結論：精神創造作為精神的自身；另一方面，他把精神假定為精神，為的是使它有可能創造自己的精神創造物（這些創造物「就像神話中所載的，自然而然地繁殖起來」，並成為諸精神）。到此為止，所有這一切都是大家早就知道的正統黑格爾派的詞句。聖麥克斯關於他所想講的東西的真正「唯一的」敘述，只是從他所舉的例子開始的。當鄉下佬雅各不能動彈時，甚至連「某人」和「這」也不能使他的擱淺的船繼續航行時，「施蒂納」就求助於他的第三個奴隸「你」，這個「你」從來不使他上當，並且是他在最危難的時候可以依靠的。這個「你」是一個我們並非第一次碰到的個人，是一個我們親眼看到的赴湯蹈火的恭順的奴隸，是一個在自己主人的果樹園中工作的毫無畏懼的勞工，一句話，是施里加［註：參看「神聖家族，或對批判的批判所做的批判」，那裡已經讚揚過這位神人的英雄事跡。］。當「施蒂納」在發展中遇到最大的危難時，他就大呼：施里加，幫幫忙！忠實的埃卡爾特[53]施里加就立即用肩頂住陷在污泥中的板車，盡力把它從污泥中推出來。關於聖麥克斯同施里加的關係，我們在以後還要講很多。 這裡談到的是從無中創造自身的精神，即從無中把自己造成精神的無。聖麥克斯由此便用施里加來創造施里加式的精神。除了施里加之外，「施蒂納」還能期待誰同意別人用上述方式把自己置於無之下呢？除了因被准許充當登場人物而受寵若驚的施里加之外，還有誰會為這種魔術所感動呢？聖麥克斯須證明的不是：這個「你」即這個施里加一旦開始思想、說話、歌唱，便變成思想者、說話者、歌唱者。他必須證明的是：這個思想家在開始思想時便從無中創造自身，這個歌手在開始歌唱時便從無中創造自身，等等；甚至不是思想者，不是歌手，而是作為主體的思想和歌唱，在它們開始思想和歌唱時便從無中創造自身。此外，「施蒂納只是發揮了極其簡單的反思」，並且只是表述了一種「極其普通的」思想（參看「維干德」第156頁）：施里加在表現自己的一種特性時表現了這種特性。聖麥克斯連「這樣的簡單的反思」都不能正確地「發揮」，而是把它說錯了，以便趁此把一句更錯得多的話藉助於世界上最錯的邏輯來加以證明；這當然是沒有什麼可以「驚奇的」。 斷言我「從無中」把我自己例如作為「說話者」創造出來，這是絕對不正確的。這裡作為基礎的無其實是多種多樣的某物，即現實的個人、他的語言器官、生理髮育的一定階段、現存的語言和它的方言、能聽的耳朵以及從中可以聽到些什麼的人周圍的環境，等等。因此，在任何一種特性的發展中，某物是通過某物從某物中創造出來的，而決不像在黑格爾「邏輯學」[54]中所說的，是從無通過無到無的。 現在，當聖麥克斯手下有了他的忠誠的施里加之後，一切又一帆風順了。我們將會看到：他藉助於他的「你」又把精神變為青年，正如過去他把青年變為精神一樣。我們將發現：在這裡幾乎逐字逐句地重複青年的全部歷史，僅僅作了某些掩飾性的變動，正如第37頁上所說的「異常偉大的諸精神的王國」只不過是「精神的王國」一樣；而創立和擴大精神的王國（見第17頁）就是青年的精神的「目的」。 「但是，就像你和思想者、歌手、說話者有區別一樣，你和精神也有區別，你很清楚地覺得你還是有別於精神的某種東西。但是，就像思維著的我在思維的狂熱中容易聽而不聞視而不見一樣，你也為精神的狂熱所籠罩，你也就全力以赴地力求完全成為精神並消融在精神之中。精神是你的理想，是某種不可及的、彼岸的東西：稱為精神的就是你的……神，『神是精神』……你反對自身，是因為你不能擺脫非精神的東西的殘餘。你不說：我大於精神。你傷感地說：我小於精神，並且我只能思考精神、純粹的精神或僅僅作為精神的精神，但卻不是這種精神，既然我不是這種精神，那末就有某個別人是這種精神，精神作為別人而存在著，這個別人，我稱之為『神』。」 我們在上面用很長時間研究了從無中創造某物的魔術之後，現在突然十分「自然地」碰到一個個人，這個個人還是有別於精神的某種東西，因而是某物，並且想成為純粹的精神，即無。隨著這個容易得多的問題（使某物轉為無）一起，在我們面前立即又出現了「還必須尋找完善的精神」的青年的全部歷史，而我們只要從第17—18頁上把一些老話搬出來，就可以擺脫一切困難。特別是有了像施里加這樣一個聽話和輕信的奴僕，「施蒂納」可以強迫他接受這樣的觀念：就像他，即「施蒂納」，「在思維的狂熱中容易〈！〉聽而不聞視而不見」一樣，他，即施里加，也「為精神的狂熱所籠罩」；他，即施里加，「就全力以赴地力求成為精神」，而不是去獲得精神，這就是說，他現在要扮演第18頁上在我們面前出現過的青年的角色。施里加相信這一點，並且戰戰兢兢地俯首聽命；只要聖麥克斯向他大發雷霆地說，精神是你的理想——你的神，你要做我所要做的一切，現在「你發奮」，現在「你說話」，現在「你可以想像」等等，他就俯首聽命。如果「施蒂納」強使他接受這樣的意見：「純粹的精神是他人，因為他〈施里加〉不是純粹的精神」，那末，的確只有施里加能相信這一點並且能逐字逐句地隨著施蒂納重複這全部胡說。不過，鄉下佬雅各用來杜撰這種胡說的方法，我們在談到青年時已經詳細分析了。因為你很清楚地覺得你還是有別於數學家的某種東西，所以，你力求完全成為數學家並消融在數學之中，數學家是你的理想，稱為數學家的就是你的……神……你傷感地說：我小於數學家，並且我只能想像這樣的數學家，既然我不是數學家，那末，就有某個他人是數學家，數學家作為他人而存在著，這個他人，我稱之為「神」。如果他人處在施里加的地位，也許會說阿拉戈。 「現在，在」我們證明了我們所探討的「施蒂納」的論點只不過是重複關於「青年」的論點「之後」，「已經可以說」，施蒂納除了把基督教禁欲主義的精神和一般精神混為一談，把18世紀的輕佻的機智和基督教的無智混為一談之外，「在實際上歷來沒有給自己提出其他的任務」。 因此，精神之所以必然處於彼岸的寓所，即成為神，決不是像施蒂納所斷言的那樣，「因為我和精神是不同的東西的不同的名稱，因為我不是精神，精神不是我」（第42頁），而是由於這種毫無根據地加給施里加的「精神的狂熱」，這種狂熱把他變為禁欲主義者，即變為一種希望成為神（純粹的精神）但又由於不能成為神才假定身外有神的人。但是本來談的是：精神應該先從無中創造自身，然後從自身中創造諸精神。施里加沒有這樣做，現在他卻造了神（在這裡出現的唯一的精神），他之所以這樣，不是因為他，施里加，是這個精神，而是因為他是施里加，即不完善的精神、非精神的精神，同時也就是非精神。至於基督教關於作為神的精神的觀念是如何產生的，這在目前雖然不是什麼奧妙的問題，但施蒂納卻隻字未提。他為了說明這個觀念，假定它是早就存在的。 精神創造史除了把施蒂納的胃捧上天，「在實際上歷來沒有給自己提出其他的任務」。 「正因為我們不是處在我們體內的精神，所以我們不得不把它 正因為我們不是處於我們體內的胃，所以我們不得不把它 置於我們之外，它不是我們，因此我們也只能想像它存在於我們之外，存在於我們的彼岸，存在於彼岸世界。」（第43頁） 本來談的是：精神應該先創造自身，然後從自身中創造出有別於自身的某物。而問題在於這個某物是什麼。這個問題沒有得到答覆，而在經過上述的「各種轉變」和措詞之後，問題走樣了，變成下述的新問題： 「精神是有別於我的某物。但某物是什麼呢？」（第45頁） 由此可見，現在的問題是：精神和我的區別在哪裡？而原來的問題是：從無中創造出來的精神和精神自身的區別是什麼？在這裡聖麥克斯一下子就跳到下一個「轉變」去了。 Ｂ．中迷者（不純粹的諸精神史） 迄今為止，聖麥克斯只是不自覺地做了一件事，即作了見靈指導，因為他把古代世界和近代世界僅僅看成是「精神的怪影般的軀體」、怪影般的現象，他在其中只看到諸精神的鬥爭。現在，他自覺地並且ex　professo〔專門地〕來作觀察怪影的指導。 見靈指導。首先須要變成一個大傻瓜，即假定自己是施里加，然後對自己像聖麥克斯對這位施里加一樣講話：「你瞧瞧自己周圍的世界，然後你自己說說，是不是有個精神在從四面八方凝視著你！」只要你達到能如此想像的地步，諸精神就「很容易地」自行到來，你在「花卉」中會只看見「創造者」，在山嶽中會看見「崇高的精神」，在水中會看見「渴念的精神」或精神的渴念，你將會聽到「千百萬精神借人嘴講話」。如果達到這樣的地步，如果認為可以和施蒂納同聲高呼「是的，整個世界之內充滿著幽靈！」那末，「就不難達到下一階段」（第93頁），即接著高呼：「只是在世界之內嗎？不，世界本身是幽靈，它是精神的遊蕩著的怪影般的軀體，它是幽靈」。然後你安靜地「向我們的近處和遠處瞧一瞧。你被怪影般的世界包圍著……你會看見諸精神」。如果你是一個普通的人，那末你就可以到此滿足了。但是，如果你想和施里加較量較量，那末，你也可以看一看自己，到那時，如果你在這種情況下以及站在施里加本質的這種高度，發現「你的精神只是你的軀體內的幽靈」、發現你本人是「期待拯救的」怪影「即精神」，「你也就不必驚奇了」。於是，你就到了這樣的地步：你能夠在「所有的」人中看見「精神」和「怪影」，——從而見靈術就「達到它的最終目的」（第46、47頁）。 順便提一下，這種指導的基礎在黑格爾的著作「哲學史」第3卷第124、125頁上已經有了，不過那裡的表達要正確得多。 聖麥克斯如此地相信他自己的指導，以致他本人成了施里加，並且肯定說：「從言詞變成形體時起，世界就精神化了，就變幻形體了，就是幽靈了。」（第47頁）「施蒂納」「看見了諸精神」。 聖麥克斯打算給我們提供基督教精神的現象學，並且按照他的習慣只把事情的一面抓出來。對基督教徒來說。世界不僅精神化了，而且同時也非精神化了，例如，黑格爾就已在上面剛剛提到的地方完全正確地承認了這一點，他在那裡把這兩方面聯繫在一起；如果聖麥克斯想歷史地觀察問題，那末他也應該這樣做。與基督教意識中世界的非精神化相反，可以根據同樣的理由認為「到處看見神的」古代人是世界的精神化者，但對於這種觀點，我們的這位神聖的辯證論者卻用下述的善意指示予以駁斥：「我親愛的近代人，諸神不是諸精神呵！」（第47頁）信教的聖麥克斯只承認神聖的精神才是精神。 但是，即使他給我們真提供了這種現象學（不過，在黑格爾之後這樣做是多餘的），他也還是沒有給我們什麼。那種使人們滿足於這類諸精神史的觀點，本身就是宗教的觀點，因為人們抱著這種觀點，就會安於宗教，就會認為宗教是causa　sui〔自身原因〕（因為「自我意識」和「人」也還是宗教的），而不去從經驗條件解釋宗教，不去說明：一定的工業關係和交往關係如何必然地和一定的社會形式，從而和一定的國家形式以及一定的宗教意識形式相聯繫。如果施蒂納注意一下中世紀的現實歷史，他也許就會了解：基督教徒關於世界的觀念在中世紀為什么正是採取這樣的形式，這種觀念怎麼會在後來轉變為另一觀念；他也許就會了解：「基督教本身」沒有任何歷史，基督教在不同時代所採取的不同形式，不是「宗教精神的自我規定」和「它的繼續發展」，而是受完全經驗的原因、絲毫不受宗教精神影響的原因所制約的。 由於施蒂納常常「脫離正題」（第45頁），所以在更詳細地談見靈術之前，我們在這裡應當說：施蒂納式的人們以及他們的世界的各種「轉變」只不過是全部世界史轉變為黑格爾哲學的形體，轉變為怪影，而這些怪影只在外表上是這位柏林教授的思想的「異在」。在「現象學」這本黑格爾的聖經中，在「聖書」中，個人首先轉變為「意識」，而世界轉變為「對象」，因此生活和歷史的全部多樣性都歸結為「意識」對「對象」的各種關係。各種關係又歸結為三種根本的關係：（1）意識對作為真理的對象或作為簡單對象的真理的關係（例如，感性意識、自然宗教、伊奧尼亞哲學、天主教、極權的國家，等等）；（2）作為真理的東西的意識對對象的關係（悟性、精神宗教、蘇格拉底、新教、法國革命）；（3）意識對作為對象的真理或作為真理的對象的真的關係（邏輯思維、思辨哲學、為精神而存在的精神）。在黑格爾那裡，第一種關係也被了解為聖父，第二種關係被了解為基督，第三種關係被了解為聖靈，等等。施蒂納在談到兒童和青年、古代人和近代人時已經運用了這些轉變，後來在談到天主教和新教、黑人和蒙古人等等時又加以重複，並且他深信不疑地認為同一個思想的這一系列偽裝是必須以他自身與之對立的世界，而他把自身肯定為「有形體的個人」。 第二種見靈指導——是關於如何把世界變為真理的怪影，把自身變為神聖的人或怪影般的人的指導。聖麥克斯和他的奴僕施里加進行了談話（第47、48頁）。 聖麥克斯：「你有精神，因為你有思想。你的思想是什麼？」 施里加：「精神的東西。」 聖麥克斯：「這就是說，你的思想不是物了？」 施里加：「不是物，但它們是物的精神、萬物中最主要的東西、萬物的最隱秘的東西、萬物的觀念。」 聖麥克斯：「因此，你所思想的東西不就僅僅是你的思想嗎？」 施里加：「相反，我所思想的東西是世界上最現實的、最真的東西，它是真理本身；當我真正思想時，我就思想著真理。當然，對於真理，我可能迷惘和不認識，但當我真正認識時，我認識的對象就是真理。」 聖麥克斯：「那末，你的一切念頭當然是專一不二地放在對真理的認識上了？」 施里加：「真理在我看來是神聖的……真理我是不能取消的；我相信真理，所以我深思真理；沒有什麼東西高於真理，它是永恆的。真理是神聖的、永恆的，它是神聖的東西、永恆的東西。」 聖麥克斯（激動地）：「而你呢，你滿懷著這種聖物之後，你本人就成為神聖的了！」 可見，當施里加真正認識一個對象時，這個對象已不再成為對象，而成為「真理」了。這是第一次大規模地生產怪影。現在問題已經不是認識對象，而是認識「真理」了；起初施里加真正認識對象，把這一點作為認識的真理固定下來，而後又把這種認識的真理變為對真理的認識。但是，在施里加聽憑威嚴的聖者把作為怪影的真理灌輸給自己之後，他的嚴厲的主人對他提出了新的要求，要他憑良心回答：他是否「專一不二地」思念真理。被這個問題搞糊塗的施里加為時過早地貿然答出：「真理在我看來是神聖的。」但是他馬上覺察到自己的疏忽大意併力求補救，他靦腆地把各對象變為各種真理，而不是變為真理本身。他把自己抽象成這些真理的真理，抽象成「真理」；在他把這個真理和那些可以取消的真理區別開來之後，他已經不能取消這個真理了。這樣一來，這個真理成為「永恆的」了。但是，他不滿足於把「神聖的、永恆的」等賓語附加給它，他把它變成作為主語的神聖的東西和永恆的東西。現在聖麥克斯當然可以對他說明，在他「滿懷著」聖物之後，他「本人就成為神聖的了」，而且即使他現在在自身中「除了幽靈之外沒有發現什麼」，「也就不必驚奇了」。接著我們的聖者開始了這樣的說教：「總之，聖物不是為你的感覺而創造出來的」，同時他非常合乎邏輯地通過「並且」來補充說：「你作為一個感覺的人永遠不會發現它的蹤跡」，因為感性的對象已經「全部完了」，它們的地位已被「真理」、「神聖的真理」、「聖物」代替了。「可是」——不言而喻！——「對你的信仰，或更正確地說，對你的精神來說〈對你的無精神之可言來說〉聖物是存在的」，「因為它本身就是某種精神的東西」（perappositionem〔通過同位語〕）、「某種精神」（又通過同位語），「這是為精神而存在的精神」。這就是通過同位語的算術級數把世俗的世界、「各對象」變為「為精神而存在的精神」的藝術。這裡我們還只能讚嘆這種同位語的辯證方法。以後我們還有機會探究這一方法的基礎並且用各種典型例子把它敘述出來。 同位語的方法也可以顛倒過來，例如，在這裡，在「聖物」已經被我們造成後，它就不再保有同位語，而它自己變成某一新規定的同位語了；這是級數和等式的結合。例如，經過某一辯證過程之後「留下的」「關於某個他物的思想」，即關於「我應該為之服務更甚於為我服務的他物」（通過同位語）的思想，關於「在我看來應該比一切都重要的他物」（通過同位語）的思想，「簡言之，關於我應該在其中尋找我的真正幸福的某物」（最後，通過同位語，回到了第一個級數）的思想，成了「聖物」（第48頁）。我們這裡有兩個級數，它們彼此相等，這兩個級數可以被互相換用，因而就給許多不同的等式提供材料。關於這一點以後再談。藉助於這種方法，「聖物」——我們至今只知道它是對純理論關係的純理論的規定——也獲得了新的實踐的意義，即它是「我應該在其中尋找我的真正幸福的某物」，這樣一來，就可能把聖物變成利己主義者的對立面了。不過，這全部對話以及後來的說教只不過是已經三四次碰到過的青年歷史的新的重複而已，這一點已不值得再提醒了。 在這裡，在接觸到「利己主義者」時，我們得打斷施蒂納的「正題」，第一，因為我們要剝掉所有穿插進來的Intermezzos〔插曲〕，在純粹形態下來闡明施蒂納的虛構；第二，因為這些Intermezzi〔插曲〕（桑喬大概是按照《des　Lazaroni》——「維干德」第159頁，應讀作Lazzarone——的類推而說成Intermezzi’s）反正我們會在該書的其他地方碰到，因為施蒂納已經一反初衷，他決不是想「經常地把自身吸入自身」，而是相反地經常從自身中重新放出自身。我們還要提醒一點，在第45頁上提出了一個問題——這個有別於「我」並且是精神的某物是什麼？——現在已經這樣回答了：這是聖物，即與「我」相異的東西；一切有別於我的異物，今後將通過一些尚未講出來的同位語、「自在的」同位語，被直截了當地了解為精神。精神、聖物、異物是同一的觀念，他向這些觀念宣戰，這一點在最初談青年和成人時幾乎逐字逐句地講過。因此，我們還沒有從第20頁前進一步。 ａ．幽靈 聖麥克斯現在鄭重其事地來解釋作為「精神的產兒」（第39頁）的「諸精神」，鄭重其事地來解釋一切皆為怪影這件事了（第47頁）。至少他是這樣想的。實際上，他只是把新名稱悄悄地加給自己的以往的歷史觀，按照這種歷史觀，人們一開始就不過是一般概念的代表。在這裡，這些一般概念起初在黑人般的狀態中表現為客觀的、對人們來說具有對象性的諸精神，它們在這一階段叫作怪影或幽靈。主要的怪影當然是「人」本身，因為根據上述情況，人們彼此只是作為普遍、本質、概念、神聖的東西、異物、精神等等的代表，即只是作為怪影般的東西、作為怪影而存在的；還因為——根據黑格爾的「現象學」第255頁及其他的地方的看法——只要精神對於一個人來說具有「物的形式」，這個精神就是另一個人（見下文關於「人」的敘述）。 總之，這裡天門洞開，各種怪影在我們面前魚貫而過。鄉下佬雅各只是忘了：他已經使古代和近代作為巨大的怪影在我們面前走過了；相形之下，他關於神等等的一切天真臆造是根本不足道的。 怪影No．1：最高本質、神（第53頁）。根據上述的情況，果然不出所料，憑自己的信仰移動所有世界歷史大山的鄉下佬雅各相信：「幾千年來人們為自己提出了任務」，「他們因從事完全不可能之事、丹惱女兒的永無完期的工作［註：希臘神話中，埃哥斯國王有五十個女兒，她們受父親的教唆，殺死了自己的丈夫，因此神罰她們在冥府向無底桶里倒水。後來，「丹惱女兒的工作」一詞就成了永無完期、毫無成果的勞動的同義語。——譯者注］而痛苦」——他們想「證明神的存在」。關於這種難以置信的信仰，我們不枉費唇舌了。 怪影No，2：本質。我們這位好人關於本質所講的，除了他從黑格爾那裡抄來的東西，就只是一些「華麗的詞句和貧乏的思想」（第53頁）。完成「從」本質「到」世界本質的「過渡」，「並非難事」，並且這種世界本質當然是 怪影No．3：世界的空虛。關於這一點沒有什麼可談，只好談談由此「很容易地」產生 怪影No．4：善的和惡的本質。關於它們雖然可以講一些，但是什麼也沒有講，並且馬上過渡到下一個 怪影No．5：本質和它的王國。本質在我們這個心地善良的作者那裡是第二次出現了，這絲毫也不會使我們感到奇怪，因為他清楚地意識到自己的「笨拙」（「維干德」第166頁），因此一切都被重複好幾次，以免理解錯誤。在這裡，先是把本質規定為「王國」之主，然後說它是「本質」（第54頁），在這以後，它一轉瞬間就轉變為 怪影No．6：「諸本質」。認識和承認它們，並且僅僅是它們，這就是宗教。「它們〈諸本質〉的王國是諸本質的王國」（第54頁）。這裡沒有任何明顯的理由突然出現了 怪影No．7：聖子、基督。關於他，施蒂納可以說：他已經「具有形體」。如果聖麥克斯不相信基督，那末他至少相信基督的「現實形體」。按照施蒂納的意見，基督給歷史帶來了巨大的災難，並且我們這位多情善感的聖者熱淚盈眶地敘述「最強壯有力的基督徒如何為了領悟基督而受苦受難」。而且，「還沒有一個怪影要求如此多地折磨心靈，沒有一個達到神魂顛倒和咬牙抽筋地步的沙門，會忍受基督徒由於這一最難領悟的怪影而忍受到的痛苦」。聖麥克斯在基督的殉難者的墳墓前流著傷感的眼淚，然後過渡到「令人恐怖的本質」，即 怪影No．8：人。這裡全面的「恐怖」籠罩著我們勇敢的作家——「他害怕自身」，他在每一個人中看到「可怕的幽靈」，「恐怖的幽靈」。其中有個東西在「遊蕩」（第55、56頁）。他感到非常不自在。現象和本質的分裂使她不得安寧。他像亞比該的丈夫拿八，關於拿八曾有這樣的記載：他的本質也是和他的現象脫離的：「在瑪雲有一個人，他的本質［註：雙關語：德文《Ｗｅｓｅｎ》一詞有「本質」的意思，也有「事業、產業」的意思。——編者注］在迦密」（「撒母耳記上」第25章第2節）。但時機還巧，當「心靈備受折磨的」聖麥克斯還沒有來得及由於絕望而以槍自殺時，就突然想起古代人，他們「在自己的奴隸中還沒有看到過這樣的事」。這就把他引到 怪影No．9：民族的精神（第56頁）。關於民族的精神，不受任何拘束的聖麥克斯又作了「可怕的」想像，以便—— 怪影No．10：把「一切」變為幽靈，最後，在數到盡頭的地方，把「聖靈」、真理、法、法律、善事（聖麥克斯總不能忘懷它）以及其他一些彼此完全相異的東西堆在一起，湊在怪影一類中。 此外，除了聖麥克斯的信仰移動一座歷史大山而外，全章再也沒有什麼值得注意的東西了。他認為（第56頁）：「人們向來只是為了某個較高的本質而受到崇拜，只是作為怪影才被認為是神聖的，就是說〈好一個「就是說」！〉受到保護和承認的個人。」如果把這座僅僅被信仰移開的大山搬回原處，那末，「這就是說」：只是為了這些受到保護的個人，即自己保護自己的、賦有特權的個人，即自己為自己奪得特權的個人，較高的本質才受到崇拜，怪影才被神聖化。例如，在古代，每一個民族都由於物質關係和物質利益（如各個部落的敵視等等）而團結在一起，並且由於生產力太低，每個人不是做奴隸，就是擁有奴隸，等等，因此，隸屬於某個民族成了人「最自然的利益」（「維干德」第162頁），而聖麥克斯卻認為，當時是民族這個概念或「民族本質」從自身中第一次產生了這些利益；在近代，自由競爭和世界貿易產生了偽善的資產階級的世界主義和人的概念，而聖麥克斯認為是恰恰相反，後來的關於人的哲學虛構把上述關係作為人的「啟示」（第51頁）產生出來。關於宗教，諸本質的王國也是如此，他認為這個王國是唯一的王國，但關於它的本質他卻一無所知，因為否則他一定就會知道：宗教本身既無本質也無王國。在宗教中，人們把自己的經驗世界變成一種只是在思想中的、想像中的本質，這個本質作為某種異物與人們對立著。這決不是又可以用其他概念，用「自我意識」以及諸如此類的胡言亂語來解釋的，而是應該用一向存在的生產和交往的方式來解釋的。這種生產和交往的方式也是不以純粹概念為轉移的，就像自動紡機的發明和鐵路的使用不以黑格爾哲學為轉移一樣。如果他真的想談宗教的「本質」即談這一虛構的本質的物質基礎，那末，他就應該既不在「人的本質」中，也不在上帝的賓詞中去尋找這個本質，而只有到宗教的每個發展階段的現成物質世界中去尋找這個本質（參看上文「費爾巴哈」）。 這裡在我們面前魚貫而過的一切「怪影」都是些觀念。如果拋開這些觀念的現實基礎（施蒂納本來就把它拋開了），這些觀念就被了解為意識範圍以內的觀念，被了解為人的頭腦中的思想了，就從它們的對象性方面被撤回到主觀方面來了，就從實體被提升為自我意識了；這些觀念就是怪想或固定觀念。 關於聖麥克斯的怪影歷史的來源，可以參看費爾巴哈在「軼文集」第2卷第66頁上所寫的[55]，那裡寫道： 「神學是對怪影的信仰。但普遍的神學是在感性的想像中得到自己的怪影，而思辨的神學則是在非感性的抽象中得到自己的怪影。」 既然聖麥克斯和所有現代的批判的思辨哲學家都相信獨立化的思想、具體化的思想、怪影曾經統治過並且還繼續統治著世界，既然他們相信以往的全部歷史是神學的歷史，那末變歷史為怪影的歷史是再容易不過的事了。可見，桑喬奉獻給我們的怪影的歷史，是建立在思辨哲學家們對怪影的傳統信仰上的。 ｂ．怪想 聖麥克斯對他的奴隸施里加大聲吆喝：「咳，幽靈在你的頭腦中遊蕩……你被固定觀念迷住了！」他威脅他說：「不要以為我開玩笑。」不要冒昧地以為如此莊嚴的「麥克斯·施蒂納」會開玩笑。 這位神人又需要自己的忠實的施里加，以便從客體過渡到主體、從幽靈過渡到怪想。 怪想是在單獨的個人之內的一種教階制，是思想「在他之內對他」的統治。當世界在幻想的青年（我們在第20頁上見過）面前作為他的「熱病時的胡想」的世界、作為怪影的世界出現之後，「他的頭腦本身的產物」，在他的頭腦中一出現，就開始統治他。他的熱病時的胡想的世界（這是他的一個進步），現在是作為他的極端混亂的頭腦的世界存在的。在聖麥克斯這位成人面前，「近代人的世界」是作為幻想著的青年出現的，因此聖麥克斯必須聲明：「幾乎全部人類都是由瘋子、瘋人院的病人組成的。」（第57頁） 聖麥克斯在人們頭腦中所發現的怪想，只不過是他自己的怪想，是聖者的怪想，他sub　specie　aeterni〔從永恆的觀點〕觀察世界並把人們的虛偽言詞和幻想看作是他們行動的真實動機；因此我們這位天真的虔信的成人很有信心地說出了一句名言：「幾乎整個人類世界都依戀高超的東西。」（第57頁） 「怪想」是「固定觀念」，即「強使人信從的觀念」，或者用後來比較通俗的說法來說，是人們「塞進自己頭腦中的」形形色色的荒謬想法。聖麥克斯非常輕鬆地做出結論說：凡是強使人信從的東西，例如，為了生活和進行生產的必要性以及與此有關的各種關係，都是這類的「荒謬想法」或「固定觀念」。我們從關於「人的生活」的神話中已經知道，兒童的世界是唯一的「事物世界」，因此，一切「對於兒童」（有時還對於動物）來說不存在的東西，無論如何都是「觀念」，甚至「很可能」都是「固定觀念」。青年和兒童我們還不能馬上撇開。 怪想這一章的目的只是要在「人」的歷史上肯定怪想的範疇。反對怪想的鬥爭則貫穿在全部「聖書」中，特別是在該書的第二部分中。因此，我們在這裡只舉兩三個怪想的例子就夠了。 鄉下佬雅各在第59頁上認為：「我們的報紙充滿了政治，因為它們被一個幻想所迷，似乎人是為了要作zoon　politikon〔社會動物〕而被創造出來的」。因此，按照鄉下佬雅各的看法，人們所以研究政治，就是因為我們的報紙充滿了政治！如果一個聖師看了一下我們報紙上的交易所行情，他就不能不像聖麥克斯那樣下判斷，一定會說：這些報紙登滿了交易所行情，因為它們被一個幻想所迷，似乎人是為了要從事股票投機而被創造出來的。其實，不是報紙有了怪想，而是怪想有了「施蒂納」。 施蒂納認為血親婚配的禁止和一夫一妻制的規定，是由「聖物」而來的，「它們就是聖物」。波斯人並不禁止血親婚配，土耳其人還有一夫多妻制，那末，那裡的血親婚配和一夫多妻制就是「聖物」了。這兩種「聖物」之間分不出什麼差別，除非說波斯人和土耳其人「塞進自己頭腦中的」蠢貨與基督教－日耳曼民族「塞進自己頭腦中的」有所不同。——這就是他的「及時脫離」歷史的聖師手法。在理解一定社會條件下禁止一夫多妻制和血親婚配的現實的唯物的原因這方面，鄉下佬雅各差得太遠了，他竟認為這種禁止只不過是信條，並且和一切庸人一起認為：當一個人由於犯了這樣的罪而被投入監獄時，這意味著「純潔的風俗」把他投入「感化院」（第60頁），而且在他看來一般監獄都是「感化院」；在這方面他不如有教養的資產者，他們較能知道這是怎麼回事，——參看關於監獄的文獻。「施蒂納」的「監牢」是柏林市民的最平庸的幻想，可是這些幻想在他看來也未必應該稱為「感化院」。 施蒂納藉助於「插曲般地插入」的「歷史反思」，發現了「整個的人、具有一切才能的人歸根到底應該是宗教的」（第64頁）；「此後」「宣誓者的」誓言「判處我們死刑，而警察作為善良的基督徒，憑『職務宣誓』把我們關入拘留所」，——「其實也就不必驚奇」，「因為我們現在都徹頭徹尾是宗教的了」。如果他由於在動物園內吸菸[56]而被憲兵拘留，那末，從他口中打掉雪茄菸的不是因此拿了普魯士王國政府的錢還分享罰款的憲兵，而是「職務宣誓」。在施蒂納看來，陪審法庭上資產者的勢力也同樣由於這些amisducom-merce〔商業之友〕在這裡所具有的偽善面貌就變成宣誓、誓言的力量，變成「聖物」。「我實在告訴你們：這麼深的信仰，就是在以色列中，我也沒有遇見過。」（「馬太福音」第8章第10節） 「在相當多的人那裡，思想變成規則，所以不是他們支配規則，相反地，是規則支配他們，他們同規則一起重新獲得牢固的立場。」但「這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的上帝」（「羅馬書」第9章第16節）。所以深受激動的聖麥克斯在同一頁上教給我們一系列的規則：——基本規則之一：不遵守任何規則；規則之二：沒有任何牢固的立場；規則之三：「我們應當掌握精神，但精神不應當掌握我們」；規則之四：也應當傾聽自己肉體的呼聲，「因為只有傾聽自己肉體的呼聲，人才能完全理解自己，而只有完全理解自己，他才是理智的或理性的」。 Ｃ．不純粹的－不純粹的諸精神史 ａ．黑人和蒙古人 現在我們返回到「唯一者的」歷史虛構和命名體系的開端。兒童成了黑人，青年成了蒙古人。參看「舊約的經濟」。 「我在這裡插曲般地插入對於我們的蒙古精神的歷史的反思，我根本不要求徹底性或任何一點可靠性，我之所以提出這樣的反思，只是因為我覺得它能夠幫助闡明其餘的東西。」（第87頁） 聖麥克斯在力求「闡明」其關於兒童和青年的詞句時，就給予他們以包羅世界的名稱，而當他力求「闡明」這些包羅世界的名稱時，又把他關於兒童和青年的詞句塞到這些名稱中去。「黑人般的人代表古代，對事物的依賴」（兒童）；「蒙古人般的人代表依賴于思想的時代，基督教時代」（青年）。（參看「舊約的經濟」。）「給未來預定了這樣的詞句：我是事物世界的所有者，我又是思想世界的所有者」（第87、88頁）。這個「未來」在第20頁上談到成人時已經一度實現過，在後面從第226頁起它將再次實現。 第一個「不要求徹底性或任何一點可靠性的歷史的反思」：因為埃及屬於非洲，那裡住著黑人，所以「屬於」「黑人時代」的有（第88頁）：從來不曾有過的「塞索斯特雷斯遠征」和「埃及的重要性」（以及它在托勒密王朝時的重要性，拿破崙遠征埃及，穆罕默德－阿利，東方問題，杜韋爾瑞·德·奧蘭的小冊子，等等）以及「整個北非的重要性」（因而也包括迦太基的重要性，漢尼拔遠征羅馬，也「很可能」包括敘拉古和西班牙的重要性，汪達爾人，德爾圖良，摩爾人，阿爾－胡森－阿卜－阿利－卞－阿勃達拉赫－伊本－西拿，海盜國家，阿爾及利亞的法國人，阿布德－艾爾－喀德，Ｐèｒｅ〔天父〕安凡丹和「喧聲報」中的四個新生的癩蛤蟆）（第88頁）。總之，這裡施蒂納在闡明塞索斯特雷斯遠征等等時把這遠征列入黑人時代，而在闡明黑人時代時則把這時代當作對他的「關於我們童年」的唯一思想的歷史例證「插曲般地插入」。 第二個「歷史的反思」：「匈奴和蒙古人一直到俄國人（和Wasserpolacken[57]）的遠征都屬於蒙古人時代」，同時，對匈奴和蒙古人以及俄國人的遠征又是這樣「闡明」的，即指出它們屬於「蒙古人時代」，而對「蒙古人時代」的「闡明」就是指出它是早就以青年的形態出現的關於「依賴于思想」的這些詞句的時代。 第三個「歷史的反思」。 在蒙古人時代「我的價值決不可能被定得高的，因為堅硬的鑽石非我在價值上太高了，因為它太堅硬和牢不可破，以至我不能把它吞下和吸收。這裡人們只是異常忙碌地在這一不動的東西上、在這一實體上爬行，就像一些微小的寄生蟲在身體上爬行一樣，它們靠體液生活，但它們不能把身體吃掉。這是虱子臭蟲的忙碌，蒙古人的勞碌。要知道在中國人那裡，一切依然如故……因此〈因為在中國人那裡一切依然如故〉在我們的蒙古人時代，任何改變只是改良、改善，而不是破壞、毀滅或消滅。實體、客體依然存在著。我們的一切勞碌只是螞蟻的奔忙和跳蚤的跳躍……是在客觀事物的繩索上耍雜技」等等（第88頁。參看黑格爾「歷史哲學」第113、118、119頁（不軟化的實體）以及第140頁等等，在那裡中國被了解為「實體性」）。 由此我們得知：在真正的高加索時代，人們將遵循這樣的規則：必須吞下、「吃掉」、「消滅」、「吞入」、「破壞」地球、「實體」、「客體」、「不動的東西」，而同地球不可分割的太陽系也和地球一起同歸於盡。吞入宇宙的「施蒂納」在第36頁上向我們介紹了通過青年和基督徒「拯救和改善世界」的計劃表現出來的蒙古人的「改良的或改善的活動」。可見，我們還是沒有前進一步。整個「唯一的」歷史觀的特點是蒙古人的這一活動的最高階段被稱為「科學的」階段。由此我們現在就可以做出一個聖麥克斯將在後面向我們宣布的結論：黑格爾的諸精神的王國就是蒙古人的天國的完成。 第四個「歷史的反思」。蒙古人爬行於其上的世界，現在藉助於「跳蚤的跳躍」變為「肯定的東西」，這種肯定的東西變為「法規」，而法規藉助於第89頁上的一段話變為「道德」。「道德的最初形式表現為習慣」，——所以它以人的姿態出現；但它立刻又變為空間：「按照本國的風俗習慣行動，在這裡〈即在道德的領域內〉就叫作有道德」。「因此〈因為這發生在作為習慣的道德領域內〉，純粹的有道德的行動最真實地在……中國實現了！」 聖麥克斯在舉例方面並不走運。在第116頁上，他以同樣的手法把「誠實的宗教」悄悄塞給北美洲人。他認為世界上最會惡作劇的兩個民族，宗法的騙子中國人和文明的騙子美國佬，是「心地純潔的」、「有道德的」和「誠實的」。只要他看一看自己的夾帶，就會發現：「歷史哲學」第81頁上的北美洲人和第130頁上的中國人，都被作為騙子來歸類的。 我們這位神聖的笨伯的一位忠實朋友、「某人」，現在幫助他過渡到新辦法，「並且」這個詞又使他從新辦法回到習慣，——這就準備好了材料，以便在 第五個歷史的反思中可以完成主要的一擊。「其實也用不著懷疑，人靠習慣即可保證不受物的侵犯、世界的侵犯」——例如，不挨餓； 「並且」——從這裡十分自然地引伸出—— 「建立自己的世界」，恰巧是「施蒂納」目前所需要的世界， 「僅僅在這個世界中人感到像在家鄉和家裡一樣」，——「僅僅」，當他由於「習慣」而感到處在現存「世界」中就「像在家鄉一樣」—— 「也就是說，給自己創立天國」之後，——因為中國稱為天朝。 「要知道天國除了它是人的真正故鄉之外沒有任何其他意義」，——但實際上天國的意義剛剛相反，它是人的真正故鄉在想像中的非真正形態—— 「在那裡就不再有任何異物支配他了」，——這就是說，在那裡自己的東西作為異物支配他了。這一切都是老調。「更確切些說」（用聖布魯諾的話來說），或「很可能」（用聖麥克斯的話來說），這些話應該這樣說： 施蒂納的不要求徹底性或任何一點可靠性的話 「其實也用不著懷疑：人靠習慣即可保證不受物的侵犯、世界的侵犯，並且建立自己的世界——僅僅在這個世界中人感到像在家鄉和家裡一樣——也就是說，給自己創立天國。要知道『天國』除了它是人的真正故鄉之外沒有任何其他意義，在那裡就不再有任何異物支配他和統治他了，就不再有世俗事物的任何影響使他排斥自身了，一句話，在那裡世俗事物的渣滓已經清除，而且世界的鬥爭已經有了盡頭，在那裡他就不再有任何不如意可說了。」（第89頁） 清洗過的話 「其實也用不著懷疑」：因為中國稱為天朝，因為「施蒂納」談的恰恰是中國而且已「習慣於」靠無知「來保證不受物的侵犯、世界的侵犯，並且建立自己的世界——僅僅在這個世界中他感到像在家鄉和家裡一樣」。因此，他從中國的天朝中給自己「創立天國」。「要知道」世界的侵犯、物的侵犯「除了」世界、物是唯一者的「真正的」地獄「之外沒有任何其他意義」，在地獄中一切都作為「異物」「支配他和統治他」，但他善於把這個地獄變成自己的「天國」，他的方法是：「排斥」「世俗的」歷史事實和聯繫的任何「影響」，這樣一來，他就不感覺和它們相異了；「一句話，在地獄中世俗的」、歷史事實的「渣滓已經清除，而且」施蒂納在「世界的盡頭」已經不再「有」任何「鬥爭」了。這樣一來，一切都說盡了。 第六個「歷史的反思」。施蒂納在第90頁上以為： 「在中國，一切都是預定的；不管發生什麼事情，中國人總是知道他們應該如何行動，並且他們也用不著順應環境；任何意外的事都不會把他們從他們的安靜的天國推下來。」 英國人的轟擊也不會把他們推下來，——中國人確切地知道「他們應該如何行動」，特別是對待他們所不熟悉的輪船和榴霰彈[58]。 這是聖麥克斯從黑格爾的「歷史哲學」第118頁和第127頁中抄來的，但為了編造自己的上述的反思，他自然不得不加添某些唯一的東西。 聖麥克斯繼續說：「因此，人類靠習慣登上教育階梯的第一級，並且因為人類想像在得到文化後就登上天國，登上文化或第二天性的王國，所以人類真實登上天梯的第一級。」（第90頁） 「因此」，即因為黑格爾寫歷史是從中國開始的，並且因為「中國人不會失去常態」，「施蒂納」就把人類變為一個「登上文化階梯的第一級」的人，而且是「靠習慣」登上去的，因為，在施蒂納看來，中國除了是「習慣」的化身之外沒有任何其他意義。現在我們的這位與聖物作戰的戰士還得把「階梯」變為「天梯」，——這是因為中國還叫作天朝。「因為人類想像」（施蒂納「究竟是從何處如此清楚地得知」人類在想像「什麼」，參看「維干德」第189頁）：第一，它把「文化」變為「文化的天國」，第二，把「文化的天國」變為「天國的文化」——這正是施蒂納早就該證明的——（臆造的人類的觀念，它在第91頁上是作為施蒂納的觀念出現的，因而它是得到了恰當的表達的），「所以人類真實登上天梯的第一級。由於人類想像登上天梯的第一級……所以……人類就真實登上去了！「因為」「青年」「想像」成為純粹的精神，所以他就真實成了純粹的精神！大家看一看關於「青年」和「基督教徒」的議論，關於從事物世界向精神世界過渡的議論，那裡已經提出了這種「唯一」思想的天梯的簡單公式。 第七個歷史的反思。在第90頁上說：「如果蒙古族〈它緊接在天梯之後，「施蒂納」藉助於天梯，靠臆造的人類的觀念認定了一個精神實體〉已經確定了諸精神實體的存在〈確切些說，如果「施蒂納」已經確定了自己的關於蒙古人的精神實體的幻想〉，那末，高加索人數千年來已經和這些精神實體鬥爭，以求深入它們的底蘊。」（成為成人併力求「洞察思想」的青年；「經常渴望」「探究神性的深奧」的基督教徒。）因為中國人已經認定了某些天曉得是哪些精神實體的存在（「施蒂納」除了自己的天梯之外，沒有認定任何這樣的實體），所以，高加索人數千年來就不得不和「這些」中國人的「精神實體」周旋；不僅如此，施蒂納在下面兩行以後還認定他們真實地「衝擊了蒙古人的天國（天）」，並接著說：「他們什麼時候可以摧毀這個天國，他們什麼時候可以終於變成真實的高加索人並發現自己呢？」以往作為成人出現過的否定的統一，在這裡又表現為「真實的高加索人」，即不是黑人般的高加索人，不是蒙古人般的高加索人，而是高加索的高加索人。這高加索的高加索人在此卻是作為概念，作為本質，同真實的高加索人脫離；作為「高加索人的理想」，作為真實的高加索人應在其中「發現自己」的一種「職責」，作為「使命」、「任務」，作為「聖物」，作為「神聖的」高加索人，作為「完善的」「就是在天國的」高加索人、「就是神」的高加索人，同真實的高加索人相對立。 「施蒂納」在第91頁上認為，「人們已經通過蒙古種族的艱苦掙扎創立了天國」，——他卻忘了真實的蒙古人和綿羊打交道比和天國［註：雙關語：德文《H?mmel》——「綿羊」，《Himmel》——「天國」。——編者注］打交道多得多——「當高加索部落的人們……只要他們還和天國打交道……承擔衝擊天國的事業的時候」。人們已經創立了天國，當……只要還……承擔……的時候。一無要求的「歷史的反思」在這裡是用一種consecutio　temporum〔時間順序〕表達出來的，這種時間順序的表達法毫不「要求」典範性「或任何一點」文法上的正確性；句子的結構和歷史的結構相稱；「施蒂納」的「要求」「僅限於此」，並且「從而達到他的最終目的」。 第八個歷史的反思，是諸反思的反思，全部施蒂納造的歷史的開始和終結：鄉下佬雅各認為，直到今天為止發生的所有的民族運動只不過是天國的更替（第91頁），（這一點我們在一開始時就已在他那裡看到）這一點也可以這樣表達：直到今天為止更替著的高加索種族的各世代只做了一件事，就是和道德的概念周旋（第92頁），並且「他們的全部事業僅限於此」（第91頁）。假使他們把這種倒霉的道德、這種幽靈從頭腦中擠出去，他們也許就會有所收穫；但他們卻一無所獲，的的確確一無所獲，並且現在不得不被聖麥克斯當作小學生一樣處罰做功課。下述情況完全符合於他的這種歷史觀：即在結尾外（第92頁）他召來思辨哲學的亡魂，以便「使這種天國、諸精神和怪影的王國在其中得到合適的秩序」；並且稍後思辨哲學被了解為「完善的諸精神王國」本身。 為什麼凡是照黑格爾那樣理解歷史的人，到最後都不得不達到作為全部以往歷史的結果的、在思辨哲學中才完成和就緒的諸精神王國呢，「施蒂納」可以毫不費事地在黑格爾那裡找到謎底。為了得到這種結果，「就必須把精神的概念作為基礎，然後指出歷史是精神本身的過程」（「哲學史」第3卷第91頁）。在「精神的概念」被悄悄地塞給歷史作為基礎之後，當然就很容易「指出」精神的概念到處顯現，然後就讓這一過程「得到合適的秩序」。 聖麥克斯在使一切「得到合適的秩序」之後，現在可以歡呼：「努力為精神爭取自由，這就是蒙古精神」等等（參看第17頁：「揭示純粹的思想……這是青年的愉快」等等）。接著他可以虛偽地說：「因此一望而知，蒙古精神……代表非感性和非自然」等等。其實他應該這樣說：一望而知，蒙古人只是喬裝改扮的青年，他是事物世界的否定，所以也可以叫作「非自然」、「非感性」等等。 現在我們又達到這階段：「青年」可以轉變為「成人」了。「但誰來把精神變為它的無呢？是這樣的人，他藉助於精神來說明自然界是虛無的、有限的、暫時的〈即把自然界想像成這樣，根據第16頁以及以下各頁，做這件事的是青年，以後是基督教徒，然後是蒙古人，然後是蒙古人般的高加索人，但其實只是唯心主義〉，——僅僅他能把精神貶低到〈即在他的想像中〉同樣的虛無程度。」（是指基督教徒等等嗎？「施蒂納」叫道：不是。他在這裡又像在第19—20頁上談到成人時那樣玩花招了。）「我能夠做這件事，你們中的每一個人就能夠做這件事，只要他作為無限的我行事和創造〈在他的想像中〉，一句話，能夠做這件事的是利己主義者」（第93頁），即成人，高加索的高加索人，因而就是完善的基督教徒、真正的基督教徒、聖者、聖物。 在談下一步的命名之前，我們「在這個地方」也將對施蒂納「關於我們的蒙古精神的歷史反思」的起源「插入一個歷史反思」。不過，我們的歷史反思與施蒂納的不同，它一定「要求徹底性和可靠性」。施蒂納的全部歷史反思像他關於「古代人」的想像一樣，是由黑格爾思想的片斷拼湊起來的。 他所以把黑人般的人解釋為「兒童」，是因為黑格爾在「歷史哲學」第89頁說： 「非洲是歷史的童年時代的地方。」「在對非洲〈黑人〉精神下定義時，我們應該完全撇開普遍性這一範疇」（第90頁），——這就是說兒童或黑人雖然有思想，但他還不知道思想本身。「在黑人那裡，意識還沒有達到牢固的客觀性——例如，神、律法，在此中人就可以直觀自己的本質」……「因此黑人完全不知道絕對的本質。黑人是完全不受約束的自然人」（第90頁）。「雖然他們不能不意識到自己依賴於自然物〈正如「施蒂納」所說的，依賴於物〉，但這畢竟還沒有使他們意識到某種更高的東西。」（第91頁） 在這裡我們又發現施蒂納對兒童和黑人的一切規定——依賴於物，不依賴于思想，特別是不依賴於「思想」、「本質」、「絕對的〈神聖的〉本質」等等。 他在黑格爾的著作中找到蒙古人，其中也包括中國人，作為歷史的開端，而由於歷史在黑格爾看來是諸精神的歷史（只不過沒有像「施蒂納」的看法那樣幼稚可笑），所以，不言而喻，蒙古人把精神帶進了歷史並且是一切「聖物」的原始的代表。黑格爾還特別在第110頁上把「蒙古人的王國」（達賴喇嘛的）說成是「祭司的王國」，是「神權統治的王國」，是「精神的、宗教的王國」，和中國人的世俗帝國相對立的王國。當然，「施蒂納」必須把中國和蒙古人等同起來。在黑格爾的著作第140頁上甚至提到「蒙古原則」，「施蒂納」就是由此造出了「蒙古精神」這個概念。此外，如果他想把蒙古人歸入「唯心主義」這一範疇，那末，他也許能在達賴喇嘛的家業中以及佛教中「找到」與他的破爛「天梯」截然不同的「精神實體」。但他連好好地讀讀黑格爾的「歷史哲學」的功夫也沒有！施蒂納對歷史的態度的特殊性和唯一性在於：利己主義者變成了黑格爾的「笨拙的」抄襲者。 ｂ．天主教和新教 （參看「舊約的經濟」） 我們在這裡叫作天主教的，「施蒂納」稱之為「中世紀」；但由於他把中世紀的神聖的宗教的本質、中世紀的宗教，和現實的、世俗的、有形體的中世紀混為一談（像在「其他各方面」一樣），所以我們寧可立刻就為這整個事情正名。 「中世紀」是「一個漫長的歷史時期，當時人們滿足於掌握真理這一幻想〈此外，人們什麼也不想，什麼也不干〉，並未認真考慮：為了掌握真理，自己是否應當成為真實的東西」……「在中世紀人們〈就是說，在整個中世紀〉節制自己的情慾，以便具有能力把聖物吸進自身。」（第108頁） 黑格爾確定天主教教會中對神物的關係如下： 「人們把絕對的東西當作純粹外在的東西來對待」〈在外部存在的形式中的基督教〉（「哲學史」第3卷第148頁及其他地方）。固然，個人要吸受真理，必須清洗自身，但「這也是通過外在的方式即贖罪、齋戒、苦行、朝聖地、朝聖而實現的」（同上，第140頁）。 「施蒂納」用下述詞句完成了這一過渡： 「就像人們為了看見遠處的東西當然也使勁睜大自己的眼睛一樣……人們節制自己的情慾，等等。」 因為在「施蒂納」看來中世紀和天主教是一回事，所以中世紀自然也由路德結束，第108頁。而路德本人則被歸結為下述在談到青年時，在與施里加的談話中以及在其他地方早已見過的概念規定： 「如果人想領悟真理，他必須變為像真理本身一樣的真。只有已經在信仰中具有真理的人，才能獲得真理。」 關於路德教，黑格爾寫道： 「福音的真理只存在於對福音的真正關係中……精神的本質關係僅僅是為精神存在的……因此，精神對這種內容的關係是這樣的：雖然內容是本質的，但神聖的和起聖化作用的精神與這種內容有關係，這同樣是本質的。」（「哲學史」第3卷第234頁）「這就是路德的信仰：他的〈即人的〉信仰是被要求的，並且只有他的這種信仰才能具有真理的意義。」（同上，第230頁）「路德……斷言：神物只有當它在這種信仰的主觀精神性中被享受時，才是神的。」（同上，第138頁）「教會的〈天主教教會的〉教義是作為現有真理的真理。」（「宗教哲學」[59]第2卷第331頁） 「施蒂納」繼續說： 「因此，與路德一起出現了這樣的認識：因為真理是思想，所以真理只有對思維著的人來說才是存在的，這就是說，人對自己的對象即思想，必須採取一種完全不同的觀點，信仰的〈通過同位語〉、科學的觀點，或思維的觀點。」（第110頁） 除了「施蒂納」在這裡又一次地「插入」的重複之外；值得注意的只有從信仰到思維的過渡。黑格爾是這樣完成這種過渡的： 「但是，第二，這種精神〈即神聖的和起聖化作用的精神〉實質上也是思維著的精神。這樣的思維也必須在這種精神中獲得自己的發展……」（第234頁） 「施蒂納」繼續說： 「這種思想〈「我是精神，僅僅是精神」〉貫穿整個宗教改革的歷史，一直到今天。」（第111頁） 在「施蒂納」看來，從16世紀起，除了宗教改革史，就沒有任何其他的歷史了，而且他所理解的宗教改革史也僅僅是黑格爾所描述的。 聖麥克斯又一次表示了他的無限的信仰。他又把德國思辨哲學的全部幻想的一字一句都當作真理，不僅如此，他還使得它們愈來愈思辨，愈來愈抽象。在他看來，只存在宗教和哲學的歷史，而且這種歷史只是靠黑格爾而存在的，黑格爾的著作已逐漸成為現代德國的所有販賣原則的投機商以及各種體系的創造者的通用的夾帶和指南了。 天主教＝對作為物的真理的關係，兒童，黑人，「古代人」。 新教＝對精神內的真理的關係，青年，蒙古人，「近代人」。 這一套結構全是多餘的，因為所有這一切在論「精神」那一章中早已有過了。 如「舊約的經濟」中所暗示的，在新教範圍內又可以使兒童和青年通過新的「轉變」出現，就像「施蒂納」在第112頁上這樣做的：他把英國經驗論哲學說成是兒童，把德國思辨哲學說成是青年，並使二者對立起來。這裡他又在抄襲黑格爾，和往常一樣，黑格爾在「聖書」中經常以不定代詞《Man》〔「某人」〕的身分出現的。 「某人〈即黑格爾〉把培根趕出哲學的王國」。「看來，稱為英國哲學的東西，顯然沒有超過像培根和休謨這樣的所謂清醒的頭腦的發現。」（第112頁） 黑格爾是這樣說的： 「培根事實上是在英國稱為哲學的而且迄今還沒有一個英國人超過的那些觀點的真正的倡導者和代表。」（「哲學史」第3卷第254頁） 「施蒂納」稱為「清醒的頭腦」的人，黑格爾稱之為「有教養的舉世聞名的人」（同上，第255頁）；在聖麥克斯那裡，這些人甚至一下子都變成了「兒童心靈的純樸」，因為英國哲學家必須代表兒童。正是由於這個兒童的原因，培根就不得「注意神學的問題和要點」，而不管他在自己的著作（特別是在「論科學的發展」、「新工具」和「論文集」[60]）中講了些什麼。反之，「德國的思維……認為……認識本身是生活」（第112頁），因為德國的思維是青年。Ecce　iterum　Crispinus！[61] 至於施蒂納如何把笛卡兒變成一個德國哲學家，讀者自己可以在「聖書」第112頁上查看。 Ｄ．教階制 ［註：德文為《die　Hierarchie》，俄文為《Иерархия》，這個詞通常有「教階」、「聖秩」、「教階制」、「等級制」等含義，但在施蒂納的思辨體系中把該詞主要解釋為「精神、觀念、聖物的統治」。——譯者注］ 鄉下佬雅各在以上的敘述中把歷史只看作抽象思想的產物，或者確切些說，看作他自己關於抽象思想的各種觀念的產物，他認為歷史是受這些觀念支配的，而這些觀念歸根到底都消融於「聖物」之中。接著他把「聖物」、思想、黑格爾的絕對觀念對經驗世界的這種統治，描寫成當前存在的歷史關係，描寫成聖者、思想家對世俗世界的統治，即教階制。在這種教階制中，過去分先後出現的東西，現在是並列存在的，於是這兩種並存的發展形式中的一種統治著另一種。這樣，青年統治兒童，蒙古人統治黑人，近代人統治古代人，自我犧牲的利己主義者（citoyen）統治通常理解的利己主義者（bourgeois），等等，——參看「舊約的經濟」。「精神世界」「消滅」「事物世界」，這在這裡表現為「思想世界」「統治」「事物世界」。因此十分自然，「思想世界」在歷史一開頭時就進行的那種統治，勢必在歷史的結尾也被描述為思維者對事物世界的真實的確實存在的統治，我們以後還將看到，歸根到底被描述為思辨哲學家對事物世界的統治，這樣一來，聖麥克斯還要做的僅僅是：同思想家們的思想和觀念作鬥爭並克服它們，從而成為「事物世界和思想世界的所有者」。 「教階制是思想的統治，精神的統治。至今我們是有教階制的，我們受那些以思想為依據的人壓迫，而思想就是聖物。」（第97頁）——〈誰沒有早就覺察到這一點呢？施蒂納生怕人家責備他在全部「聖書」中僅僅是創造「思想」即「聖物」，他竭力為自己開脫，說自己確實在這本書的任何地方都沒有創造過一個思想。但是，在「維干德季刊」上，他說自己有「思維的絕技」，按照他的解釋，即製造「聖物」的絕技，關於這一點我們不去反駁了。〉——「教階制是精神的最高統治。」（第467頁）——「中世紀的教階制只是軟弱的教階制，因為它還不得不容許各種各樣世俗的野蠻制度無拘無束地和自己並存〈「施蒂納究竟是從何處如此清楚地得知教階制不得不這樣做」，我們馬上就會看清楚〉，只是宗教改革才鍛煉了教階制的力量。」（第110頁）實質上，「施蒂納」認為「精神的統治從來沒有」像在宗教改革之後「那樣地無所不包和無所不能」；他認為：精神的這種統治「不是把宗教原則同藝術、國家和科學割裂開來，相反地，是把它們全部從現實界提升到精神的王國並使它們成為宗教的」。 在對近代史的這種看法中所渲染的，仍然只是思辨哲學的關於精神支配歷史的陳舊幻想。不僅如此，這裡還表明：這位虔信的鄉下佬雅各總是盲目地相信他從黑格爾那裡取來的、在他看來已經成為傳統的世界觀，把它看作現實世界，並在這塊基地上「陰謀活動」。至於在這一段話中什麼東西能夠成為他「自己的」和「唯一的」，那就是把精神的統治看作教階制這一觀點，——我們在這裡仍將「插入」一段有關施蒂納的「教階制」的來源的簡短的「歷史反思」。 黑格爾在下述的「轉變」中談到教階制的哲學： 「我們在柏拉圖的『理想國』中看到了應該由哲學家執政的思想，而現在〈在天主教的中世紀〉是道出了應該由精神的東西來統治的時代；但精神的東西具有這樣的意思：應該由僧侶、教會人士來統治。這樣一來，精神的東西就變為特殊的存在物、變為個人了。」（「哲學史」第3卷第132頁）——「這樣一來，現實界、世俗生活為神遺棄……少數的個別人物是神聖的，而其他的人都是非神聖的。」（同上，第136頁）「為神遺棄」被更詳細地解釋為：「所有這些形式〈家庭、勞動、國家生活等等〉被認為是虛無的、非神聖的。」（「宗教哲學」第2卷第343頁）——「這是與世俗生活的結合，而世俗生活是不可通融的，世俗生活本身是野蠻的〈黑格爾在其他地方還用「野蠻制度」來代替這個詞；例如，參看「哲學史」第3卷第136頁〉，由於它本身是野蠻的，所以它只是被統治。」（「宗教哲學」第2卷第342、343頁）——「可見這種統治〈天主教教會的教階制〉是激情的統治，雖然它應該是精神的東西的統治。」（「哲學史」第3卷第134頁）——「但真正的精神的統治不可能是在這種意義上的精神的統治，即精神的對立面處於從屬地位。」（同上，第131頁）——「正確的意義是：精神的東西本身〈按照「施蒂納」的說法是「聖物」〉應該起決定性的作用，並且迄今的事物的進程就是如此；例如，我們看到在法國革命中〈追隨著黑格爾，「施蒂納」也看到這一點〉占統治的應當是抽象思想；國家的憲法和法律應當根據這種抽象思想制定，人與人之間的聯繫應當由這種抽象思想來建立，並且人們應該意識到：他們認為具有意義的東西，就是抽象思想、自由和平等，等等。」（「哲學史」第3卷第132頁）新教所實現的真正的精神的統治與它在天主教教階制中的不完善的形式相反，它被進一步規定為：「世俗的東西在自身內被精神化」（「哲學史」第3卷第185頁）；「神物在現實界中現實化」（於是，天主教所謂的神對現實的遺棄就停止了——「宗教哲學」第2卷第344頁）；神聖的東西和世俗的東西之間的「矛盾」「在道德中獲得解決」（「宗教哲學」第2卷第343頁）；「道德制度」〈婚姻、家庭、國家、自力所得的財產等等〉被認為是「神的、神聖的」（「宗教科學」第2卷第344頁）。黑格爾用兩種形式來表達這種真正的精神的統治：「國家、政府、法、財產、市民秩序〈根據我們從黑格爾的其他著作中所知道的，還有藝術和科學等等〉都是在有限性形式中表現出來的……宗教的東西。」（「哲學史」第3卷第185頁）最後，這種宗教的東西、精神的東西的統治等等被表述為哲學的統治：「對精神的東西的意識現在〈18世紀〉按其本質來說是基礎，因此統治轉到哲學那裡去了。」（「歷史哲學」第440頁） 由此可見，黑格爾硬說中世紀的天主教教階制具有想成為「精神的統治」的意圖；隨後又把這種教階制解釋為這種精神統治的有局限性的、不完備的形式，他認為這種統治在新教以及它的臆想出來的進一步發展中得到完成。不管這是多麼不合乎歷史，黑格爾總還相當尊重歷史，他沒有把「教階制」的名稱擴展到中世紀之外去。但聖麥克斯從這位黑格爾那裡得知：較晚的時代是較早的時代的「真理」，因此，精神的完備的統治時代是精神的尚不完備的統治時代的真理，因此新教是教階制的真理，也就是說，是真正的教階制。但既然只有真正的教階制才配稱為教階制，那就很明顯，中世紀的教階制不能不是「軟弱的」；這是施蒂納很容易證明的，因為黑格爾在上述各段話中以及在其他上百處地方都把中世紀精神的統治描寫成不完備的。施蒂納所要做的只不過是抄一下而已，至於他「自己的」全部活動就是：以「教階制」一詞代替「精神的統治」一詞。他甚至連非常簡單的推論，即他藉以把精神的統治直接變為教階制的推論也可以完全不作，因為：在德國理論家中間，用原因來稱呼結果，把所有淵源於神學但又還沒有完全達到這些德國理論家的原理的高度的東西，如黑格爾的思辨、施特勞斯的泛神論等等，都歸結為神學的範疇，已經成為時髦的事了，——這是在1842年十分流行的把戲。從上面引到的那幾段話中也可看出黑格爾（1）把法國革命看作是這種精神的統治的新的更完備的階段；（2）認為哲學家是19世紀世界的統治者；（3）肯定現在人們中間只有抽象思想在統治著；（4）在他那裡，婚姻、家庭、國家、自力所得、市民秩序、財產等等已被看作是「神的和神聖的東西」，已被看作是「宗教的東西」了；（5）作為世俗化了的神聖性或神聖化了的世俗生活的道德被描寫成精神統治世界的最高形式和最後形式，——所有這一切都是「施蒂納」所逐字逐句重複的東西。 關於施蒂納的教階制不值得多費唇舌和論證，值得一談的僅僅是：施蒂納為什麼抄襲黑格爾，——這是一個事實，但要說明這個事實又需要一些物質材料，所以這個事實只有對那些熟悉柏林氣氛的人才是可以解釋清楚的。至於黑格爾關於精神的統治的觀念究竟是如何形成的，那是另一個問題，關於這一問題請看上面說的。 聖麥克斯採納了黑格爾關於哲學家統治世界的觀點，並且把這種統治變為教階制；這是通過我們這位聖者的極端非批判的輕信和通過一種「神聖的」或者說無可救藥的無知而實現的。這種無知使他僅滿足於「瀏覽」歷史（即走馬看花式地閱讀黑格爾所用的歷史材料），而不願費功夫去「知道」許多「事物」。總而言之，一旦開始「學習」，他就得擔心不能從事於「取消和融化」了（第96頁），就得擔心陷在「虱子臭蟲的忙碌」中了，——要尋找不「進到」「取消和融化」自己無知的理由。那是俯拾皆是的。 如果人們要像黑格爾那樣第一次為全部歷史和現代世界創造一個全面的結構，那末沒有廣泛的實證知識，沒有對經驗歷史的探究（哪怕是一些片斷的探究），沒有巨大的精力和遠見，是不可能的。反之，如果只滿足於利用和改造現成的結構來達到自己的目的，並用個別的例子（例如黑人和蒙古人、天主教徒和新教徒、法國革命等等）來說明「自己的」這種觀點，那就完全不要求有任何歷史知識；而我們的這位與聖物搏鬥的戰士正是如此行動的。這樣利用的結果必然是很可笑的；最可笑的是從過去突然躍進到現在，這方面的例子我們在關於「怪想」的議論中已經看到了。 至於談到中世紀的現實的教階制，我們在這裡所要指出的只是：它對於人民，對於廣大的群眾是不存在的。對於廣大群眾來說，只有封建制度是存在的，教階制只有當它本身或者是封建的或者是在封建制度範圍內反封建的時候才是存在的。封建制度本身以純粹經驗的關係作為自己的基礎。教階制以及它和封建制度的鬥爭（某一階級的思想家反對本階級的鬥爭）只是封建制度以及在封建制度內部展開的鬥爭（也包括在封建主義國家之間的鬥爭）在思想上的表現。教階制是封建制度的觀念形式；封建制度是中世紀的生產和交往關係的政治形式。因而，要把封建制度反對教階制的鬥爭解釋清楚，只有闡明這些實際的物質關係；而這些關係闡明以後，所有以往盲目相信中世紀幻想特別是皇帝和教皇在相互鬥爭中所提出的幻想的歷史觀就站不住腳了。 由於聖麥克斯只是把黑格爾關於中世紀和教階制的一些抽象概念歸結為「華麗的詞句和貧乏的思想」，所以在這裡就毫無必要過久地談論現實的歷史的教階制了。 從上面講的已經可以看出：魔術也可以反過來變，天主教不僅可以被了解為準備階段，而且可以被了解為真正教階制的否定；結果，天主教＝精神的否定、非精神、感性，這樣也就出現了鄉下佬雅各的一個偉大的教條：耶穌會教徒「使我們免遭感性的衰落和毀滅」（第118頁）。如果感性真的「毀滅」了，「我們」將會怎麼樣，還不得而知。從16世紀開始的全部物質運動不僅是使「我們」免遭感性的「衰落」，相反地，還使「感性」得到更為廣泛的發展，而這個運動對「施蒂納」來說並不存在，——所有這一切都是耶穌會教徒實現的。此外，可參看黑格爾的「歷史哲學」第425頁。 聖麥克斯把舊日的僧侶的統治移到近代，從而把近代解釋為「僧侶主義」；隨後他又把這種移到近代的僧侶統治看作是和舊日的中世紀的僧侶統治有區別的，他把這種統治描寫成思想家的統治、「教書匠精神」。因此，僧侶主義＝作為精神的統治的教階制，教書匠精神＝作為教階制的精神的統治。 「施蒂納」用三個困難的轉變實現了向僧侶主義的這一簡單的過渡，其實這完全不是過渡。 第一，從他的觀點看來，「僧侶主義的概念」可以在「為一個偉大的觀念、為善事〈還是那個善事！〉、為一種學說等等而生活的」一切人之中「找到」。 第二，施蒂納在他的幻想世界中「碰到」「還沒有學會擺脫僧侶主義的世界歷來就有的幻想」，即「為一個觀念而生活和創造，等等」。 第三，「這是觀念或僧侶主義的統治」，即：「例如羅伯斯比爾〈好一個「例如」！〉、聖茹斯特等等〈好一個「等等」！〉都徹頭徹尾是僧侶」等等。因此，這三個轉變——其中僧侶主義「被發現」、「被找到」和「被召喚」了（這全在第100頁上）——所表明的只是聖麥克斯過去不止一次向我們重複的東西，即精神、觀念、聖物對「生活」的統治（同上）。 在聖麥克斯把「觀念或僧侶主義的統治」悄悄地塞給了歷史之後，當然，他就可以毫不費力地在全部以往的歷史中重新找到這種「僧侶主義」，從而把「例如羅伯斯比爾、聖茹斯特等等」說成是僧侶並把他們跟英諾森三世和格雷哥里七世等同起來，於是任何唯一性都在唯一者面前消失了。實在說來，所有這些都只不過是一個人物即創造了從基督教開始的全部歷史的「僧侶主義」的不同的名稱和不同的裝扮而已。在這樣的歷史觀之下，「青紅皂白，一律不分」，因為所有歷史差別都被「取消」和「融化」在「僧侶主義的概念」中了。關於這一點，聖麥克斯在談到「例如羅伯斯比爾、聖茹斯特等等」時馬上就給我們提供了鮮明的例子。這裡，先是羅伯斯比爾被作為聖茹斯特的「例子」來引用，而聖茹斯特則被作為羅伯斯比爾的「等等」來引用。隨後就說：「一個無數『個人的』世俗的利益的世界與這些神聖利益的代表相對立。」是誰與他們相對立呢？是吉倫特派和熱月派；這兩派經常非難他們這些革命力量，即當時獨一無二的真正革命的階級的真正代表，「無數」群眾的代表（參看：「例如」勒奈·勒瓦瑟爾寫的「回憶錄」，「等等」，「即」努加雷的「監獄歷史」；巴萊爾的著作；自由（和商業）的兩個朋友[62]；蒙格亞爾的「法國史」；羅蘭太太的「告後輩書」；讓·巴·路韋的「回憶錄」；甚至博利約的令人作嘔的「歷史論叢」等等，以及革命法庭各次審訊、記錄「等等」），責難他們破壞了「神聖的利益」、憲法、自由、平等、人權、共和政體、法、sainte　propriété〔神聖的財產〕，「例如」破壞了三權分立、人性、道德、中庸之道「等等」。所有的僧侶也和他們對立，責難他們違反了宗教問答和道德問答的所有主要條文和次要條文（參看：「例如」，M．R． ［註：M．R．．是雷尼埃（Règnier）的筆名。——譯者注］的「革命時期法國僧侶史」1828年巴黎天主教書商出版，「等等」）。市民的歷史評註可歸結如下：在règne　de　la　terreur〔恐怖統治〕時期，「例如羅伯斯比爾、聖茹斯特等等」砍了honnêtes　gens〔正人君子的〕頭（參看：愚蠢的貝爾蒂埃先生的無數著作，其次，「例如」，蒙茹阿的「羅伯斯比爾的陰謀」「等等」）。聖麥克斯把這一評註表達在下述的轉變中：「因為這些革命的僧侶或教書匠是為人服務的，所以他們砍了人們的頭。」這樣一來，聖麥克斯自然關於砍頭的現實的經驗的理由，即以非常世俗的利益為根據的理由，哪怕只說一句「唯一的」話的麻煩也都省去了，當然，這些利益不是股票投機商的利益，而是「無數」群眾的利益。一位較早期的「僧侶」斯賓諾莎早在17世紀就毫不客氣地作了聖麥克斯的「訓育員」，他說：「無知不是理由。」所以聖麥克斯對斯賓諾莎這個僧侶竟仇恨到這種地步，他竟接受同斯賓諾莎敵對的僧侶萊布尼茨的說法，並為所有這些驚人現象「例如」恐怖主義、砍頭「等等」造出「充足的理由」，即「這些教士把這類東西塞進自己的頭腦中了」（第98頁）。 為一切找到了充足理由的幸福的麥克斯（「現在我已找到理由，我的錨永遠拋在這裡」，在什麼地方呢？無非是拋在觀念中，「例如」在「羅伯斯比爾、聖茹斯特等等」的「僧侶主義」「等等」中，喬治·桑、蒲魯東、純潔的柏林女裁縫等等），「沒有責備資產階級在考慮究竟能給革命思想多大的活動場所時請教他們自己的利己主義」。對於聖麥克斯來說，鼓舞了1789年的habits　bleus〔藍制服〕［註：指法蘭西共和國軍隊的士兵，由他們的服色得名，廣義指共和派，以別於保皇派。——譯者注］和honnêtes　gens〔正人君子的〕「革命思想」也就是1793年sansculottes〔長褲漢）［註：長褲漢（法文sans－culottes是不穿短褲的意思）是18世紀法國資產階級革命時代貴族對革命者、共和黨人所起的綽號，因為他們和穿天鵝絨短褲的貴族不同，穿的是粗布長褲。——譯者注］的「思想」，也就是現在考慮是否要「給予活動場所」的這種思想，——但在麥克斯的這些議論中，根本沒有對任何「思想」「給予活動場所」。 現在我們來看看現代的教階制，即觀念在日常生活中的統治。「聖書」的整個第二部分充滿了反對這種「教階制」的鬥爭。所以在我們談到這第二部分時再詳細地談這種教階制。但既然聖麥克斯正像在「怪想」那一章中一樣，在這裡預先享受他的思想，他在前面重複後面的東西，而在後面又重複前面的東西，所以，我們在這裡就不得不舉幾個有關他的教階制的例子。他的著書立說的方法就是在他整本書中到處見到的唯一的「利己主義」。他的自我享樂與讀者所享受到的快樂恰恰成反比。 因為市民們要求愛他們的王國，愛他們的制度，所以，在鄉下佬雅各看來，他們想「在世上創立愛的王國」（第98頁）。因為他們要求尊敬他們的統治以及這一統治的各種關係，即想篡奪對尊敬的統治，所以，在這位鄉下佬雅各看來，他們要求尊敬的完全統治，他們把尊敬當作是活在他們之中的神聖的精神來看待（第95頁）。資產者的假仁假義的虛偽的意識形態用歪曲的形式把自己的特殊利益冒充為普遍的利益，這位具有移山信念的鄉下佬雅各卻認為這種歪曲形式是資本主義世界的現實的世俗的基礎。為什麼這種意識形態的欺騙在我們的聖者那裡正是獲得了這種形式，我們在談到「政治自由主義」時將會知道。 聖麥克斯在第115頁上談到家庭時給我們提供了一個新的例子。他聲稱：雖然從自己家庭的統治下解放出來非常容易，但「拒絕服從，這很容易引起良心的譴責」，所以人們牢牢地保持住家庭的愛、家庭的概念，這樣就獲得了「神聖的家庭概念」、「聖物」（第116頁）。 我們這位好小伙子又在經驗關係完全占統治地位的地方看到了聖物的統治。資產者對待自己制度的規章就像猶太人對待律法一樣：他們在每一個別場合只要有可能就違反這些規章，但他們卻要所有其他的人遵守它們。如果全體資產者都一下子違反資產階級的規章，那末，他們就不成其為資產者了，——當然，這樣的行為是他們所想不到的，並且也決不是以他們的意願為轉移的。淫亂的資產者違反婚姻制度，偷偷地與人私通；商人違反財產制度，用投機、倒閉等方式剝奪別人的財產；年青的資產者到了能獨立時候就脫離自己的家庭而獨立，實際上是為了自己而取消家庭。但是，婚姻、財產、家庭在理論上仍然是神聖不可侵犯的，因為它們構成資產階級賴以建立自己的統治的實際基礎，因為它們（它們是具有資產階級形式的）是使資產者成其為資產者的條件，——這就像經常被違反的律法使信教的猶太人成其為信教的猶太人一樣。資產階級道德就是資產者對其存在條件的這種關係的普遍形式之一。不能一般地談家庭本身。資產階級歷史地使家庭具有資產階級家庭的性質；在這樣的家庭中無聊和金錢是紐帶，這樣的家庭也發生資產階級的家庭解體，但這種解體並不妨礙家庭本身繼續存在。同家庭的骯髒的存在相適應的就是那種在冠冕堂皇的詞句和普遍的虛偽掩蓋下的神聖的家庭概念。在家庭真正被取消了的地方，如在無產階級那裡，情況與「施蒂納」所想的恰好相反。那裡完全不存在家庭的概念，但往往毫無疑問地可以看到以非常現實的關係為基礎的家庭情誼。在18世紀，家庭的概念被哲學家取消了，因為現實的家庭在文明的極盛時代已經開始解體。家庭的內在聯繫瓦解了，包括在家庭概念中的各個因素如服從、尊敬、夫婦間的忠誠等等瓦解了；但家庭的現實的軀體、財產關係、對其他家庭的排他關係、勉強的共同生活，——由於有子女、由於現代城市的建築、由於資本的形成等所產生的關係，——所有這一切雖遭到無數次的硫壞，但都保存下來了，因為家庭的存在必然會受它和不以資產階級社會的意志為轉移的生產方式的聯繫所制約的。這種必然性最明顯不過地表現在法國革命時代，那時家庭曾經一度幾乎完全被法律所取消。但家庭甚至到19世紀還繼續存在著，不過它的解體過程變得更為普通了，但這不是由家庭概念而是由工業和競爭的更高的發展所引起的；儘管家庭的解體早就由法國和英國的社會主義者宣布過了，並且終於通過法國小說滲入到了那些德國聖師中間，但是家庭仍然存在著。 還有一個說明觀念在日常生活中的統治的例子。由於學校教師在想到他們報酬的微薄時，能以他們所服務的事業的神聖性來自慰（僅僅在德國才可能這樣），所以鄉下佬雅各真的相信：這種漂亮話是他們的低薪的原因（第100頁）。他相信：「聖物」在現代資本主義世界中具有現實的金錢的價值。他相信：如果「聖物」被取消，那末，普魯士國家的有限資財（順便提一下，關於這一點可參看布朗寧的著作[63]）就會增加到這樣的程度：每個鄉村教師一下子就可以領到部長級的薪俸。 這是胡說八道的教階制。 「教階制的」，像偉大的米希勒所說的，「雄偉大教堂的拱心石」「有時」由「某人」來充當。 「某人有時把人們分為兩類：有教養者和無教養者〈有時把猴子分為兩類：有尾猴和無尾猴〉。前者由於配得上自己的名稱，所以他們同思想、精神打交道。」他們「在基督教以後的時代占著統治，並且因自己有思想而要求……受尊敬」。無教養者（動物、兒童、黑人）「無力」反對思想並受它們支配。教階制的意義就是如此。 可見，「有教養者」（青年、蒙古人、近代人）又僅僅同「精神」、純粹的思想等等打交道，按其行業來說是形上學者，歸根結底，是黑格爾主義者。「因此」「無教養者」是非黑格爾主義者。黑格爾無疑地是「最有教養的」［註：原文中用的是柏林方言：allerjebildetste。——編者注］黑格爾主義者，因此在他那裡「很明顯地看到：正是最有教養者渴慕事物」。這就是說：「有教養者」和「無教養者」在自己內部彼此相碰，而且在每一個人中「有教養者」和「無教養者」「相碰」。既然在黑格爾那裡對事物，也就是對構成「無教養者」的命運的東西表現了極大的渴慕，所以在這裡也表現出「最有教養的」人同時就是「最無教養的」人。「這裡〈在黑格爾那裡〉現實應該完全符合于思想，並且任何概念都不應當沒有實在性」。這就是說，這裡關於現實的普通觀念完全應該獲得自己的哲學表達，可是黑格爾的設想卻相反：「因此」，每一個哲學表達創造出與之相反的現實。鄉下佬雅各把黑格爾對自己哲學所抱的幻想當作黑格爾哲學的真諦。 黑格爾的哲學，即黑格爾主義者對非黑格爾主義者的統治，是教階制的頂峰，它奪取了最後的世界王國。 「黑格爾的體系是思維的最高專制和獨裁，精神的全權和萬能。」（第97頁） 因此，在這裡我們進入了黑格爾哲學的諸精神的王國，這一王國從柏林伸展到哈雷和杜賓根，這個諸精神的王國的歷史是拜爾霍費爾先生寫成的，而有關的統計材料是偉大的米希勒收集的。 法國革命是這個諸精神王國的準備，法國革命「總共只做了一件事，就是把物變為物的概念」（第115頁，參看前面關於黑格爾論革命的部分［第188頁］）。「這樣，某人仍然是公民」（在「施蒂納」的著作中這句話先出現，不過「施蒂納所說的非所指，而他所指的又非所言」，「維干德」第149頁），並且「生活於反思之中，某人有某種反思對象，在這對象面前某人〈通過同位語〉感到敬畏」。「施蒂納」在第98頁的一個地方說：「通向地獄的道路是由善良的願望鋪成的。」我們要反過來說：通向唯一者的道路是由糟糕的結論、同位語鋪成的，這些結論、同位語在施蒂納著作中起了他從中國人那裡剽竊來的「天梯」的作用，並且就是他在上面表演「跳蚤的跳躍」的「客觀事物的繩索」（第88頁）。在所有這一切之後，對於「近代哲學或者近代來說」（從諸精神的王國出現時起，近代不是別的，就是近代哲學），「把存在著的客體變為想像中的客體，即概念」（第114頁）就很容易了。這也就是聖麥克斯繼續進行的一項工作。 我們看到：我們的愁容騎士早在他後來用自己的信仰所移開的「大山出現以前」，早在他的書的開頭，就已經快馬加鞭向他的「雄偉大教堂」的偉大目標奔馳。他嫌他的「小驢」即同位語，跑得還不夠快；現在我們的騎士在第114頁上終於達到了自己的目的並且藉助於強有力的「或者」就把近代變成近代哲學了。 這樣一來，古代（即古代和近代，黑人時代和蒙古人時代，但其實僅僅是施蒂納之前的時代）「達到了它的最終目的」。現在我們可以揭穿為什麼聖麥克斯給他的著作的第一部分加上「人」這個標題並且把他的魔術、怪影和騎士的歷史冒充為「人」的歷史這個秘密了。不言而喻，人們的觀念和思想是關於自己和關於人們的各種關係的觀念和思想，是人們關於自身的意識，關於一般人們的意識（因為這不是僅僅單個人的意識，而是同整個社會聯繫著的單個人的意識），關於人們生活於其中的整個社會的意識。人們在其中生產自己生活的並且不以他們為轉移的條件，與這些條件相聯繫的必然的交往形式以及由這一切所決定的個人的關係和社會的關係，當它們以思想表現出來的時候，就不能不採取觀念條件和必然關係的形式，即在意識中表現為從一般人的概念中、從人的本質中、從人的本性中、從人自身中產生的規定。人們是什麼，人們的關係是什麼，這種情況反映在意識中就是關於人自身、關於人的生存方式或關於人的最切近的邏輯規定的觀念。於是，在思想家們假定觀念和思想支配著迄今的歷史，假定這些觀念和思想的歷史就是迄今存在的唯一的歷史之後，在他們設想現實的關係要順應人自身及其觀念的關係，亦即順應邏輯規定之後，在他們根本把人們關於自身的意識的歷史變為人們的現實歷史的基礎之後，——在所有這一切之後，把意識、觀念、聖物、固定觀念的歷史稱為「人」的歷史並用這種歷史來偷換現實的歷史，這是最容易不過的了。聖麥克斯比他的所有前輩的高明之處就在於：他對這些觀念，甚至在它們同它們所由產生的現實生活任意脫離的情況下，也毫無所知；他的一無所有的創造只是說明：他抄襲了黑格爾的思想體系，但對他所抄襲的東西毫無所知。由此可以看出，他是如何把具有唯一者形態的現實個人的歷史同他關於人的歷史的幻想對立起來的。 唯一的歷史起初發生在雅典斯多葛學派中，後來幾乎完全發生在德國，最後則發生在柏林的庫弗爾格拉班[64]，即「近代哲學或者近代」的暴君建立了自己的城堡之處。由此已經可以看出，這裡談的完全是民族的和地方的事情。聖麥克斯並沒有對世界史而是對德國的神學和哲學的歷史作了一些解釋，而且是十分枯燥和不正確的解釋。如果我們有一次在外表上離開德國，那也只不過是為了要肯定其他民族的事業和思想，例如，法國革命，是在德國而且正是在庫弗爾格拉班「達到最終目的」的。他引用的只是德意志民族的事實，對它們的討論和解釋用的只是德意志民族的方式，而得出的結論也總是德意志民族的。不僅如此。我們的聖者的想法和教育不只是德國的，而且還完全是柏林的。他讓黑格爾哲學扮演的角色也就是黑格爾哲學在柏林所扮演的角色，——施蒂納把柏林跟世界和世界歷史混為一談了。「青年」是一個柏林人；在書中常常碰到的善良的市民是柏林的庸人、啤酒鋪的老主顧。從這些前提出發，只能得出局限在狹隘的民族範圍和地方範圍內的結論。「施蒂納」和他的哲學同道——他是其中最無能和最無知的一個——都是強悍的霍夫曼·馮·法勒斯累本的強悍的短詩的實際注釋： 只在德國，只在德國， 我願永遠住下去[65]。 我們這位強悍的聖者的柏林的地方性的結論說：在黑格爾哲學中，世界「全部完了」。這一結論使他毋需多大費用就能建立起「自己的」世界王國。黑格爾哲學把一切變為思想、聖物、幽靈、精神、精靈、怪影。「施蒂納」將和它們搏鬥，在想像中戰勝它們並在它們的屍體上建立他「自己的」「唯一的」「有形體的」世界王國，「完整的人」的世界王國。 「因為我們不是與血肉爭戰，乃是與執政者、常權者、這黑暗世界的管轄者以及天下的惡魔爭戰。」（「以弗所書」第6章第12節） 現在「施蒂納」「穿起靴子，準備」與思想搏鬥。他用不著「執起」「信仰的盾牌」，因為他從來沒有從手中丟掉。他戴上毀滅的「頭盔」，拿起無知的「寶劍」（參看，同上），進入戰鬥。「又任憑他與聖物作戰」，但沒有「得勝」（「啟示錄」第13章第7節）。 5．在自己的虛構中享樂的「施蒂納」 我們又到了我們曾經到過的地方：在第19頁上談的是轉化為成人的青年，在第90頁上談的是轉變為高加索的高加索人並「發現自己」的蒙古人般的高加索人那裡。因此，我們也就是到了神秘的個人第三次發現自己的地方，這神秘的個人的「嚴重的生死搏鬥」是聖麥克斯告訴我們的。不過現在我們已經涉獵過全部歷史了，由於我們加工過的材料很多，所以我們必須回顧一下那個毀滅了的人的龐大屍體。 如果聖麥克斯在以後的一頁上因早就忘掉他的歷史而斷言「天才早已被認為是新的世界歷史創造物的創造者」（第214頁），那末我們已經知道：至少連他的最兇狠的敵人也無法在這方面指責他的歷史，因為其中根本沒有什麼人，至於天才則更談不上了，其中只有僵化的殘廢思想和黑格爾的怪胎出現。 Repetitio　est　mater　studiorum〔溫故知新〕。聖麥克斯只是為了找機會作一些對黑格爾的草率的研究，曾經敘述了他的全部「哲學或時代」的歷史，現在他最後又一次重複他的全部唯一的歷史。不過，這一次他卻轉向自然史，向我們提供了關於「唯一的」自然科學的重要知識；這是因為：在他那裡，每逢「世界」需要起重要作用時，世界立刻就變為自然。「唯一的」自然科學一開始就承認自己的無能為力。它不是考察由工業和自然科學所決定的人對自然的現實關係，而是宣布人對自然的幻想關係。「人能夠征服的東西多麼少啊！他不得不讓太陽按照自己的道路運轉，讓大海掀起自己的波濤，讓山峰聳入雲霄。」（第122頁）聖麥克斯像所有聖者一樣喜歡奇蹟，但他只能創造邏輯的奇蹟，他因自己不能使太陽跳康康舞而不滿，因無力使大海平靜而煩惱，因不能不讓山峰聳入雲霄而憤怒。儘管在第124頁上談到，在古代末期世界已變成「平淡無奇的」，但對我們的聖者來說，世界總還是非常不平淡無奇的。對他來說，現在仍然按照自己道路運轉的是「太陽」，而不是地球，他所發愁的是，他不能像約書亞那樣地下命令：「日頭啊，你要停住！」［註：參看「約書亞記」第10章。——譯者注］在第123頁上施蒂納發現：「精神」在古代末期「又不可遏止地沸騰起來，翻起泡沫，因為它內部積蓄了氣體〈精靈〉，並且在外來的機械推動力不再起作用之後，內部引起的化學應力開始起驚人的作用」。 這些話包含著「唯一的」自然哲學的最重要材料，在前一頁上這種自然哲學已經提到自然界對人來說是「不可征服的」。世俗物理學根本就不知道這種不再起作用的機械推動力，——這種發現完全歸功於唯一的物理學。世俗的化學根本就不知道那些引起而且是「在內部」引起「化學應力」的「氣體」。參加新化合物、新化學關係的氣體並不引起任何「應力」，頂多只是引起應力的下降，因為氣體變為液態，同時體積縮小到原有體積的千分之一弱。如果聖麥克斯「在」自己「內部」感到有由「氣體」所引起的「應力」，那末，這是高度的「機械推動力」，而決不是「化學應力」；它們是由某些混合物向另一些混合物的化學變化產生的，由生理原因所決定的變化產生的；同時先前混合物的成分的一部分變為氣體，因而占了更大的體積，在沒有空間的情況下，它們就產生了向外的「機械推動力」或壓力。至於這些不存在的「化學應力」在聖麥克斯「內部」——這次是在他的頭腦中——「起」高度「驚人的作用」，「這一點我們根據」它們在「唯一的」自然科學中所起的「那種作用可以看到」。然而，我們希望聖麥克斯不要再對世俗的自然科學家隱瞞：他所謂的「化學應力」，而只是「內部引起的化學應力」的狂言是多麼荒誕的胡說（似乎對胃的「機械推動力」也不「在內部刺激施蒂納」）。 「唯一的」自然科學之所以寫成，只是因為：這一次聖麥克斯如果同時關於「事物世界」、關於自然不講幾句話，就不能很像樣地談古代人。 在這裡施蒂納想使我們相信：古代人在古代世界末期完全變為「世界的任何復滅〈世界到底要復滅多少次？〉也不能打破其寧靜的斯多葛派」（第123頁）。因此，古代人成為「任何意外的事〈或突然出現的思想〉都不會把他們從其安靜的天國里推下來的中國人」（第88頁）。鄉下佬雅各甚至認真地相信：到古代末期「外來的機械推動力已不再起作用」。這同古代末期羅馬人和希臘人的現實情況符合到什麼程度，同當時完全陷於不穩和不安以至於連一點vis　inertiae〔慣性力量〕的殘餘也幾乎拿不出來和這種「機械推動力」對抗的情況符合到什麼程度，關於這點可參看琉善的著作。羅馬帝國曾遭受到強大的機械推動力，這是一些由於羅馬帝國被許多羅馬皇帝的內戰所分裂，由於財產特別是地產在羅馬大規模集中和由此而引起的義大利居民減少，以及由於匈奴和日耳曼人的攻擊而受到的機械推動力，這些推動力在我們的神聖的歷史家看來，「不再起作用」，只是基督教「在內部引起的」「化學應力」、「氣體」推翻了羅馬帝國。西方和東方的各次大地震曾經通過「機械推動力」把千百萬居民埋葬在城市廢墟之下，當然也沒有把人們的意識原封未動地保留下來，這些大地震在「施蒂納」看來，大概也「沒有起作用」，或者它們是化學應力。「實際上〈！〉古代歷史是由於我把世界變為我的所有物而結束的」。這一點可以從聖經上的一句格言中得到證明：「一切東西都是父賜給我〈即基督〉的。」可見在這裡，我＝基督。同時，鄉下佬雅各這一次也是相信基督教徒「只要願意」，就能移山，等等。施蒂納把自己作為基督教徒宣布為世界的主人，但他只有作為基督才是世界的主人；他宣布自己是「世界的所有者」。「於是利己主義獲得第一次全勝，因為我把我提高為世界的所有者了。」（第124頁）為了提高為完善的基督徒，現在施蒂納的我只有把鬥爭進行到底，也變為無精神（這一點他早在大山產生之前就已經做到了）。「精神貧乏的人有福了，因為天國是他們的。」［註：參看「馬太福音」第5章第3節。——譯者注］聖麥克斯在精神貧乏這方面達到了完善地步，甚至在主面前大聲歡呼，以此自炫。 精神貧乏的聖麥克斯相信由於古代世界瓦解而產生的基督教徒的幻想的氣化。古代基督教徒在這個世界上沒有任何所有物，因此他們滿足於自己想像出來的天國的所有物和自己的神的財產權。他們不是使世界成為人民的所有物，而是宣布自己及自己的貧苦夥伴是「屬上帝的子民」（「彼得前書」第2章第9節）。基督教關於世界的觀念，在「施蒂納」看來，就是古代世界消融於其中的那個世界，其實，這頂多是古代觀念的世界消融於其中的幻想世界，在這個世界中，基督教徒能夠靠信仰的力量移開大山，感到自己強大有力，並迫使「機械推動力不再起作用」。既然人們在「施蒂納」看來已不受外界決定，也不受生產需要這一機械推動力所驅使，總而言之，機械推動力以至性行為都失去了作用，那麼人們只能靠奇蹟繼續生存下去了。的確，對於那些像「施蒂納」那樣充滿氣體的德國才子和教書匠來說，滿足於關於所有物的基督教幻想（其實只不過是基督教幻想的所有物），比起敘述古代世界的現實的所有關係和生產關係的改造過程來要容易得多。 早期基督教徒在鄉下佬雅各的想像中是古代世界的所有者，實際上他們大部分是隸屬於所有者的世界的，他們是奴隸，而且可以被拿到市場上去賣掉。然而在自己的虛構中享樂的「施蒂納」卻繼續不可遏止地歡呼。 「第一個所有物、第一個偉績已經到手了！」（第124頁） 施蒂納的利己主義就以這樣的方式繼續爭取所有物和偉績，並繼續獲得「全勝」。在早期基督教徒對古代世界的神學關係中提供了他的全部所有物及其全部偉績的完善原型。 基督教徒的這種所有物是被如此說明的： 「世界失去了神性……它變成平淡無奇的，變成我的所有物，我可以隨我（即精神）所欲地支配它。」（第124頁） 這就是說：世界失去了神性，因而，它對於我自己的意識來說，擺脫了我的幻想；它變成平淡無奇，因而平淡無奇地對待我，並按照它所慣用的平淡無奇的方式而決不是討我喜歡的方式支配我。撇開「施蒂納」在這裡真的以為古代沒有平淡無奇的世界，真的以為當時世界確為神性所居不說，他甚至還偽造這樣一個基督教徒的觀念，它經常嘆息自己對世界的軟弱無力並且把自己在幻想中所獲得的對這一世界的勝利描述為思想上的勝利，還把這一勝利轉移到世界末日到臨的時候。當現實的世俗政權把手伸進基督教，並且開始利用它時，基督教當然就從此不再脫離世界了，只有在這個時候，基督教才能把自己想像為世界的所有者。聖麥克斯使基督教徒對古代世界具有像青年對「兒童世界」的關係一樣錯誤的關係；他使利己主義者對基督教徒的世界具有像成人對青年世界的關係一樣的關係。 現在基督教徒所要做的只是如何儘快變為精神貧乏的人並認識精神世界的全部空虛（這正如他對待事物世界時所做的一樣），以便有可能「隨他所欲地支配」精神世界，從而成為完善的基督教徒、利己主義者。可見，基督教徒對古代世界的關係就是利己主義者對近代世界的關係的範例。為這種精神貧乏狀態作準備就是「幾乎兩千年的」生活的內容，這種生活的各主要時代當然只出現於德國。 「神聖的精神隨著時間的推移，在一系列的轉變之後成了絕對觀念，絕對觀念又通過各式各樣的變形分為對人們的愛、公民美德、合理性等種種觀念。」（第125、126頁） 這位德國的孤陋寡聞的人重新把一切顛倒過來。對人們的愛等等的觀念是一些因18世紀特別流通而已經磨損的錢幣，它們在黑格爾那裡變成了絕對觀念的升華物，但經過這樣的改鑄以後，它們在國外還是很難流通，就像普魯士的紙幣一樣。 從施蒂納的歷史觀中得出的十分合乎邏輯的並經他多次重複的結論如下：「概念應該處處起決定作用，概念應該調節生活，概念應該統治。這是黑格爾曾經系統地表述過的宗教世界」（第126頁），而我們的這位善良的笨漢卻如此深信這個世界就是現實世界，他竟在下一頁（第127頁）上鄭重其事地說：「現在只有精神在世界上統治著。」他在確信了這種幻想世界之後，甚至能（第128頁）設立「聖壇」，然後「在這個聖壇周圍」「建立教堂」，而這個教堂的「圍牆」會移動腳步前進，「愈來愈遠」。「為時不久這個教堂就環抱了整個地球」；他這位唯一者和他的僕人施里加在教堂之外，「在它的圍牆周圍徘徊，並走向邊緣」；聖麥克斯「由於難忍的飢餓呼號著」，他向他的僕人叫道：「還走一步，聖物的世界就勝利了。」突然間施里加「掉進」在他上面的「無底洞」，——真是神來之筆！因為地球是球形，教堂已經環抱了整個地球，所以無底洞只能在施里加之上了。這樣，他就逆著重力定律，背著天空升起並以此使「唯一的」自然科學獲得榮譽，這對於他來說，是很容易的，因為根據第126頁，「事物的本性和關係的概念」在「施蒂納」看來都可以置之不理，「不是他在議論或推論時的指南」，而且，施里加和重力「所發生的關係本身」因施里加的「唯一性而是唯一的」，這種關係絲毫不「取決於」重力的本性或「別人」例如自然科學家把這種關係「如何歸類」。最後，「施蒂納」懇切地請求我們「不要把」施里加的「行為」和「現實的」施里加「分開」，「並且不要用人的角度來估價他」。 聖麥克斯在這樣地為他的忠實僕人在天上安置了一個適當的位置之後，便轉而談自身的苦難。在第95頁上，他發現：甚至「絞架」也塗上了「神聖的色彩」；人「觸到它就發抖，在它上面有某種陰鬱的東西，即異己的、非自己的東西」。為了克服絞架的這種異己性，他把它變為自己的絞架，而這一點只有當他把自己吊在絞架上時才能做到。這最後一次犧牲是猶大部落的獅子為利己主義作出的。神聖的基督讓自己釘在十字架上不是為了拯救十字架，而是為了把人們從其非神聖性中拯救出來；非神聖的基督教徒把自己吊在絞架上，為的是把絞架從神聖性中拯救出來或者是把自身從絞架的異己性中拯救出來。 「第一個偉績、第一個所有物已經到手了，第一次全勝取得了！」神聖的戰士現在已征服了歷史，把歷史化為思想、純思想、僅僅是思想的思想，在日子結束時同他對抗的是一支僅僅由思想組成的軍隊。於是，現在像驢子馱著十字架那樣馱著自己的「絞架」的聖麥克斯，以及在天上受到拳足款待而垂頭喪氣地回到主人這裡來的聖麥克斯的僕人施里加，兩人開始討伐這支思想的軍隊，或正確點說，只是討伐這些思想的靈光。這一次與聖物作戰是由滿口金玉良言的桑喬·潘薩擔負的，而堂吉訶德扮演的是恭順而忠實的僕人的角色。誠實的桑喬像往昔caballero　Manchego〔拉·曼卻的騎士〕一樣勇敢地搏鬥，並且也和他一樣不免多次把蒙古的綿羊群看成怪影群。肥胖的馬立托奈斯［註：「堂吉訶德」中的客店女傭，她是個娼婦，這裡用來調刺「施蒂納」的混亂的體系。——譯者注］「隨著時間的推移，在一系列的轉變和各種各樣的變形之後」，變為死於綠色貧血的純貞的柏林女裁縫，聖桑喬為他寫了一首輓詩，這首輓詩使所有高等文官和近衛軍尉官都深信拉伯雷的下面這句話的正確：對於解放世界的「士兵來說，首要的武器就是褲襠」。 桑喬·潘薩的英雄事跡在於：他是從整支思想敵軍的虛無和空虛來認識這支軍隊的。他的全部偉大的行動並沒有超出認識的範圍，這種認識在日子結束時讓事物的現狀原封不動，只改變自己的觀念——並且還不是關於事物的觀念，而是關於事物的哲學詞句的觀念。 總之，古代人以兒童、黑人、黑人般的高加索人、動物、天主教徒、英國哲學、無教養者、非黑格爾主義者、事物世界、唯實主義的形式在我們面前過去了，而近代人以青年、蒙古人、蒙古人般的高加索人、人、新教徒、德國哲學、有教養者、黑格爾主義者、思想世界、唯心主義的形式過去了，——在此一切都過去之後，即在監護人會議自古以來就確定了的一切都過去之後，最後的時刻終於來臨了。前兩者的否定的統一已經表現為成人、高加索人、高加索的高加索人、完善的基督教徒，這一副奴才相，「對著朦朧的鏡子觀看，模糊不清」（「哥林多前書」第13章第12節），但是現在在施蒂納經歷了絞架上的苦難和死亡之後，在施里加升天之後，這種否定的統一已能帶著巨大的力量和偉績來到天國，在雲彩中發出萬丈靈光，並回復到自己的最初的最簡單的命名。「這就是說」：以前作為「某人」出現的東西（參看「舊約的經濟」），現在成了「我」——唯實主義和唯心主義、事物世界和精神世界的否定的統一。唯實主義和唯心主義的這種統一在謝林那裡叫作Indifferenz〔無差別〕，或用柏林話來說，叫作Jleichji　ltigkeit〔沒有區別〕，而在黑格爾那裡是這樣一種否定的統一，其中兩個環節都被揚棄。聖麥克斯作為一個善良的德國思辨哲學家，還總因為「對立面的統一」而不能安睡，他不以此為滿足，他想在某個「有形體的個人」身上，在「完整的人」身上看到這種統一，在這方面費爾巴哈在「軼文集」和他的「未來哲學」中已預先給他提供了援助。因此，這個施蒂納式的「我」（它的來臨意味著迄今存在的世界的終結）不是「有形體的個人」，而是按照用同位語作支柱的黑格爾的方法構成的範疇，關於這種範疇的往後的「跳蚤的跳躍」，我們將在「新約」中去認識。這裡我們只還指出一點：這個我最終所以能得到實現，是因為這個我完全像基督教徒為自己創立了關於事物世界的幻想一樣，創立了關於基督教徒世界的幻想。像基督教徒把關於事物世界的幻想「塞進自己的頭腦」，從而把事物世界占為己有一樣，「我」通過一系列關於基督教世界、思想世界的幻想就把基督教世界、思想世界占為己有。「施蒂納」把基督教徒關於自己對世界的關係的想像信以為真，認為它是好東西並好心地仿效基督教徒。 「所以我們認定，人成為正義只憑信仰，不在乎行動。」（「羅馬書」第3章第28節） 在黑格爾看來，近代世界也已化為抽象思想的世界，黑格爾把與古代哲學家相對立的近代哲學家的任務確定如下：古代人必須把自己從「自然的意識」中解放出來，「把個人從直接的感性方式中清洗出來並把個人變為被思維的和思維著的實體」（變為精神），而近代哲學必須「取消僵硬的、確定的、不動的思想」。黑格爾補充道：這由「辨證法」來完成（「現象學」第26、27頁）。「施蒂納」所不同於黑格爾的地方是：他不靠辯證法而完成了同樣的事。 6．自由者 「自由者」在此要幹什麼，這在「舊約的經濟」中已經說明過了。我們本來已經緊挨到的我，現在又離開我們而走向朦朧的遠方，對此我們不能負責。總之，我們沒有在「聖書」第20頁上立即過渡到我，這不是我們的過失。 Ａ．政治自由主義 德國資產階級的歷史是了解聖麥克斯及其先輩對自由主義的批判的關鍵。我們談一談這一歷史從法國革命以來的某些環節。 18世紀末德國的狀況完全反映在康德的「實踐理性批判」[66]中。當時，法國資產階級經過歷史上最大的一次革命躍居統治地位，並且奪得了歐洲大陸；當時，政治上已經獲得解放的英國資產階級使工業發生了革命並在政治上控制了印度，在商業上控制了世界上所有其他地方；但軟弱無力的德國市民只有「善良意志」。康德只談「善良意志」，哪怕這個善良意志毫無效果他也心安理得，他把這個善良意志的實現以及它與個人的需要和欲望之間的協調都推到彼岸世界。康德的這個善良意志完全符合於德國市民的軟弱、受壓迫和貧乏的情況，他們的小眼小孔的利益始終不能發展成為一個階級的共同的民族的利益，因此他們經常遭到所有其他民族的資產階級的剝削。與這種小眼小孔的地方利益相適應的，一方面是德國市民的現實的地方的、省區的褊狹性，另一方面是他們的世界主義的自誇。總之，自宗教改革以來，德國的發展就具有了完全的小資產階級的性質。舊的封建貴族絕大部分在農民戰爭中被消滅了，剩下的或者是直屬帝國的小諸侯，或者是些小地主，或者是些鄉居的容克地主；這些小諸侯逐漸取得相當的獨立地位並在極小的偏僻的地區內仿效君主專制；這些小地主在小莊園內耗盡了自己的微產，後來就靠在小邦軍隊和政府辦公室中找個小職位以餬口；而這些鄉居的容克地主過的生活在最不講究的英國鄉紳或法國gentilhomme　de　province〔鄉紳〕看來都是不體面的。農業的經營方式既不是小塊經營，也不是大生產，它雖然保存著農奴的依附和徭役，但決不能喚醒農民去尋求解放，因為這種經營方式本身不能使積極革命的階級形成起來，也因為沒有與這樣的農民階級相適應的革命資產階級。 至於談到市民，我們在這裡只能指出某些特點。當時的特點是：亞麻紡織工場，亦即以腳踏紡車和手織機為基礎的工業，在德國還起著一些作用，而恰恰在這個時候，這些笨拙的工具在英國已被機器排擠掉了。特別值得注意的是德國和荷蘭的相互關係。荷蘭是漢撒同盟中唯一在商業上占有重要地位的成員，荷蘭脫離了這個同盟，它使德國除了兩個港口（漢堡和不萊梅）以外同世界貿易隔絕，並從此時起便控制了德國的全部貿易。德國市民過於軟弱，不能限制荷蘭人的剝削。小小荷蘭的資產階級比人數眾多的德國市民強大，荷蘭資產階級已有很發展的階級利益，而德國市民卻沒有共同利益，只有分散的小眼小孔的利益。與利益的分散性相適應的是政治組織的分散性——許多小公國和帝國自由市。在德國：政治集中所需要的一切經濟條件都不具備，怎麼能談到政治集中呢？由於每一個生活領域都軟弱無力（這裡既談不上等級，也談不上階級，而頂多只能談已屬過去的等級和尚未形成的階級），因此其中任何一個領域都不能獲得絕對的統治。由此產生的必然結果是，在德國以最畸形的、半家長制的形式表現出來的君主專制的時代里，由於分工而取得了對公共利益的管理權的特殊領域，獲得了異乎尋常的、在現代官僚政治中更為加強的獨立性。這樣一來，國家就構成一種貌似獨立的力量，而這種在其他國家曾是暫時現象（過渡階段）的情況，在德國一直保持到現在。由於國家的這種情況，也就產生了在其他國家從來沒有過的循規蹈矩的官僚意識以及在德國很流行的關於國家的一切幻想；由於這種情況，也就產生了德國理論家不依賴市民的那種虛假的獨立性，即這些理論家用以表達市民的利益的形式和這些利益本身之間的假象的矛盾。 在康德那裡，我們又發現了以現實的階級利益為基礎的法國自由主義在德國所採取的特有形式。不管是康德或德國市民（康德是他們的利益的粉飾者），都沒有覺察到資產階級的這些理論思想是以物質利益和由物質生產關係所決定的意志為基礎的。因此，康德把這種理論的表達與它所表達的利益割裂開來，並把法國資產階級意志的有物質動機的規定變為「自由意志」、自在和自為的意志、人類意志的純粹自我規定，從而就把這種意志變成純粹思想上的概念規定和道德假設。因此當這種強有力的資產階級自由主義的實踐以恐怖統治和無恥的資產階級鑽營的形態出現的時候，德國小資產者就在這種資產階級自由主義的實踐面前畏縮倒退了。 在拿破崙統治下，德國市民還繼續靠他們的微小的盤剝和偉大的幻想過日子。如果舉出聖桑喬所能理解的美文學材料來說，那末，他可以在讓·保爾的作品中讀到關於當時在德國占支配地位的小商販盤剝精神的描寫。德國市民們罵拿破崙逼得他們喝假咖啡，罵拿破崙駐兵和募兵擾亂了他們的安寧，他們把自己的所有精神上的憤慨都發泄在拿破崙身上，而把自己的一切讚揚加給英國。其實，拿破崙清掃了德國的奧吉亞斯的牛圈［註：典故出自希臘神話，奧吉亞斯王有大牛圈，養牛三千頭，三十年未打掃。後來以此比喻極其骯髒的地方。——譯者注］，修築了文明的交通大道，為他們作了極大的貢獻，而英國人卻只是找適當機會去à　tort　et　à　travers〔不擇手段，千方百計〕剝削他們。德國的諸侯也表現了同樣的小資產階級的精神，他們自認為是為維護正統原則、反對革命而鬥爭，其實他們只不過是英國資產階級掏錢買通的僱傭兵。在這種普遍的幻想的氣氛中，在幻想方面有特權的等級——思想家、教書匠、大學生、「道德協會」[67]的會員——起帶頭作用，並用適合自己的誇張形式去表達普遍的幻想和對利益的不關心，這完全是理所當然的。 七月革命（這裡我們只談幾個重點，所以中間階段就撇開不談了）從外面迫使德國人接受適合於發展成熟的資產階級的政治形式。由於德國的經濟關係還遠遠沒有達到與這些政治形式相適應的發展階段，所以市民們只把這些形式當作抽象觀念、自在和自為的原則、虔誠的心愿和詞句、康德式的意志的自我規定和市民們所應該成為的那種人的自我規定。因此他們比其他民族更合乎道德地和更不顧利害地對待這些形式，也就是說，他們表現出非常獨特的局限性，並且他們的任何意圖都沒有獲得成功。 最後，外國的日益加劇的競爭和德國愈來愈不能不參加進去的世界交往，迫使德國人的分散的地方的利益結合為一定程度的共同利益。德國市民開始考慮，特別是從1840年起開始考慮如何保障共同利益；他們成為民族主義者和自由主義者並開始要求保護關稅和憲法。因此，現在他們差不多已經達到了法國資產階級在1789年所處的階段。 如果像柏林的思想家一樣，停留在德國地方性印象的圈子裡議論自由主義和國家，或者僅限於批判德國市民關於自由主義的幻想，而不從自由主義與它所由產生的並賴以確實存在的現實利益的聯繫上去理解自由主義，那末，自然就要得出世界上最荒謬的結論。正如我們所看到的：這種至今仍這樣表現出來的德國自由主義，已經是通俗形式的空洞的幻想，是現實的自由主義在思想上的反映。在這種情況下，把它的內容變為哲學，變為純粹的概念規定，變為「對理性的認識」，真是易如反掌！如果不幸，甚至對於這種浸透市民精神的自由主義所知道的，也只是黑格爾以及完全在他影響下的教書匠們所給它的那種遠離實際的形態，那末就會得出完全屬於聖物領域的結論。這一點我們馬上可以從桑喬的可悲的例子中看到。 「近來」在積極的人士中關於資產者的統治「談得如此之多」，「因此，如果這種消息也傳入柏林」（其實早就通過柏林人布爾所譯的路易·勃朗的著作[68]傳入了柏林），並在那裡引起善良的教書匠們的注意，「這就不必驚奇了」（「維干德」第190頁）。但是，決不能說「施蒂納」在其攫取流行的觀念的方法中「已為自己制定了特別有效的和有利的方法」（「維干德」，同上），這從他如何利用黑格爾這一點中已經看得很清楚，以後還會更加清楚。 近來自由主義者和資產者被等同起來，這一點沒有為我們的這位教書匠所忽略。但由於聖麥克斯把資產者和善良的市民、德國的小市民等同起來，所以他不理解他僅僅從別人口中得知的那些詞句的真正意思，不理解一切權威作家所說出的那些詞句的意思，就是說他不理解自由主義的詞句是資產階級的現實利益的唯心的表達，反而認為資產者的最終目的是要成為完善的自由主義者，國家的公民。在麥克斯看來，並非bourgeois〔資產者〕是citoyen〔公民〕的真理，相反地，citoyen是bourgeois的真理。這種既是神聖的又是德國的見解竟得出了這樣的結論：在第130頁上「市民地位」（應讀作：資產階級的統治）變為「思想，僅僅是思想」，而「國家」卻作為「一個真正的人」出現，他在「人權」中賦予每一個資產者以「人」的權利，使他們真正名正言順。這一切都是在關於國家和人權的幻想在「德法年鑑」中被充分揭露［註：在「德法年鑑」中，按照所闡述的問題的性質，只對法國革命所宣布的人權作了揭露。然而這種把競爭看作「人權」的觀點還可在一世紀前的資產階級代表（約翰·漢普敦、配第、布阿吉爾貝爾、柴爾德等）那裡發現。關於理論的自由主義者對資產者的關係，可參看上面講的關於一個階級的思想家對這一階級本身的關係。］（這一事實聖麥克斯終於在其1845年的「辯護性的評註」中已經注意到了）之後完成的。因此，他可以把作為自由主義者的資產者與作為經驗的資產者的資產者分開，從而把資產者變為神聖的自由主義者，就像他把國家變為「聖物」，把資產者對現代國家的關係變為神聖的關係、變為膜拜（第131頁）一樣，這樣一來，他其實也就結束了他對政治自由主義的批判。他把政治自由主義變成了「聖物」［註：手稿中刪去了以下這一段話：「這樣一來，對他來說，一切批判的『最終目的達到了』，青紅皂白，一律不分了；這樣一來，他就承認了自己對資產階級統治的現實基礎和現實本質的無知。」——編者注］。 在這裡，我們舉幾個例子來說明聖麥克斯如何用歷史方面的阿拉伯式圖案裝飾自己的這種所有物。他為了這個目的援引法國革命，關於法國革命，他的歷史事務的經紀人聖布魯諾曾根據他們所簽訂的供應協定向他供應了某些材料。 聖麥克斯藉助於又是從聖布魯諾「回憶錄」中抄襲來的巴伊的幾句話便聲明說：「那些至今為止是臣民的人」，由於三級會議的召開而「意識到他們是所有者」（第132頁）。恰好相反，mon　brave〔我的老朋友〕！那些至今為止是所有者的人由此而意識到他們已不再是臣民，——這種意識早就已經獲得了，例如在重農主義者那裡；而在蘭蓋的著作中（「民律論」，1767），在邁爾西埃、馬布利以及一切反對重農主義者的著作中，這種意識則是通過反資產者的論戰的形式獲得的。這一思想在革命初期就立即被人理解了，例如Cerclesocial〔社會小組〕[69]中的布里索、福適、馬拉和一切反對拉斐德的民主主義者。如果聖麥克斯按照不是像他的歷史事務經紀人所說的那樣去理解問題，他就不會驚奇地說：「巴伊的話聽起來是這樣，［似乎今後每一個人都成為所有者了……」］ ［……「施蒂納」認為：「『對於善良的市民來說』，誰在保護他們］和他們的原則，是專制君主或立憲君主，還是共和國等等，都沒有區別」，——對於在柏林酒鋪中泰然自若地喝啤酒的「善良的市民」來說，這無疑都「沒有區別」；但對於起歷史作用的資產者來說，這卻決不一樣。「善良的市民」「施蒂納」在這裡，像在整個這一節中那樣，又這樣設想：法國、美國和英國的資產者都是善良的柏林小市民、啤酒店的老主顧。如果把上引詞句從政治幻想的語言譯成容易理解的人的語言，那就是說：對於資產者來說，他們占絕對統治，或他們的政治權力和經濟權力為其他階級所限制，都「沒有區別」。聖麥克斯以為：專制君主或隨便什麼人都會像資產階級自己保護自己一樣有效地保護資產階級。甚至「資產階級的原則」——使國家政權服從chacun　pour　soi，chacun　chez　soi〔人人為自己，人人顧自己〕這一原則並利用國家政權來達到這一目的——也會得到「專制君主」的保護！請聖麥克斯給我們舉出這樣一個國家來，在那裡有發達的商業和工業，有激烈的競爭，而資產者卻讓「專制君主」來保護自己的利益。 「施蒂納」在這樣地把起歷史作用的資產者變為不起歷史作用的德國小市民之後，當然除「安逸的市民和忠誠的官吏」（！！）這兩個只會在「神聖的」德國土地上出現的怪影之外，也就不會知道任何其他資產者，並且可以把他們結合為一個「恭這一概順的奴僕」階級（第139頁）。希望「施蒂納」去看看倫敦、曼徹斯特、紐約和巴黎交易所中的那些恭順的奴僕，哪怕看一次也好！既然聖麥克斯騎在自己的馬上，所以他也就可以the　whole　hog〔全力〕以赴，並且相信「二十一印張」的一位愚蠢的理論家所說的「自由主義是對應用於我們現存關係上的理性的認識」[70]，並且宣稱「自由主義者是熱中於理性的人」。從這些［……］詞句中可以看出：德國人受他們原先的關於自由主義的幻想的束縛還非常深。「亞伯拉罕在無可指望的時候相信仍有指望……所以這就算為他的義。」（「羅馬書」第4章第18節和第22節） 「國家付出很多錢，以便使它的善良的市民能少付錢而無危險；國家通過多給錢來保證自己得到僕人，它用這些僕人來組成保衛善良市民的力量——警察；善良的市民心甘情願地繳給國家巨額捐稅，以便能夠付給自己的工人以更少的錢。」（第152頁） 應該讀作：資產者給自己的國家很多錢，並讓全國向國家付錢，以便他們能少付錢而無危險；他們通過多給錢來保證使國家的僕人成為保衛自己的力量——警察；他們心甘情願地繳付並讓全國來繳付巨額捐稅，以便可能無危險地把他們所繳付的錢作為貢稅（作為工資扣款）轉嫁給工人。「施蒂納」在這裡有一個經濟學上的新發現：工資是資產階級付給無產階級的貢稅、捐稅；而其他的普通的經濟學家則認為捐稅是無產階級付給資產階級的貢稅。 現在我們的聖師從神聖的市民階級轉到施蒂納式的「唯一的」無產階級（第148頁）。這樣的無產階級是由「騙子、罪犯、盜賊、兇手、賭棍、無正當職業的窮人和輕率的人」組成的（同上）。他們是「危險的無產階級」，一轉眼他們又被「施蒂納」歸結為「孤獨的號叫者」，最後歸結為「流浪者」。「流浪者」一詞的完善的表達是「精神的流浪者」，他們不能「停留在溫和的思想方式的範圍內」……「所謂的無產階級或〈通過同位語〉赤貧現象就具有這樣的廣泛的意義！」（第149頁） 在第151頁上說：「反之，國家」在無產階級身上「敲骨吸髓」。由此可見，整個無產階級是由破了產的資產者和破了產的無產者、由大批遊民組成的，遊民在各個時代都有過，而在中世紀制度崩潰後他們的大批存在先於普通無產階級的大批形成，就像聖麥克斯根據英國和法國的法律以及有關文獻就會深信的那樣。我們的聖者對無產階級的看法，同「善良的安逸的市民」特別是「忠誠的官吏」對無產階級的看法完全一樣。他始終如一地把無產階級和赤貧現象等同起來，實際上赤貧現象只是破了產的無產階級所處的狀況，是已無力抵抗資產階級壓迫的無產者所淪落到的最後階段，只有這種精疲力竭的無產者才是赤貧者。參看：西斯蒙第的著作、威德的著作[71]等等。比方說，在某種條件下，「施蒂納」及其夥伴在無產者的眼裡很像赤貧者，但無論如何不像無產者。 這就是聖麥克斯「自己的」關於資產階級和無產階級的想法。但是，他依靠這些關於自由主義、善良市民和流浪者的幻想，當然得不到什麼結果，因此他為了過渡到共產主義，就不得不把他所能聽說到的現實的普通的資產者和無產者引到話題中來。這出現在第151頁和第152頁上，在這裡流氓無產階級變為「工人」，變為普通的無產者，而資產者則「隨著時間的推移」「有時」作出一系列「形形色色的轉變」和「各式各樣的變形」。在一行中我們讀到「有產者統治著」，這是普通的資產者；往下六行談到：「由於得到國家的恩寵，資產者才成其為資產者」，這是神聖的資產者；再往下六行又談到：「國家是資產階級的status〔狀況〕」，這是普通的資產者；而後就這樣解釋：「國家把有產者的財產作為采邑交給他們」，因此，「資本家的」「金錢和財產」，就是國家作為采邑交給他們的「國家財產」；可見這裡談的是神聖的資產者。最後，這一萬能的國家又變為「有產者的」即普通資產者的「國家」；往下與此相一致的還有一處：「由於革命，資產階級成了萬能的。」（第156頁）至於這些「折磨心靈的」和「驚心動魄的」矛盾，如果聖麥克斯不是得到德語中Bürger這個詞的幫助，使他能隨心所欲地把它一會兒解釋為citoyen〔公民〕，一會兒解釋為bourgeois〔資產者〕，一會兒解釋為德國的「善良市民」，他就決不能製造出這些「折磨心靈的」和「驚心動魄的」矛盾，至少是絕對不敢把它們公開出來。 在繼續往下談之前，我們還應指出兩個政治經濟學上的偉大發現，這些發現是為我們的這位笨伯「在心靈深處」「懷有」的，它們與第17頁上所敘述的「青年的愉快」有一個共同點，即它們也是「純粹的思想」。 在第150頁上說，現存社會關係的一切罪惡歸根到底在於：「市民和工人相信金錢的『真理』。」鄉下佬雅各以為，在散布於世界上一切文明國家中的「市民」和「工人」的權力下，有朝一日突然會這樣記載：他們「不相信」「金錢的真理了」。他甚至深信：如果這種胡思亂想可能的話，那就會有所收穫。他相信：任何一個柏林的著作家都能像他在腦中消除神的「真理」或黑格爾哲學的「真理」那樣容易地消除「金錢的真理」。至於貨幣是一定的生產和交往關係的必然產物並且只要這些關係存在時貨幣總是「真理」，這一點當然跟聖麥克斯這樣的聖者毫無關係，因為他兩眼朝天，把他的世俗的臀部對著世俗的世界。 第二個發現是在第152頁上作出的，這個發現是：「工人不能利用自己的勞動」，因為工人「落在」獲得「作為采邑的」「某種國家財產」的「那些人手裡了」。這只是進一步闡述上面已經引過的第151頁上的一個論點，即國家在工人身上敲骨吸髓。這裡任何人都會立刻「引起」「一個簡單的思考」：國家怎麼會不同樣地給「工人」以某種「國家財產」「作為采邑」呢？（「施蒂納」不這樣做，這是不必「驚奇」的。）如果聖麥克斯給自己提出這個問題，那末他也許就不去虛構「神聖的」市民階級了，因為那時他就必然會看到有產者和現代國家處在怎樣的關係之中。 通過資產階級和無產階級的對立過渡到共產主義，甚至「施蒂納」也知道這一點。但如何過渡，只有「施蒂納」知道。 「工人在自己的手中握有極大的力量……他們只要停止工作並且把他們的產品看作自己的財產和自己的消費品就行了。這就是時而在這裡時而在那裡爆發的工人騷動的意義。」（第153頁） 工人騷動早在拜占庭皇帝吉農的統治時代就招來了特別法（Zeno，de　novis　operibus　constitutio〔吉農的新勞動條例〕）；工人騷動在14世紀爆發為扎克雷起義和瓦特·泰勒起義，1518年「爆發為」倫敦的evil　May－day〔五月黑道日〕[72]，1549年「爆發為」製革匠凱特的大起義；後來工人騷動招來了在愛德華六世統治的第二年和第三年所頒布的第十五號法令以及一系列類似的議會法令；緊接著在1640年和1659年（這一年之中有八次起義），在巴黎發生了騷動，從14世紀起，根據當時的法律來判斷，騷動在法國和英國一定是常有的現象；在英國從1770年起，在法國從革命時起，工人經常用暴力和計謀進行反對資產階級的連綿不斷的戰爭。對聖麥克斯來說，所有這一切騷動僅僅是「正如德國報紙所報道的」，「時而在這裡時而在那裡」，在西里西亞、波茲南、馬格德堡和柏林發生的。 照鄉下佬雅各所想像的，即使生產者「停止工作」，產品仍然作為「看」和「消費」的對象繼續存在和再生產。 正如在上面談到貨幣問題時的情形一樣，我們這位善良的市民在這裡又把散布在整個文明世界的「工人」變為一個緊密的團體，似乎它只要通過某種決議就可以擺脫一切困難。當然，聖麥克斯不知道，僅僅從1830年起在英國就至少作過五十次的嘗試；他不知道，為了把全體工人，但僅僅是英國的工人，聯合到一個統一的協會中去，目前又在作一次嘗試；他不知道完全是經驗的原因嚴重地妨礙了所有這些計劃的順利實現。他不知道，甚至少數工人，只要他們聯合起來停止工作，就很快地要陷入一種不得不進行革命發動的境地。這一事實，其實他可以從1842年的工人起義和更早一些的1839年的威爾斯起義中看清楚，當時工人中的激昂的革命情緒第一次充分地表現在與全民武裝同時宣布的「神聖月」［註：「神聖月」是1839年英國憲章派提出來的，即工人總罷工的口號。——譯者注］中。在這裡，我們又看到：聖麥克斯總是竭力強迫人們把他的胡說當作歷史事實的「極深刻的意義」接受過來（這隻有在他的無人稱的「某人」那裡才能做到），——「在這些歷史事實中，他加進了他的意思，這樣一來，它們就不得不流為胡說。」（「維干德」第194頁）然而，任何無產者都不會想到向聖麥克斯請教關於無產階級運動的「意義」問題，或是向他徵求關於現階段如何採取行動反對資產階級的意見。 我們的聖桑喬在結束這一偉大的遠征之後，便回到他的馬立托奈斯那裡，並且大吹大擂起來： 「國家建立在勞動奴隸制上。如果勞動變成自由的，國家就滅亡。」（第153頁） 現代國家、即資產階級的統治，是建立在勞動的自由之上的。要知道聖麥克斯本人——不止一次地，但又是多麼滑稽可笑地！——已經從「德法年鑑」中剽竊了這樣的真理：與宗教、國家、思維等等的自由（「有時」「同樣地」「或許」也包括勞動的自由）一起得到解放的，不是我，而只是我的奴役者中的某個人。勞動的自由是工人彼此之間的自由競爭。聖麥克斯無論在所有其他的領域中或在政治經濟學中都非常不走運。勞動在所有文明國家中已經是自由的了；現在的問題不在於解放勞動，而在於消滅這種自由的勞動。 Ｂ．共產主義 聖麥克斯之所以把共產主義叫作「社會自由主義」，是因為他清楚地知道：自由主義這個詞在1842年的激進派和最先進的柏林自由思想者[73]那裡是多麼不受恩寵。這個轉變同時就給了他理由和勇氣來借「社會自由主義者」之口說出在「施蒂納」之前從未說過的一切亂七八糟的東西，然後反駁這些東西，同時就是反駁共產主義。 對共產主義的克服是通過一系列虛構，一部分是邏輯的虛構，一部分是歷史的虛構，來實現的。 第一個邏輯虛構。 因為「我們發現自己已成為利己主義者的奴僕」，「我們」自己就不「應當」「成為利己主義者……而最好使利己主義者完全不存在。我們願使他們大家都成為遊民，讓大家什麼也不占有，因而『大家』都占有。——社會自由主義者就是這樣說的。——你們稱為『大家』的究竟是誰呢？這就是『社會』」（第153頁）。 這裡桑喬依靠幾個引號就把「大家」變成人，變成作為人、作為主體的社會＝神聖的社會、聖物。現在我們這位聖者樂得其所，並且能夠用自己的一股怒火去燒毀「聖物」，這樣，共產主義當然就被消滅了。 聖麥克斯在這裡又使「社會自由主義者」硬把他的胡說八道當成他們的話說出口，這沒有什麼好「驚奇」的。首先，他把作為私有者對某物的「占有」與一般的「占有」混為一談。他不去考察私有財產對生產的特定關係，不去考察作為地主、食利者、商人、工廠主、工人對某物的「占有」——這裡「占有」是完全特定的占有，是對他人勞動的支配——他沒有這樣做，而把所有這些關係變為「一般占有」［註：這裡缺少四頁手稿，其中包括「第一個邏輯虛構」的結尾和「第二個邏輯虛構」的開頭。——編者注］ ……………………………………………………………………… 宣稱「民族」是最高所有者的政治自由主義。因此，共產主義已無須「消滅」「個人財產」，至多是去平均分配「采邑」，在這裡實行éga－lité〔平等〕。關於作為「最高所有者」的社會以及關於「遊民」的問題，請聖麥克斯去看一下1840年的「平等論者」這份雜誌： 「社會的財產是一個矛盾，但社會的富裕是共產主義的結果。與謙虛的資產階級道德家相反，傅立葉說過一百次：社會的罪惡不在於某些人有得太多，而在於大家有得太少」，因此，他在「虛假的工業」（1835年巴黎版第410頁）中預告了「富人的貧窮」。 同樣，早在1839年——也就是說在魏特林的「保證」[74]出現以前——出版於巴黎的德國共產主義雜誌「人民呼聲」（第2期第14頁）中就談到： 「私有財產，這種常被稱頌的、勤奮的、適意的、無罪的『私人獲得』，使生活的富裕受到明顯的損害。」 聖桑喬在這裡把某些轉向共產主義的自由主義者的想法、把某些從非常實際的考慮出發並以非常慎重的形式闡述自己觀點的共產主義者的表達方式看作是共產主義。 在「施蒂納」把財產轉歸「社會」之後，這一社會的全體成員在他看來立刻都變為乞丐和遊民，雖然按照他所設想的共產主義秩序，他們「具有」「最高所有者」。他向共產主義者好心好意地建議：「使『遊民』這個詞變成光榮的稱呼，就像革命使『市民』這個詞變成光榮的稱呼一樣」。這個建議是說明他如何把共產主義和一件早就過去的事情混為一談的一個突出的例子。革命甚至使「長褲漢」這個與《honnetes　gens》〔「正人君子」〕相對立的詞「變成光榮的稱呼」，而通過他的十分拙劣的翻譯，《honnetes　gens》就變成善良的市民。聖桑喬這樣做是為了使先知墨林書中所寫的關於未來的偉人應該自行掌嘴三千三百下的話得以實現： Es　menester，que　Sancho　tu　escudero Se　dé　tres　mil　azotes，y　tre　cientos En　ambas　sus　valientes　posaderas Al　aire　descubiertas，y　de　modo Que　le　escuezan，le　amarguen　y　le　enfaden． （Don　Quijote，tomo　Ⅱ，cap．35．）　［註：——你的忠心的僕從桑喬， 應該露出他那兩扇肥厚結實的屁股， 自己給自己抽打三千三百鞭， 而且必須打很狠，打得痛楚難熬。 （「堂吉訶德」第2部第35章）——編者注］ 聖桑喬斷言，「社會升為最高所有者」是「為了人類利益而對個人進行的第二次掠奪」，其實共產主義只是對「個人掠奪到的東西」的徹底「掠奪」。「因為掠奪行為在他看來無可爭辯地是醜惡的東西，所以」聖桑喬「認為，例如」：他「已經」用上述「命題」給共產主義「加上了污名」（「聖書」第102頁）。「既然」「施蒂納」「感到」在共產主義制度下「甚至有掠奪行為」，「他怎麼能不對它『深惡痛絕』和『義憤填膺』！」（「維干德」第156頁）因此，我們要請「施蒂納」給我們指出有哪一個資產者在談到共產主義（或憲章主義）時能夠不對我們激昂慷慨地說出同樣的蠢話。對於資產者認為是「個人的」東西，共產主義毫無疑問是要加以「掠奪」的。 第一個推論。 第349頁。「自由主義立即出面發表聲明說：人按其本質來說不應該成為所有物，而應該成為所有者。由於這裡談的是人，而不是某一個人，所以各個人特別感興趣的關於私有財物的數量問題，留給他們自行處理。因此各個人的利己主義在確定這個數量時保有最廣闊的迴旋餘地，並進行不倦的競爭。」 這就是說：自由主義，即自由主義的私有者，在法國革命之初給私有財產以自由主義的外觀，宣布它是人的權利。他們由於自己處在進行革命的政黨的地位，因而不得不這樣做；他們甚至不得不讓法國農民群眾不僅有財產權，而且可能取得現實財產，他們能夠做這一切，是因為他們最感興趣的他們私有財物的「數量」因此仍可不受侵犯，甚至還獲得了可靠的保障。其次我們在這裡發現聖麥克斯從自由主義中引出競爭，這是他打歷史的耳光，是他由於在上面被迫自己打了自己耳光而進行的報復。我們在黑格爾的著作中找到了聖麥克斯讓自由主義「立即出面發表」的宣言的「更準確的解釋」，黑格爾在1820年提出了這樣的思想： 「就對待外在事物的關係而言，我占有財產，是合乎理性的〈即適合於作為理性、作為人的我〉……至於我占有什麼和數量多少，這可以說是法律上的偶然性。」（「法哲學」[75]第49節） 黑格爾的特點是：他把資產者的詞句變為真正的概念，變為財產的本質，而「施蒂納」在這一點上絲毫不差地模仿他。現在聖麥克斯在上述論斷的基礎上作更進一步的聲明： 共產主義「提出了財產的數量的問題，並作了如下的回答：人需要多少，就得有多少。但是我的利己主義能否滿足於此呢！……不，我能占有多少，就得有多少」（第349頁）。 第一，這裡應該指出，共產主義所依據的決不是黑格爾「法哲學」第49節所提出的公式：「占有什麼和數量多少」。第二，「共產主義」沒有考慮到要給「人」什麼東西，因為「共產主義」決不認為「人」除「需要」一個簡短的批判的闡明以外還「需要」什麼東西。第三，施蒂納把今天的資產者的「需要」悄悄加給共產主義，於是也就導入一種差別，這種差別由於它的貧乏而只能在今天的社會及其在思想上的反映中，即在施蒂納的「孤獨的號叫者」和自由女裁縫的聯盟中才有意義。「施蒂納」又表現了對共產主義的偉大的「洞察」。最後，聖桑喬要求他能占有多少，就得有多少（如果這不是通常資產階級的說法，即每一個人應按其能力來占有，應有自由獲利的權利），他以為在他這樣的要求中共產主義已經實現，並使他有可能自由地發揮和施展自己的「能力」。但是，這和他的「能力」本身一樣，決不只是取決於桑喬，也取決於他生活於其中的生產的和交往的關係（參看後面的「聯盟」章）。但是，聖麥克斯本人也沒有按照自己的學說行動，因為他在他的全部「聖書」中「需要」和利用的是他完全「不能占有」的東西。 第二個推論。 「但社會改革家向我們鼓吹某種社會的權利。這樣個人就成為社會的奴隸。」（第246頁）「按照共產主義者的意見，每個人應該享有永久的人權。」（第238頁） 究竟無產階級作家如何使用「權利」、「勞動」等等術語以及批判怎樣對待它們，我們將在論及「真正的社會主義」時談到（見第二卷）。至於談到權利，我們和其他許多人都曾強調指出了共產主義對政治權利、私人權利以及權利的最一般的形式即人權所採取的反對立場。請看一下「德法年鑑」，那裡指出特權、優先權符合於與等級相聯繫的私有制，而權利符合於競爭、自由私有制的狀態（第206頁及其他各頁）；指出人權本身就是特權，而私有制就是壟斷。其次，那裡對法〔權利〕的批判是與對德國哲學的批判聯繫在一起的，並且這種批判是從對宗教的批判中得出的結論（第72頁）；同時，那裡直接地強調指出：那些似乎一定能導向共產主義的法律上的公理，都是私有制的公理，而共同占有權是私有財產權的想像中的前提（第98、99頁）[76]。 提出上述的說法來反對巴貝夫，認為他是共產主義的理論代表，——諸如此類的事，也只有這位柏林的教書匠才會想得出來。但是「施蒂納」大言不慚地在第247頁上斷言： 共產主義既然認為「所有的人都有天賦的平等權利，那末它就反駁了自己說的人們沒有任何天賦的權利這一論點。因為，例如它不願承認父母對子女有權利，它取消了家庭。總之，這一革命的或巴貝夫主義的原則（參看「瑞士的共產主義者」，委員會的報告書第3頁）完全是建立在宗教的即錯誤的觀點之上的」。 一個美國佬來到英國，在那裡碰到保安法官阻止他鞭打自己的奴隸，他氣沖沖地道：Do　you　call　this　a　land　of　liberty，where　a　man　can』t　larrup　his　nigger？〔你們把一個不准人鞭打自己黑奴的國家叫作自由國家嗎？〕 聖桑喬在這裡加倍出醜。第一，他認為：承認子女對父母有「天賦的平等權利」，給子女和父母平等人權，就是取消了「人的平等權利」。第二，鄉下佬雅各在前兩頁談到：國家不干涉父親打兒子的事，因為國家承認家庭權利。由此可見，一方面被他拿來冒充特殊（家庭）權利的東西，另一方面又被他包括入「人的天賦的平等權利」之內。最後他向我們供認他只是從布倫奇里的報告書中知道巴貝夫的，而布倫奇里在他的這一報告（第3頁）中也供認他的所有知識是從強悍的法學博士羅·施泰因那裡得來的[77]。聖桑喬關於共產主義的高深知識從這段引文中就看得出來。就像聖布魯諾是他的革命事務的經紀人一樣，聖布倫奇里是他的共產主義事務的經紀人。在這樣的情況下，如果我們的土生的上帝之言在幾行以後就把革命的fraternité〔友愛〕歸結為「上帝的兒女的平等」（在什麼樣的基督教教義中談到égalité〔平等〕呢？），我們也就不必驚奇了。 第三個推論。 第414頁：由於共有原則在共產主義中已登峰造極，因此共產主義＝「愛的國家的神光」。 聖麥克斯在這裡從他本人捏造的愛的國家中引伸出共產主義，因此，這種共產主義完全是施蒂納式的共產主義。聖桑喬所知道的或者就是利己主義，或者就是要求人們的愛、憐憫和施捨，二者必居其一。對他來說，在這種二難推論之外和在它之上，什麼也沒有。 第三個邏輯虛構。 「由於在社會中出現了最嚴重的弊病，所以特別是〈！〉被壓迫者〈！〉想到一切過錯都在社會，並給自己提出發現真正社會的任務。」（第155頁） 相反地，「施蒂納」「給自己提出」的「任務」是：發現合乎他心意的社會［註：雙關語：《die　rechte　Gesellschaft》——「真正的社會」；《ihm　rechte　Gesell－schaft》——「合乎他心意的社會」。——編者注］、神聖的社會、作為聖物的社會。現在「在社會中」那些「被壓迫者」只是「想到」如何實現合乎他們心意的社會，為此首先就必須在已有的生產力的基礎上取消現在的社會。e．g〔舉例來說〕，因為在一台機器中「出現了嚴重的毛病」，例如，它停止工作，那些需要這台機器的人（例如為了賺錢）認為毛病在機器中，並想法改變機器，等等，而按照聖桑喬的意見，他們給自己提出的任務不是為自己修好機器，而是發現真正的機器、神聖的機器、作為聖物的機器、作為機器的聖物、天國的機器。「施蒂納」勸告他們「在自身中」尋找過錯。例如，他們需要鋤和犁，難道這不是他們的過錯嗎？艱道他們不能赤手空拳去種和挖馬鈴薯嗎？關於這一點，聖者在第156頁上對他們作了如下的說教： 「人們總是先在別的地方，在國家中、在富人的自私自利中尋找過錯，就是不在自身中尋找過錯，這只不過是一種由來已久的現象。其實自私自利也正是我們的過錯。」 正如我們在上面所看到的，那個認為赤貧現象的「過錯」「在國家」的「被壓迫者」不是別人，正是鄉下佬雅各自己。其次，那個認為「過錯」要在「富人的自私自利」中尋找而心安理得的「被壓迫者」又不是別人，正是鄉下佬雅各。關於其他被壓迫者，他其實很可以從裁縫兼哲學博士約翰·瓦茨的「事實和臆想」以及霍布遜的「貧人手冊」中得到啟發。第三，誰是「我們的過錯」的承擔者呢？是生下來就患瘰癧病、靠鴉片撫養大並七歲就被送進工廠的無產階級的兒童嗎？是在這裡被責成去單槍匹馬地「起義」反對世界市場的個別工人嗎？是那些或是死於飢餓或是淪為娼妓的姑娘嗎？都不是，而只是那個「在自身中」尋找「一切過錯」即整個現代世界秩序的「過錯」的人，換句話說，又不是別人，正是鄉下佬雅各自己。「這只不過是一種由來已久的現象」，即基督教的內省和懺悔的現象，不過它具有了德國思辨的形式和唯心主義的詞句；按照這些詞句，我、一個現實的人，必須改變的不是現實（要改變現實，我只有和其他人合作才做得到），而是在我自身中改變自身。「這只不過是作家內心的自相鬥爭」（「神聖家族」第122頁，參看第73、121和306頁）[78]。 總之，在聖桑喬看來，受社會壓迫的人尋找真正的社會。如果他徹底的話，他勢必要讓那些「在國家中尋找過錯」的人應該去尋找真正的國家，因為在他那裡這些人也就是被壓迫者。但是他無法這樣辦，因為他已經聽說共產主義者想消滅國家。他現在不得不虛構消滅國家之說了，為了完成這件事，我們的聖桑喬仍然是依靠自己的「小驢」、同位語，依靠「看起來非常簡單」的辦法： 「因為工人處於貧困的狀態［Notstand］，所以現今的事物的狀態［Stand　der　Dinge］，即國家［Staat］（status＝Stand）必須被消滅。」（同上） 由此可見： Notstand〔貧困的狀態〕＝gegenwartigem　Stand　der　Dinge〔現今的事物的狀態〕 Gegenwartiger　Stand　der　Dinge〔現今的事物的狀態〕＝Stand〔狀態〕 Stand〔狀況〕＝Status〔狀況〕 Status〔狀況〕＝Staat〔國家〕 結論：Notstand〔貧困的狀態〕＝Staat〔國家〕 還有什麼「看起來更簡單」呢？「令人驚奇的只是」：1688年的英國資產者和1789年的法國資產者並沒有「得出」這樣的「簡單的想法」和等式，儘管那時《Stand＝Status＝der　Staat》這一等式更合適得多。由此可見，凡是有「貧困的狀態」的地方，「國家」——當然在普魯士的和在北美洲的都一樣——就必須消滅。 現在聖桑喬照例賜給我們一些所羅門箴言。 所羅門箴言№1． 第163頁：「社會自由主義者沒有想到：社會決不是能夠給出東西來的我，而是我們能夠從中取利的工具；我們沒有任何社會義務，而只是有社會利益；我們不必為社會犧牲，有時即使我們作一些犧牲，那也是為自己。他們所以沒有想到這些，是因為他們成了宗教原則的俘虜並且熱心地追求建立一個神聖的社會。」 由此得出下述的對共產主義的「洞察」： （1）聖桑喬完全忘了：不是別人而正是他本人把「社會」變成一個「我」，因而他只處在他自己的「社會」中。 （2）他以為共產主義者只是等待「社會」「給」他們什麼，其實他們所要求的只是為自己建立一個社會。 （3）他還在社會沒有出現之前就把社會變為他想從中取利的工具，而卻無須他和其他人通過相互間的社會關係來建立一個社會，即建立這個「工具」。 （4）他以為：在共產主義社會中談得上「義務」和「利益」，也就是只屬於資產階級社會的一個對立的兩個相輔相成的方面（會考慮的資產者總是在利益的形式下把第三者放到自身和自己的生活活動之間去，這是在邊沁那裡得到真正經典形式的一種作法，邊沁的鼻子必定是在他決心去嗅以前就先有利益了。參看「聖書」中有關利用他的鼻子的權利的部分，第247頁）。 （5）聖麥克斯認為共產主義者是要「為社會」「犧牲」，其實他們只是想犧牲現存的社會；在這種情況下，他必定會把共產主義者的覺悟——即他們意識到自己的鬥爭是所有超出資產階級制度的人的共同事業——叫作他們為自己作出的犧牲。 （6）至於社會自由主義者成了宗教原則的俘虜以及 （7）他們追求建立一個神聖的社會。關於這些在上面講得已經夠多了。至於聖桑喬是多麼「熱心地」「追求」建立「神聖的社會」，以便用它來否定共產主義，這一點我們也已經領教過了。 所羅門箴言№2． 第277頁：「如果對社會問題的關心的狂熱和盲目性少一些，那末，人們……就會認識到：當組成和構成社會的那些人依然是舊人的時候，社會就不能更新。」 「施蒂納」在此認為，那些使社會革命化並把生產關係和交往形式置於新的基礎之上，即置於作為新人的他們自己、他們的新的生活方式之上的共產主義無產者，依然是「舊人」。這些無產者的不懈的宣傳，他們每天彼此之間進行的討論，都充分地證明：他們本身是多麼不願再做「舊人」只及他們是多麼不願人們再做「舊人」。只有當他們和桑喬一起「在自身中尋找過錯」的時候，他們才會依然是「舊人」；但他們非常清楚地知道：只有改變了環境，他們才會不再是「舊人」：因此他們一有機會就堅決地去改變這種環境。在革命活動中，在改造環境的同時也改變著自己。上述偉大箴言是通過同樣偉大的例子來說明的，當然，這個例子又是從「聖物」的世界中取來的。 「例如，如果說從猶太民族中應當產生一個要在全世界傳播新信仰的社會，那末這些使徒就不能再是法利賽人了。」 早期基督教徒＝傳播信仰的社會（成立於公曆元年） ＝Congregatio　de　propaganda　fide〔傳教協會〕[79]（成立於1640年） 公曆元年＝1640年 這個應當產生的社會＝這些使徒 這些使徒＝非猶太人 猶太民族＝法利賽人 基督教徒＝非法利賽人 ＝非猶太民族 還有什麼能看起來更簡單呢？ 靠這些等式支持的聖麥克斯，安詳地說出偉大的歷史名言： 「人們絲毫沒有發展自身的意圖，他們總是想建立一個社會。」 人們絲毫沒有建立一個社會的意圖，但他們的所作所為正是使社會發展起來，因為他們總是想作為孤獨的人發展自身，因此他們也就只有在社會中並通過社會來獲得他們自己的發展。不過，只有我們的桑喬這種類型的聖者才會想到把「人們」的發展與他們生活於其中的「社會」的發展分割開來，然後在這種幻想的基礎上繼續幻想下去。而且他忘記了他在聖布魯諾啟發下得出的命題，在這命題中他剛剛向人們提出了改變自身也就改變自己的社會這一道德要求，也就是說，他在這個命題中是把人們的發展和人們的社會的發展等同起來的。 第四個邏輯虛構。 在第156頁上他讓共產主義者，而不是讓國家公民說出下面這樣的話：「我們的本質〈！〉不在於我們都是國家的平等的兒女〈！〉，而在於我們彼此相互依存。就我們彼此相互依存來說，就每個人都為他人而勞動以及我們之中每個人都是工人來說，我們都是平等的。」接著，他在「作為工人而生存」和「我們之中每一個人只有依靠他人而生存」之間劃了等號，這就是說，「例如」，別人「工作是為了供給我衣服，而我工作是為了滿足他人對娛樂的需要；別人工作是為了供養我，而我工作是為了別人受到教育。因此，參加共同勞動就是我們的榮譽和我們的平等。公民權會帶給我們什麼好處呢？重擔。人們給我們的勞動評價多高呢？儘可能能低……你們能夠以什麼來和我們對立呢？仍然只是勞動！」「我們只是為你們的勞動才必須給予你們報償」；「只是由於你們帶給我們利益」，「你們才對我們具有某些權利」。「我們希望你們只根據我們貢獻給你們多少來給我們多高的評價，但是我們也將如此來估價你們。」「價值是由那些對於我們來說具有某種價值的事情、即對大家都有益的工作決定的……誰在做有益的事，他就不應該比任何人低一等，換句話說，所有（對大家有益的）工人都是平等的。但是由於工人值得上他的工資，所以工資也應同等。」（第157、158頁） 在「施蒂納」那裡，「共產主義」是從尋找「本質」開始的；他又作為善良的「青年」只「洞察事物的底蘊」。而共產主義是用實際手段來追求實際目的的最實際的運動，它只是在德國，為了反對德國哲學家，才會稍為研究一下「本質」問題，——這一點當然是我們的聖者毫不過問的。因此這種渴慕「本質」的施蒂納式的「共產主義」只能導致一個哲學範疇，即「彼此相互依存」，而這個範疇後來藉助於幾個牽強的等式稍稍接近了經驗世界，這幾個等式就是： 彼此相互依存＝只有依靠他人而生存 ＝作為工人而生存 ＝普遍勞動的王國 但是，我們還要請聖桑喬費心，例如從歐文著作中指出有關上面這些命題中所提到的「本質」、普遍勞動的王國等等的話，哪怕是指出一處也行（因為歐文是英國共產主義的代表，他比起例如非共產主義者蒲魯東［註：手稿中刪去了一個腳註：「共產主義的工人雜誌『博愛月刊』曾尖銳地批判了蒲魯東的同等工資的觀點、『一般勞動者』和這位出色作家的其他經濟學偏見，共產主義者從他那裡所接受的除他對所有制的批判以外，沒有任何其他東西……」——編者注］更有資格作為「共產主義」的代表，而剛才所引用的這些命題多半是從蒲魯東那裡摘來的和用他的詞句編成的）。不過我們用不著談得那麼遠。在上面引用過的德國共產主義雜誌「人民呼聲」第3期中就已談到： 「現今所謂的勞動只是整個巨大的強有力的生產過程中的極微小的一部分；宗教和道德只把那些討厭的和危險的生產稱為勞動，並不斷地用應有盡有的像祝詞（或咒語）之類的格言來粉飾它們，例如：『汗流浹背地勞動』是上帝的考驗；『勞動使生活愉快』，以資鼓勵，等等。我們生活於其中的世界的道德總是非常明智地防止把人們的愉快而自由的活動稱為勞動。道德百般地誹謗生活的這一方面，儘管它也是生產的過程。道德總喜歡誹謗它是空忙、空歡喜、放蕩。共產主義揭露了這種偽善的說教者，這種可恥的道德。」 整個共產主義被聖麥克斯作為普遍勞動的王國而歸結為同等的工資，這是一個發現，這一發現隨後在下面的三個「變形」中又得到重複：在第357頁上，「起來反對競爭的，是遊民社會的原則，即平分。難道我這個非常有才能的人在沒有才能的人面前不應該有任何優先權嗎？」其次，在第363頁上，他談到「共產主義社會中人們活動的一般行市」。最後，在第350頁上，他把「勞動」是人的「唯一財產」這種思想悄悄塞給共產主義者。這樣一來，聖麥克斯又把通過平分和僱傭勞動這兩種形式表現出來的私有制帶進了共產主義。像在以前議論「掠奪」時一樣，聖麥克斯在這裡把最平庸的最偏狹的資產階級觀念說成是他「自己的」對共產主義的「洞察」。他證明了：對受教於布倫奇里的這種榮譽，他完全是受之無愧的。聖麥克斯這位典型的小資產者害怕：他這個「非常有才能的人」「在沒有才能的人面前沒有任何優先權」；但是他最應該害怕的是：可能讓他去按照自己的「才能」辦事。 我們這位「非常有才能的人」還認為：公民權對無產者來說是無所謂的，不過，他在這裡已預先假定了無產者享有公民權。這如同他在上面認為政體對於資產者來說是無所謂的一樣。公民權即積極的公民權對於工人是如此的重要，凡是在工人享有公民權的地方，如在美國，他們都從中「取得利益」，而凡是在工人沒有公民權的地方，他們都力求取得公民權。參看北美工人在無數次群眾大會上的爭論，英國憲章運動以及法國共產主義和改良主義的歷史。 第一個推論。 「當工人充分意識到在他身上最本質的東西就是工人時，他就遠離利己主義，並且服從工人社會的管轄，就像過去市民忠誠於〈！〉競爭的國家一樣。」（第162頁） 但工人至多是深切意識到：從資產者來看，在他身上最本質的東西就是他是工人，因此，工人能顯示自己的力量來反對這樣的資產者。聖桑喬的兩個發現，即「市民的忠誠」和「競爭的國家」只可以作為我們這位「非常有才能的人」的「才能」的新證明記載下來。 第二個推論。 「共產主義應該以『大家幸福』為自己的目的。這看起來確實是這樣，似乎在這裡誰也不會吃虧。但這種幸福究竟是什麼樣的呢？難道所有的人都有同樣的幸福嗎？難道所有的人在同一環境中都感到同樣的幸福嗎？……如果是這樣，那末這裡談的就是『真正的幸福』。這樣一來，我們不是恰好來到宗教開始暴虐統治的地方了嗎？……社會宣告某種幸福是『真正的幸福』，例如，正直地用勞動得來的享樂就可稱為這種幸福，但你卻寧願要快樂的懶惰，在這種情況下社會……將表現出明智的戒備，不會給你所需要的那種幸福。共產主義宣布大家幸福，正是消滅那些至今仍靠利息為生的人的幸福」……（第411、412頁） 「如果是這樣」，那末從這裡可得出下列的等式： 大家幸福＝共產主義 ＝如果是這樣，那末 ＝所有的人都有同樣的幸福 ＝所有的人在同一環境下感到同樣的幸福 ＝真正的幸福 ＝（神聖的幸福、聖物、聖物的統治、教階制） ＝宗教的暴虐統治 共產主義＝宗教的暴虐統治 「這看起來確實是這樣」，似乎「施蒂納」在這裡關於共產主義所說的，與他過去關於其他一切所說的毫無二致。 我們的聖者究竟多麼深刻地「洞察」了共產主義，可以從下面這一點看出：他硬說共產主義要把「正直地用勞動得來的享樂」作為「真正的幸福」來實行。除了「施蒂納」和一些柏林的鞋匠和裁縫之外，誰會想到「正直地用勞動得來的享樂」［註：手稿中刪去了以下這一段話：「除了施蒂納，誰能夠叫無道德的革命無產者來說出這類道德的蠢話呢？——這樣的無產者，像在整個文明世界盡人皆知的那樣（當然，只有「有教養的」柏林不在此列），有個不正直的念頭，即不是『正直地用勞動得到』自己的『享樂』，而是奪取這種享樂！」——編者注］，而且誰還會叫共產主義者來說這樣的話（在共產主義者那裡，勞動和享樂之間的對立的基礎消失了）！我們的有高尚道德的聖者對此儘管放心好了。「正直的勞動所得」將會留給他以及他所不自覺地代表的那些人，即他的因經營自由而破產的並在精神上「憤怒的」小手工業師傅。「快樂的懶惰」也純屬最庸俗的資產階級觀點。但我們所分析的全篇話的精華是他關於共產主義者的資產階級的狡猾想法：共產主義者要消滅食利者的「幸福」，同時卻談論「所有人的幸福」。由此可見，「施蒂納」相信：在共產主義社會中還會有食利者，而他們的「幸福」卻必須加以消滅。他斷言：食利者的「幸福」是現在作為食利者的個人內部所固有的，它與食利者的個性不可分割；他以為，對於這些個人來說，除了由他們這種食利者的地位所決定的「幸福」之外，不能有其他任何「幸福」。他還相信，當社會還必須進行反對食利者以及諸如此類的人的鬥爭時，共產主義社會制度就已經確立了［註：手稿中刪去了以下這一段話：「最後，他向共產主義者提出道德要求，要他們安心地受食利者、商人和實業家等等的永久剝削，因為他們不同時消滅這些老爺們的『幸福』就不能消除這種剝削！鄉下佬雅各在這裡是大資產者的捍衛者，他用不著費神向共產主義者進行道德說教，他們每天都能從他的『善良的市民』那裡聽到講得比他好得多的說教。」——編者注］。當然，只要共產主義者到了力所能及的時候，他們會毫不客氣地去推翻資產階級的統治並消滅它的「幸福」［註：手稿中刪去了以下這一段話：「他們會毫不客氣地這樣做，是因為：在他們看來，『所有的人的幸福』，即『活生生的個人』的幸福高於現存社會階級的『幸福』。食利者作為食利者所享受的『幸福』，不是作為個人的個人的『幸福』，而是食利者的幸福，不是個人的幸福，而是在一定階級的範圍內的一般的幸福。」——編者注］。至於這種為他們的敵人所共有的、由階級關係所決定的「幸福」是不是也要作為個人的「幸福」求得某種被愚蠢地假定出來的憐憫，他們是毫不介意的。 第三個推論。 在第190頁上說，在共產主義社會中「操心又作為勞動出現」。 以為在共產主義制度下將會重新發現自己所喜愛的「操心」而早就興高采烈的這位善良的市民「施蒂納」，這回可打錯算盤了。「操心」不過是受壓迫和受抑制的情緒，這種情緒在小市民中間是勞動的、即為了保障自己微薄薪金而從事的乞丐式活動的必然伴侶。「操心」在德國善良市民的生活中以最純粹的形態盛行著，在此它是慢性的、「老是一樣的」、可憐和可鄙的；而無產老的貧困卻有急性的、猛烈的形式，它推動他們去進行生死的鬥爭，使他們革命化，並因此產生熱情，而不是產生「操心」。如果共產主義想消滅市民的「操心」和無產者的貧困，那末，不言而喻，不消滅產生這二者的原因，即不消滅「勞動」，這一點它是不能做到的。 現在我們來談共產主義的歷史虛構。 第一個歷史虛構。 「如果說只要信仰就足夠維持人的榮譽和尊嚴了，那末就根本不能反對任何勞動，甚至是最令人疲乏的勞動。」——「被壓迫階級只有在還是基督教徒的時候，才能忍受自己的貧困處境〈頂多只能說：它們只有在還能忍受自己貧困處境的時候，才是基督教徒〉，因為基督教〈拿著棍子站在它們背後〉不讓他們的埋怨和憤怒發泄出來」。（第158頁） 「『施蒂納』究竟是從何處如此清楚地得知」被壓迫階級能夠做什麼，這一點我們從「文學總匯報」第1期可以得知，那裡「以訂書匠的姿態出現的批判」從一本不著名的書中引用了以下這一段話[80]： 「現代的赤貧現象具有了政治性質；過去的乞丐順從地忍受自己的命運，並認為這是上帝的意志，而現在的遊民問道：他們僅僅由於偶然生於窮人家裡就必須在貧窮中度過自己的一生嗎？」 由於基督教的這種影響非常強烈，所以解放農奴的鬥爭伴隨著反對教會封建主的最殘酷的流血鬥爭，並且這種鬥爭曾不顧由神甫們體現出來的基督教的埋怨和憤怒而進行到底（參看伊登「窮人的歷史」第1卷，基佐「法蘭西文明史」，蒙泰「法蘭西各等級的歷史」[81]等等）。另一方面，特別是在中世紀初，小神甫們卻又挑唆農奴「埋怨」和「憤怒」世俗封建主（參看一下查理大帝的著名法令就行了）。還可參看上面在談到「時而在這裡時而在那裡爆發的工人騷動」時關於「被壓迫階級」及其在14世紀的起義時講過的內容。 過去的工人起義的形式都是與勞動發展的每一個階段以及由此決定的所有制形式聯繫在一起的；直接或間接的共產主義起義則是與大工業聯繫在一起的。但是，聖麥克斯不去研究這種複雜的歷史，卻來完成從能忍耐的被壓迫階級到不能忍耐的被壓迫階級的神聖過渡。 「現在，當每一個人教應當把自己培養成為人的時候〈例如，加泰隆的工人「究竟是從何處得知」「每一個人都應當把自己培養成為人」呢？〉，人束縛於機器式的勞動就等於奴隸制。」（第158頁） 這樣說來，在斯巴達克和奴隸起義之前，是基督教沒有使「人束縛於機器式的勞動就等於奴隸制」；而在斯巴達克時代，是「人」這一概念消滅了這種關係並最先產生了奴隸制。「或許」，施蒂納「甚至也」已經聽說過一點關於現代工人騷動與機器生產的聯繫，因而想在這裡指出這種聯繫吧？在這裡不是機器勞動的實行使工人變為騷動者，而是「人」這一概念的採用使機器勞動變為奴隸制。——「如果是這樣」，那末，「這看起來確實是這樣」，似乎我們在這裡所見到的就是工人運動的「唯一的」歷史。 第二個歷史虛構。 「資產階級宣布了物質享樂的福音，現在奇怪的是，這種教義竟在我們無產者中間找到了擁護者。」（第159頁） 剛才是工人想實現「人」的概念、聖物，現在他們突然把自己的念頭轉到「物質享樂」、世俗的東西上去了；剛才談的是勞動的「勞累」，而現在談的只是享樂的勞動了。聖桑喬自己在鞭打ambassus　Valientes　posaderas〔他的兩扇肥厚結實的屁股〕，首先是鞭打物質的歷史，其次是鞭打施蒂納的神聖的歷史。根據物質的歷史，是貴族第一次用世俗享樂的福音代替了福音的享樂；而清醒的資產階級先是辛辛苦苦地勞動，並且非常機智地去使貴族得到資產階級自己的法律所禁止自己得到的享樂（同時貴族的權力通過金錢的形式落入資產者的口袋中了）。 根據施蒂納的歷史，資產階級滿足於尋找「聖物」，推行國家崇拜並「把所有現存的客體變為觀念的產物」；而且還需要耶穌會教徒來「使威性免遭完全的衰落」。根據同樣的施蒂納的歷史，資產階級已經通過革命奪取了一切權力，因而也奪取了它的福音，即物質享樂的福音，雖然根據同樣的施蒂納的歷史，我們已經進到「只有思想在世界上統治著」的階段了。因此，施蒂納的教階制是夾在《entre　ambas　posaderas》〔「兩扇屁股之間」〕。 第三個歷史虛構。 第159頁：「當資產階級把人們從個別人的命令和專橫中解放出來之後，還剩下一種專橫，這種專橫是由各種關係的情勢產生的，並且可以叫作各種情況的偶然性。還剩下幸運和幸運兒。」 接著聖桑喬硬叫共產主義者「去尋找一種法律和一種結束這些動盪〈或如那裡所稱呼的〉的新秩序」，關於這種秩序，據聖桑喬所確實知道的，共產主義者應當高呼：「願這種秩序今後是神聖的！」（正確些說，他本人倒應該高呼：願我的幻想的無秩序是共產主義者的神聖的秩序！）「在這裡有智慧。」（「啟示錄」第13章第18節）「凡有頭腦的，可以計算一下」通常總是廢話連篇、總愛重彈老調的施蒂納在這裡壓縮在幾行文字里的胡說的「數目」。 第一句話用最一般的形式表達出來就是：當資產階級消滅了封建主義之後，剩下了資產階級。或者是：當人們的統治在「施蒂納」的想像中被消滅之後，剩下的就是要作某種完全相反的事了。「這看起來確實是這樣」，似乎可以使兩個彼此截然不同的歷史時代發生聯繫，這種聯繫將是神聖的聯繫，作為聖物的聯繫，在天國中的聯繫。 聖桑喬說這句話時還不滿足於上述的胡說的mode　simple〔簡單形式〕，他一定要把它弄成胡說的mode　composé〔複雜形式〕和bi-composé〔加倍複雜〕的形式。其實，第一，聖麥克斯相信解放了自己的資產者的保證，似乎他們把自己從個別人的命令和專橫中解放出來，同時也就把整個社會的群眾從個別人的命令和專橫中解放出來了。第二，他們實際上不是從「個別人的命令和專橫」中，而是從同業公會、行會、等級的統治下解放出來，只有這樣他們才能夠作為現實的個別的資產者對工人實行「命令和專橫」。第三，他們只是取消了個別人的迄今為止的命令和專橫的plus　ou　moins〔或多或少的〕唯心的外觀，以便代之以這種具有粗野的物質的形式的命令和專橫。他這個資產者希望他的命令和專橫不再受迄今存在的集中於君主、貴族和同業工會手中的政治權力的「命令和專橫」的限制，而至多只受反映在資產階級法律中的整個資產階級的一般利益的限制。他只是做了一件事，就是消滅了駕於個別的資產者的命令和專橫之上的命令和專橫（參看「政治自由主義」）。 接著聖桑喬轉而談到各種關係的情勢，這種情勢隨著資產階級統治的確立已變成完全是另外一些關係的完全另外一種情勢了。聖桑喬並沒有對這種情勢作真正的分析，卻只把它作為「情勢等等」的一般範疇保留下來，並給予它一個更不確定的名稱：「各種情況的偶然性」，好像「個別人的命令和專橫」本身不是「各種關係的情勢」似的。他這樣地取消了共產主義的現實基礎，即在資產階級制度下的特定的各種關係的情勢，現在他也就可以把因此而懸在空中的共產主義變為他的神聖的共產主義了。「這看起來確實是這樣」，似乎「施蒂納」是一位「只有空想財富」即想像的歷史「財富的人」——「完善的遊民」。參看「聖書」第362頁。 這一偉大的虛構，或確切些說，它的大前提，在第189頁上又非常動人地以下述形式重複了一次： 「政治自由主義消滅了主僕之間的不平等；它造成無主人狀態、無政府狀態〈！〉；主人脫離了唯一的個人、利己主義者，並變為怪影，變為法律或國家。」 怪影的統治＝（教階制）＝無主人狀態，等於「萬能的」資產者的權力。正如我們所看到的，這種怪影的統治其實就是許多現實的主人的統治；那末共產主義也可以有同樣的理由被理解為擺脫這種許多人的統治。但聖桑喬不能這樣做，因為這樣一來，他對共產主義的邏輯虛構以及他對「自由者」的全部虛構就會垮台。但在全部「聖書」中情況正是這樣。從我們的聖者自己的前提中得出的唯一的結論、唯一的歷史事實，推翻了他的一系列的洞察和結論。 第四個歷史虛構。在第350頁上聖桑喬直接從農奴制的廢除引伸出共產主義。 Ⅰ．大前提： 「當人們達到被看作占有者〈！〉的地步時，收穫就非常多了。這樣農奴制就被廢除了，而每一個一向是所有物的人從此就變成了主人。」 （根據胡說的mode　simple〔簡單形式〕，這還是這樣的意思：一旦農奴制被廢除，農奴制就被廢除了。）這種胡說的mode　com-posé〔複雜形式〕就是：聖桑喬認為，通過神聖的直觀，通過「看」和「被看」，人們就變成了「占有者」，其實全部困難就在於如何變成「占有者」，至於看，在事後自然可以看的。胡說的mode　bicomposé〔加倍複雜的形式〕就是：當起初還是部分地進行的農奴依附的廢除開始擴大影響，因而普遍化時，農奴已不再可能「達到」被「看」作值得占有的地步了（對於占有者來說，這種占有已變為太不上算了），因此，「一向是所有物」即不自由的勞動者的廣大群眾結果根本沒有「變成」「主人」，而是變成自由的勞動者了。 Ⅱ.歷史的小前提—它包括了將近八個世紀，「誠然，它的全部內容不是一下子就可以看透的」（參看「維干德」第194頁）。 「但是，今後你的占有和你的占有物都將不夠，並將不被承認了。不過你的勞動過程和你的勞動本身的價值卻增長了。現在我們尊敬你征服物，就像過去〈？〉尊敬你占有這些物一樣。你的勞動是你的財產。現在你是勞動所得的主人或占有者而不是遺產的主人或占有者了。」（同上） 「今後」——「將不」——「不過」——「現在」——「像過去」——「現在」——「或」——「不是」，——這就是這個句子的內容。 雖然「現在」「施蒂納」已經得出結論說，你（即施里加）是勞動所得的主人，而不是遺產的主人，但他「現在」又忽然想起，目前出現的是剛剛相反的情形，——這樣，就從他的兩個怪胎式的前提中產生出奇形怪狀的共產主義來了。 Ⅲ．共產主義的結論。 「但由於目前一切都是遺產，而歸你所有的每一文錢都沒有打上勞動的烙印，而是打上遺產的烙印〈登峰造極的胡說〉，所以一切都須改鑄一番。」 根據這一點施里加就可以想像：他既已達到可以看到中世紀公社的產生和滅亡，也達到可以看到19世紀的共產主義了。這樣一來，聖麥克斯在這裡儘管有「繼承來的」和「勞動所得的」一切，卻沒有達到「征服物」，頂多只是達到「占有」胡說的地步。 這種虛構的愛好者還可在第421頁上看到：聖麥克斯起初從農奴依附中虛構出共產主義，後來又如何把共產主義虛構為對一個封建領主——社會——的農奴依附，這裡的手法就是上面所採用過的那種手法：即把我們藉以有所獲得的手段變為我們受其「恩寵」而得到賞賜的「聖物」。現在，在結尾處，我們還談幾條由上述前提中引伸出來的對共產主義的「洞察」。 第一，「施蒂納」創造了如下的新的剝削理論： 「別針工廠的每個工人只做別針的一部分，他把自己做成的一部分交到別的工人手裡，並被這位別的工人利用、剝削。」（第158頁） 可見，「施蒂納」在這裡有了新發現：工廠的工人相互剝削，因為每一個人都「把自己做成的產品的一部分交到」別人手裡，而根本不動手的工廠主因而就不會剝削工人了。「施蒂納」在這裡提供了一個恰當的例子，說明共產主義使德國理論家們處於何等可悲的境地。現在他們也不得不研究如別針工廠之類的賤物，即他們要像真正的野蠻人，像印第安－阿吉布窪人和紐西蘭人一樣來對待的這些賤物。 「相反地」，施蒂納的共產主義「說道」（同上）： 「任何工作都應該以『人』得到滿足為目的，因此他〈「人」〉必須也成為工作中的能手，即必須能完成作為某種整體的工作。」 「人」必須成為能手！——「人」仍然是別針頭的製造者，但他快慰地意識到：別針頭是別針的一部分，他能製造整個別針。由於他這樣一意識，由永恆反覆地製造別針頭而引起的疲勞和厭倦就變成了「人的滿足」。呵，蒲魯東！ 進一步的洞察： 「由於共產主義者只是把自由活動宣布為人的本質〈iterum　Crispinus〔又是克里斯平〕[61]〉，所以他們就像一切日常勞動的思想代表者一樣，除了自己的非精神的勞動之外，還需要有一個星期日，需要某種鼓舞和感化。」 不幸的桑喬除了在這裡塞進「人的本質」之外，還不得不把「自由活動」——在共產主義者看來這是「完整的主體」（用「施蒂納」所容易理解的說法來說）的從全部才能的自由發展中產生的創造性的生活表現——變為「非精神的勞動」，因為我們的這位柏林人覺察到，這裡不是談「繁重的思想勞動」。依靠這個簡單的變化，他於是就可以把「日常勞動的思想」加給共產主義者了。當然，與小市民的日常勞動一起，小市民的星期日也滲入共產主義了。 第163頁：「共產主義的星期日就是共產主義者把你看作人、看作兄弟。」 這樣，共產主義者在這裡就顯得是「人」，也顯得是「工人」了。聖桑喬把這叫作（在上述的地方）「共產主義者加於人的雙重使命，一方面是物質獲得，另方面是精神獲得」。 這就是說，他在這裡甚至把「獲得」和官僚制度又導入共產主義，不言而喻，共產主義將因此而「達到它的最終目的」並不再成為共產主義了。但是，他不可能有別的辦法，因為在他後來所造出來的「聯盟」中，每一個人也有「雙重使命」，既是人又是「唯一者」。他偷偷地把這種二元論塞給共產主義，這樣就預先使這種二元論合法化了。這種方法我們在他關於采邑制度及其運用的議論中還會遇到。 在第344頁上，「施蒂納」認為「共產主義者」想「以和善態度解決財產問題」，在第413頁上，他甚至認為共產主義者訴諸人們的自我犧牲和資本家的自我捨棄精神！［註：手稿中刪去了以下這一段話：「聖麥克斯在這裡又認為自己有勇於衝擊的天才，仿佛他關於起義的無產階級的全篇廢話不是醜化魏特林及其由盜賊組成的『無產階級』的調子似的，——魏特林是聖麥克斯由於得到布倫奇里的恩寵而獲知的為數不多的共產主義者當中的一個。」——編者注］從巴貝夫那時起，出現了少數共產主義資產者，他們是不革命的，但這是非常罕見的現象；各國絕大多數共產主義者是充滿革命精神的。共產主義者對「富人的自我捨棄精神」和「人們的自我犧牲精神」的見解如何，聖麥克斯可從卡貝的幾段話中得知。這位共產主義者比起其他的共產主義者，最有訴諸dévo?ment，即訴諸自我犧牲的假象［註：手稿中刪去了以下這一段話：「法國的所有共產主義者都責備聖西門主義者和傅立葉主義者的溫和，他們和這兩派的區別主要在於他們拒絕任何『以和善態度解決問題』的辦法，就像英國的憲章派主要以同樣的特徵和社會主義者有所區別一樣。」——編者注］。卡貝的這幾段話是反對共和派的，特別是反對那位在巴黎還迷惑著很少一部分工人的畢舍先生對共產主義的攻擊的： 「關於自我犧牲（dévo?ment）的情況也是這樣；這是畢舍先生的學說，這一次它脫掉了它的天主教的外衣，因為畢舍無疑地是擔心他的天主教氣味引起工人群眾的反感和嫌棄。畢舍說：『為了問心無愧地履行自己的義務（devoir），需要自我犧牲（dévo?ment）。』——誰懂誰就來說說，devoir和dévo?ment有什麼區別。——『我們要求一切人自我犧牲，既是為偉大的民族統一，也是為工人的聯合……我們必須聯合，善於自我犧牲（dévoués），相依為命。』——必須，必須——這很容易講，而且人們早就這樣講了，如果人們不想出別的辦法，人們還將長期同樣地講下去！畢舍抱怨富人的自私；但是這樣抱怨有什麼用呢？畢舍把一切不想犧牲自己的人宣布為敵人。」 「他說：『如果一個人為利己主義所驅策而拒絕為他人犧牲自己，那怎麼辦呢？……我們毫不猶豫地這樣回答：社會永遠有權利從我們這裡取得我們自己的義務要求我們應為社會而犧牲的一切……自我犧牲是履行自己的義務的唯一辦法。我們每一個人都必須隨時隨地犧牲自己。凡是由於利己主義而拒絕履行其自我犧牲的義務的人，必須被迫這樣做。』——畢舍向所有人發出這樣的號召：犧牲自己吧！犧牲自己吧！老想著自我犧牲吧！這不是意味著完全不懂得人類本性和踐踏人類本性嗎？這不是錯誤的看法嗎？我們幾乎要這樣說：荒謬的童稚之見。」（卡貝「駁l』Atelier雜誌的教義」第19、20頁）——在第22頁上，卡貝接著向共和主義者畢舍指出他必然要走向各級的「自我犧牲的貴族政治」，隨後卡貝諷刺地問道：「如果人們只是為了要達到教階制中的最高層而犧牲自己，那末，dévo?ment將變成什麼呢？還有什麼dévo?ment可言呢？……這樣的體系還可能產生於一個幻想成為教皇或紅衣主教的人的頭腦中，——但會產生於工人的頭腦中嗎！！！」——「畢舍先生不願勞動成為愉快的消遣，不願人為自身的幸福而勞動和為自己創造新的快樂。他斷言……『人生於世，僅僅是為了履行使命、義務（une　fonction，un　devoir）。』他向共產主義者說教：『不，人這種偉大的力量被創造出來不是為了自己（n』a　point　été　fait　pour　lui-même）……這是蒙昧的思想。人是世界上的工作者（ouvrier），他必須完成道德責成他來做的事業（оеυ-vre），這是他的義務……我們永遠不要忽視我們應該完成最高的使命（une　haute　fonction），即自有人類的頭一天就開始的並將與人類一起終結的使命。』——但是，誰向畢舍先生揭示所有這些美好的事物的呢？（Mais　qui　a　révélé　toutes　ces　belles　choses　à　M．Buchez　lui-même）」〈如果施蒂納來翻譯就會譯成這樣：畢舍究竟從何處如此清楚地得知人應該做的這一切呢？〉「誰懂誰就來說說。——畢舍繼續說道：『怎麼？人其實應該等待幾千個世紀，以求從你們這些共產主義者那裡得知他是為了自己而被創造出來的，他的唯一目的是儘可能愉快地生活？……但是人決不能陷入這樣的迷途。不能忘記：我們是為了勞動（faits　pour　travailler），為了經常勞動而被創造出來的，我們所能要求的只是為生活所必需的東西（lasuffisante　vie），即保證我們能夠好好地完成我們使命的安適生活。凡是超出這個範圍的，都是荒謬的和危險的。』——但是請你證明這一點吧，證明吧！你不要像先知那樣只滿足於預言！你一下子就說到幾千個世紀！其次，誰說人們在所有的世紀中都等待過我們呢？難道是等你們以及你們關於dévo?ment，devoir，nationalité，franaise，association　ouvrière〔自我犧牲、義務、法國民族性、工人的聯合〕的一切理論嗎？畢舍說：『最後，請你們不要因我的話而見怪。』——我們同樣是有禮貌的法國人，也請你不要見怪。」（第31頁）「畢舍說：『請相信我們，communauté〔共同體〕是存在的，它早就成立了並且你們也是它的成員。』」——卡貝作結論說：「『畢舍，請相信我們，你會成為共產主義者！』」 「自我犧牲」、「義務」、「社會義務」、「社會的權利」、「人的任務、使命」、「工人這種人的職責」、「道德的事業」、「工人的聯合」、「獲得生活所必需的東西」，所有這一切不就是聖桑喬責難共產主義者所主張的那些東西嗎？不就是畢舍先生責難共產主義者所沒有的那些東西嗎？畢舍先生所鄭重其事地提出的這些責難不就是被卡貝引為笑柄的嗎？我們不是又在這裡發現施蒂納的「教階制」了嗎？ 最後，聖桑喬在第169頁上給共產主義以致命的打擊，提出了這樣的論點： 「當社會主義者也取消〈！〉Eigentum〔財產〕的時候，他們沒有注意到它在Eigenheir〔獨自性〕中是根深蒂固的。難道只有金錢和財物是財產嗎？任何一個我的Meinung〔意見〕難道不是Mein〔我的東西〕、Eigenes〔獨自具有的東西〕嗎？這就是說，任何意見都必須加以消滅或成為非人位的。」 難道聖桑喬的意見在沒有也成為別人的意見的時候會使他有權力支配某物，哪怕是支配別人的意見嗎？聖麥克斯在這裡拿自己的意見作為資本來反對共產主義，其實他仍然不過是運用最陳腐庸俗的資產階級的責難來反對共產主義；他自以為講了一些新見解，這也只是因為這些陳腐庸俗的見解對於他這位「有教養的」柏林人來說是新的。大約三十年前，以及以後一段時期，德斯杜特·德·特拉西與很多人一樣以及在很多人之後，在以下所引的這本書中講過同樣的話，而且講得比他好得多。例如： 「關於財產問題，人們曾鄭重其事地打過官司，各自舉出理由來擁護它或反對它，似乎世上有沒有財產是由我們決定的；但是這意味著完全不懂得人的本性。」（「論意志」1826年巴黎版第18頁） 於是德斯杜特·德·特拉西先生就來證明propriété〔財產〕，individualité〔個性〕和personnalité〔個人〕是一回事，證明在「我」之中已有「我的東西」，並且認為私有財產的自然基礎就在於： 「自然界賦予人以一種不可避免的和不可轉讓的財產，即對自己的個性的所有。」（第17頁）——個人「清楚地看到：這個我是被我賦予靈魂的軀體、被我推動的各種器官以及它們的一切能力、它們的一切力量、它們所產生的一切作用、它們的一切欲望和行為的絕對所有者。因為這一切都與這個我同始同終，都只有通過這個我才存在，只是由於這個我的動作才有所活動；任何其他的人都不能利用這些工具，也不能和我一樣受到它們的影響」（第16頁）。——「即使不是凡在有感覺的個人存在的地方都存在著財產，至少是凡在有願望的個人存在的地方一定存在著財產。」（第19頁） 德斯杜特·德·特拉西在這樣地把私有財產和個人等同起來之後，他像玩弄Mein〔我的東西〕和Meinung〔意見〕，Eigenium〔財產〕和Eigenheit〔獨自性〕等字眼的「施蒂納」一樣，玩弄propriété〔財產〕和propre〔自己的，獨自的〕這兩個字眼，得出了如下的結論： 「因此，關於我們之中任何人一無所有是否要好些的爭論（de　discuter　s』il　ne　vaudrait　pas　mieux　que　rien　ne　f?t　propre　à　chacun　de　nous），完全是無聊的……在任何情況下這都等於去追問，我們是否希望成為與我們現在實際存在的樣子完全不同的人，甚至等於去研究如果我們根本不存在是否還要好些。」（第22頁） 「這些都是最通俗的」、已成為傳統的對共產主義的反駁，「正因為如此」，就不必因為「施蒂納」重複這些反駁而「驚奇」了。 如果目光短淺的資產者對共產主義者說，當你們消滅財產即消滅我作為資本家、地主、工廠主的存在以及你們作為工人的存在的時候，你們也就消滅我的以及你們的個性，當你們剝奪我剝削你們工人的可能性，剝奪我獲取利潤，利息或地租的可能性的時候，你們也就剝奪了我作為個人的存在的可能性；如果因此資產者對共產主義者說，當你們消滅我作為資產者的存在的時候，你們也就消滅我作為個人的存在；如果因此資產者把作為資產者的自身和作為個人的自身等同起來，那末，至少是不能否認資產者的直言無諱和厚顏無恥。在資產者看來，這確實是如此：只有當他是資產者時他才認為自己是個人。 但是，只有當資產階級理論家出場，把這種論斷作一般的表達時，只有當他們在理論上把資產者的財產和個性等同起來，並在邏輯上為這種等同作論證時，這種謬論才變得莊嚴而神聖。 「施蒂納」在上面駁斥共產主義消滅私有財產這一觀點，其辦法是：首先把私有財產變為「有」，然後又把「有」這個動詞說成是不可缺少的字眼、是永恆真理，因為在共產主義社會中也可能發生施蒂納「有」胃痛這樣的事。現在他也是完全這樣地論證私有財產的不可消滅，他把私有財產變為財產的概念，利用記Eigentum〔財產〕和eigen〔自有的〕這兩個詞的字源學上的聯繫，把「自有的」這個詞說成是永恆真理，因為在共產主義制度下也可能發生他「自有」胃痛這樣的事。如果不是把共產主義者所要消滅的現實的私有財產變為「財產」的抽象概念，那末，這種在字源學中尋找避難所的謬論，是完全不能成立的。這樣一轉化，一方面關於現實的私有財產就可以不必費事去講什麼甚至只知道什麼，另一方面，也就可以很容易地在共產主義中發現矛盾，因為，在消滅（現實的）財產之後當然不難在共產主義中發現許多可以歸入「財產」這一概念的東西。實際上，事情當然恰恰相反［註：手稿中刪去了以下這一段話：「現實的私有財產恰好是最普遍的東西，是和個性沒有任何關係、甚至是直接破壞個性的東西。只要我表現為私有者，我就不能表現為個人——這是一句每天都為圖金錢而締結的婚姻所證實的話。」——編者注］。實際上，我只有在有可以出賣的東西的時候才有私有財產，而我固有的獨自性卻是根本不能出賣的物品。我的大禮服，只有當我還能處理、抵押或出賣它時，只有當它還是買賣的物品時，才是我的私有財產。它失去這一特性並成為破衣服之後，對我來說，它還可能保留一些特性，這些特性使它成為對我還有價值的東西，它甚至能成為我的特性，把我變成衣衫襤褸的人。不過，任何經濟學家也不會想到把這件大禮服列為我的私有財產，因為它不能使我支配任何甚至是最少量的他人勞動。也許只有私有財產的法律家和思想家還能瞎扯這類東西。私有財產不僅奪去人的個性，而且也奪去物的個性。土地與地租沒有任何共同之處，機器與利潤沒有共同之處。對於土地占有者來說，土地只有地租的意義，他把他的土地出租，並收取租金；土地可以失去這一特性，但並不失去它的任何內部固有的特性，不失去例如任何一點肥力；這一特性的程度以至它的存在，都取決於社會關係，而這些社會關係都是不依賴於個別土地占有者的作用而產生和消滅的。機器也是如此。金錢是財產的最一般的形式，它與個人的獨特性很少有共同點，它甚至還直接與個人的獨特性相對立，關於這一點，莎士比亞要比我們那些滿口理論的小資產者知道得更清楚： 「金子，只要一點兒， 就可以使黑變成白， 丑變成美， 錯變成對， 卑賤變成高貴， 懦夫變成勇士， 老朽的變成朝氣勃勃！ 啊！這個閃閃發光的騙子手…… 它使人拜倒於多年不愈的膿瘡之前； 它使年老色衰的孀婦得到丈夫； 那身染毒瘡的人，連醫院也感到討厭而要把他逐出門， 但它能使他散發芬芳，像三春天氣一樣的嬌艷！…… ……你，我們看得見的神， 你可使性格全異的人接近， 使他們接吻！……」[82] 總之，地租、利潤等這些私有財產的現實存在形式是與生產的一定階段相適應的社會關係，只有當這些關係還沒有成為現有生產力的桎梏時，它們才是「個人的」。 按照德斯杜特·德·特拉西的看法，大多數的人、無產者早就該失去一切個性了，然而現在看來，正是在他們之中個性發展得最為強烈。資產者可以毫不費力地根據自己的語言證明重商主義的和個人的或者甚至全人類的關係是等同的，因為這種語言是資產階級的產物，因此像在現實中一樣，在語言中買賣關係也成了所有其他關係的基礎。例如，propriété，Eigentum〔財產〕和Eigenschaft〔特性〕，property，Eigentum〔財產〕和Eigentümlichkeit〔獨特性〕；重商主義意義上的和個人的意義上的《eigen》〔「自有」〕，valeur，value，Wert〔價值〕；commerce，Verkehr〔商業，交往〕échange，ex-change，Austausch〔交換〕，等等。所有這些字眼即意味著商業關係，也意味著作為個人自身的特性和相互關係。在其他的現代語言中，情況也完全一樣。如果聖麥克斯認真地想利用這種雙關語，那末，他將不難作出許多新的光輝的經濟學的發現，儘管他對政治經濟學一竅不通；而且以後還將提到的他所舉的新的經濟事實也的確完全可歸入這種同義語的領域。 我們的好心而輕信的雅各學資產者玩弄Eigentum〔財產〕和Eigenschaft〔特性〕這兩個字眼，竟如此認真、如此莊嚴肅穆，以至於他力求作為一個私有者來對待他自己的特性，這一點我們在下面將會看到。 最後，在第412頁上，「施蒂納」用這樣的話來教訓共產主義： 「實際上，某人〈實指共產主義者〉所攻擊的不是財產，而是財產的轉讓。」 聖麥克斯在他的這個新啟示中只是重複了老花招，例如，聖西門主義者就不止一次地使用過這花招。參看「實業和財政講演集」1832年巴黎版，其中寫道： 「財產是不會取消的，只會改變它的形式……只有今後它才會真正人格化……只有今後它才會獲得它的現實的個人的性格。」（第42、43頁） 由於這種為法國人所提出並為比埃爾·勒魯所誇張的詞句，被德國思辨的社會主義者十分欣賞地接受了，並被他們用來作進一步的思辨，最後竟使反動陰謀和騙子行為有了可乘之機，所以我們不在這裡討論它，因為在這裡它不說明什麼問題，我們將在後面關於「真正的社會主義」的那一部分中再去考察它。 聖桑喬附和著為賴哈特所利用過的維尼格爾的言論，特別熱中於把無產者，也就是把共產主義者變為「遊民」。他在第362頁上替他的「遊民」下定義為「只有空想財富的人」。如果施蒂納的「遊民」有朝一日像15世紀巴黎的乞丐那樣建成一個遊民王國，那末聖桑喬將成為遊民之王，因為他是「完善的」遊民，也就是一個連空想財富也沒有因而以他的意見作為資本去放利餬口的人。 Ｃ．人道自由主義 聖麥克斯在上面按照自己的方式把自由主義和共產主義解釋為哲學的「人」的不完善的存在方式，也就是現代一般德國哲學的不完善的存在方式（他有理由這樣做，因為不僅自由主義，而且共產主義，都在德國獲得了小資產階級的同時也是誇大的思想的形式），然後，他就可毫不費力地描繪出他稱之為「人道自由主義」的德國哲學的最新形式，把這些形式說成是完善的自由主義和共產主義，同時也說成是對自由主義和共產主義的批判。 藉助於這種神聖的虛構，產生了下述的三個可笑的轉變（參看「舊約的經濟」）： （1）單獨的個人不是人，因此他沒有什麼意義——完全沒有個人意志，只服從於命令——「他的名字叫作」：「無主可事」——上面已經考察過的政治自由主義。 （2）單獨的個人沒有什麼人的東西，因此，都不容有我的東西和你的東西，或財產：「無財產」——也就是已經為我們考察過的共產主義。 （3）單獨的個人在批判中應該讓位給現在才被發現的人：「無神。＝「無主可事」和「無財產」的同一——人道自由主義（第180—181頁）。——我們的雅各的不可動搖的正統信仰在第189頁上已登峰造極，他在那裡更詳盡地敘述了最後這個否定的統一： 「如果『我的上帝』這幾個字變成毫無意義，那末，財產的利己主義就失去了它的最後財產，因為〈最偉大的「因為」〉只有當神關心拯救每個單獨的個人，就像每個單獨的個人求神拯救一樣的時候，才有神。」 根據這種看法，只有當adieu〔上帝保佑，再見〕這個詞從語言中去掉，法國資產者才會「失去」自己的「最後的」「財產」。與以往的虛構完全一致，對神的所有、天國的神聖的財產、幻想的財產、財產的幻想，在這裡被宣布為最高的財產和財產的最後希望。 從自由主義、共產主義和德國哲學這三個幻想中，現在他又造出他走向「我」的新的過渡——謝謝「聖物」，這是最後的一次。我們在研究這種過渡之前，再看一看他與「人道自由主義」的最後一次「嚴重的生死搏鬥」。 我們的善良的桑喬在上面扮演著caballero　andante〔遊俠騎士〕的新角色，而且是扮演著caballero　de　la　tristísima　figura〔愁容騎士〕的角色，他漫遊了整個歷史，到處扼殺和「粉碎」各種精神和幽靈，「龍蛇和駝鳥，妖精和夜間的怪物，曠野的走獸和豺狼，鵜鶘和箭豬」（參看「以賽亞書」第34章第11—14節），在此之後，他該感到多麼輕鬆愉快！他在所有這些不同的國家經過一番漂流後，回到了自己的巴拉塔利亞島［註：塞萬提斯的小說「堂吉訶德」中的一個島名，堂吉訶德的侍從桑喬曾在那裡當總督。——譯者注］，回到了「人」in　puris　naturalibus〔赤身裸體地〕遊蕩的「國家」。我們再回憶一下施蒂納用來建立起他的全部歷史虛構的一個偉大命題，一個別人強加給他的信條，這個命題說： 「由人這個概念得出的真理，被神聖地奉為這一概念的啟示」；「這個神聖概念的啟示」，即使「在靠這一概念揭示出來的真理被取消時，也不會失去自己的神聖性」（第51頁）。 我們在分析他所引用的每一個例子時已經向神聖的作者證明過：決不是人這個神聖概念，而是處在現實交往中的現實的人創造了經驗關係，只是在後來，在事後，人們才把這些關係虛構、描繪、想像、肯定、確認為「人」這一概念的啟示。這一點不值得再重複了。我們也可回憶一下他的教階制。現在我們再來談人道自由主義。 在第14頁上聖麥克斯「簡單地」「把費爾巴哈的神學觀點和我們的觀點對立起來」，但與費爾巴哈對立的只是一些詞句。在製造各種精神時，我們已經看到，「施蒂納」把自己的胃捧上了天（德奧古利第三［註：德奧古利兄弟是古希臘神話中的人物，指雙生子卡斯托和波拉克斯，他們是保佑航海者的星座。馬克思在這裡用「德奧古利第三」來諷刺施蒂納。——譯者注］，保佑人不暈船的聖者），因為，他和他的胃是「完全不同的東西的不同的名稱」（第42頁）。與此類似，本質在這裡最初也是作為存在著的物出現的。「這裡談到」（第44頁）： 「最高本質毫無疑問是人的本質，但正因為它是人的本質，而不是人本身，所以，我們把這種本質看作在人之外並把它看成是『神』，或者我們認為它在人之內並稱之為『人的本質』或『人』，這完全一樣。我既不是神又不是『人』，既不是最高本質又不是我的本質，因此，我把本質想成是在我之內或在我之外，實質上是完全一樣的。」 可見，這裡把「人的本質」假定為存在著的物，它是「最高本質」，它不是「我」。關於「本質」，聖麥克斯沒有談什麼，只是簡單地聲明：「我把它想成是在我之內或在我之外」，在這一處或在那一處，是「沒有區別」的。這種對本質不加區別的態度決不是粗枝大葉的作風，這一點從下述事實中就可以看出來：他區分了本質的和非本質的東西，並且在他那裡甚至會出現「利己主義的高尚的本質」（第72頁）。可是，德國理論家們至今關於本質和非本質所講的一切，都是黑格爾在「邏輯學」中早已講過的，而且講得比他們好得多。 正如我們所看到的，「施蒂納」對德國哲學的幻想的無限信仰集中地表現在：他不斷地把「人」作為單獨行動的個人強加給歷史；他認為「人」創造了歷史。現在我們也在他談到費爾巴哈時看到同樣的東西；「施蒂納」無條件地接受了費爾巴哈的幻想，並以此為根據繼續創立自己的理論。 第77頁：「總之，費爾巴哈只是調換了主詞和賓詞，並偏重於後者。但是，既然他本人說，『愛之所以是神聖的，不是因為它是上帝的賓詞（而且它決不會由於這個原因而對人們來說永遠是神聖的），而它之所以是上帝的賓詞，是因為它按本性來說和對自身來說是神聖的』，所以，他可以得出這樣結論：鬥爭應該從反對賓詞本身，反對愛和一切神聖性開始。既然他把神物留給了人們，他又怎能使人們脫離神呢？如果像費爾巴哈所說的，對於人們來說，最主要的永遠是神的賓詞，而不是神本身，那末，費爾巴哈今後就可以心安理得地把這種虛飾物留給人們，因為蛹——真正的核心——仍安然無恙。」 既然費爾巴哈「本人」這樣說過，所以，鄉下佬雅各就有了十分充足的根據相信：人們尊崇愛是因為它「按本性來說和對自身來說是神聖的」。如果實際上所發生的恰好與費爾巴哈所說的相反，——我們只是「斗膽地這樣說」（「維干德」第157頁），——如果無論上帝或它的賓詞對人們來說從來都不是主要的，如果這種論斷只是德國理論的宗教幻想，那末，這就是說，我們的桑喬又碰到了像他在塞萬提斯小說里所碰到過的奇遇：有一次他睡在驢鞍上，別人在他的驢鞍下打了四根樁，把他的驢子牽走了。 桑喬以費爾巴哈的這些言論為靠山開始了戰鬥，這次戰鬥就像塞萬提斯在第19章中所預料到的一樣，ingenioso　hidalgo〔英明紳士〕與賓詞、與化裝跳舞人格鬥，當時他們抬著世界的屍體去埋葬，他們裹著罩衣和喪服，行動不便，因此，我們的騎士就毫不費力地用自己的長矛把他們撩倒，痛快地把他們揍了一頓。桑喬企圖依靠對宗教這一獨立領域進行的陳腐不堪的批判來撈一把，他明明還停留在德國理論前提的範圍內卻又裝出一副樣子，似乎自己超出了這個範圍，並且還用這根毫無油水的骨頭為「聖書」熬一些朗福德式的淡而無味的雜碎湯，——這種最後的嘗試所反對的不是物質關係的現實形式，甚至也不是作為實際上拘泥於現代世界的人們對這些物質關係所懷的世俗幻想，而是這些世俗關係的天國精煉品，即上帝的賓詞、神的流出、天使。這樣，天國又被住滿，開發這個天國的老辦法又得到豐富的材料。這樣，在現實的鬥爭中，又被塞進了與宗教幻想即神的鬥爭。靠神學餬口的聖布魯諾在其反對實體的「嚴重的生死搏鬥」中，pro　aris　et　focis［註：直譯是：為了保衛祭壇和爐灶；轉意是為了保衛自己的家園、自己的事業。——編者注］也同樣試圖作為一個神學家超出神學的範圍。他的「實體」只不過是概括成一個名稱的上帝的各個賓詞；除了他所留給自己的「個性」這個名稱之外，都是些上帝的賓詞，這些賓詞仍然不過是人們關於其一定經驗關係的觀念的天國化了的名稱，而這些觀念後來由於某些實際原因仍被偽善地抓住不放。當然，依靠從黑格爾那裡繼承來的理論武器，是不能理解這些人的經驗的物質的行為的。由於費爾巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想（世俗世界在費爾巴哈那裡仍然不過是些詞句），在德國理論面前就自然而然產生了一個費爾巴哈所沒有回答的問題：人們是怎樣把這些幻想「塞進自己頭腦」的？這個問題甚至為德國理論家開闢了通向唯物主義世界觀的道路，這種世界觀沒有前提是絕對不行的，它根據經驗去研究現實的物質前提，因而最先是真正批判的世界觀。這一道路已在「德法年鑑」中，即在「黑格爾法哲學批判導言」和「論猶太人問題」這兩篇文章中指出了。但當時由於這一切還是用哲學詞句來表達的，所以那裡所見到的一些習慣用的哲學術語，如「人的本質」、「類」等等，給了德國理論家們以可乘之機去不正確地理解真實的思想過程並以為這裡的一切都不過是他們的穿舊了的理論外衣的翻新；而德國哲學的Dottore　Graziano〔格拉齊安諾博士〕[25]，即阿爾包諾德·盧格博士以為：他今後仍能像過去一樣笨拙地指手劃腳，戴著可笑的學究的而具自炫。須要「把哲學擱在一旁」（「維干德」第187頁，參看赫斯「晚近的哲學家」第8頁），須要跳出哲學的圈子並作為一個普通的人去研究現實。關於這一點，文獻中有大量的材料，當然，哲學家們並不知道。如果這樣做以後，你又和克魯馬赫爾或「施蒂納」之流面逢，你就會發現，他們早就落在「後面」了，並且處於低級階段。哲學和對現實世界的研究這兩者的關係就像手淫和性愛的關係一樣。聖桑喬儘管他有那種我們是耐心地證實的，而他是熱情奮發地證實的無思想，卻總還是停留在純粹思想的世界的範圍內，因此他要擺脫這一世界，當然只有藉助於一個道德公設，藉助於「無思想」的公設（「聖書」第196頁）。他是藉助於banqueroute　cochonne〔蠢豬般的破產〕[83]而脫離商業的市民，因此，他當然不是成為無產者，而是成為貧困的破產的市民。施蒂納不是成為實際生活中的人，而是成為無思想的、破產的哲學家。 從費爾巴哈那裡來的上帝的賓詞，成了統治著人們的現實力量，成了主教，這樣的賓詞就是「施蒂納」所發現的用來代替經驗世界的怪物。他的「獨自性」竟如此地建立在「啟發」給他的東西之上。如果「施蒂納」（也可以參看第63頁）責備費爾巴哈，說他所得到的結果是無，因為他把賓詞變為主詞或主詞變為賓詞，那末施蒂納就更不能得到什麼結果了，因為他把費爾巴哈的這些變為主詞的賓詞神聖地奉為統治著世界的現實的個人，他把這些有關各種關係的詞句恭順地看作是現實的關係，並給它們加上「神聖的」這個賓詞，又把這個賓詞變為主詞，變為「聖物」，這就是說，他所做的同他責備費爾巴哈所做的完全相同。在他用這種方法完全擺脫了這裡所談的那種確定的內容之後，他便開始了他的鬥爭，即放肆地「仇視」這一「聖物」，當然，這一「聖物」永遠是依然如故。在費爾巴哈那裡還有這樣的意義（因此他受到聖麥克斯的責難），即「在他那裡只談到『消滅某種幻想』」（「聖書」第77頁），雖然費爾巴哈過分強調了反對這種幻想的鬥爭的意義。而在「施蒂納」那裡，連這種意識也「全部完了」，他真正相信意識形態的各種抽象思想統治著現代世界，他深信他在其反對「賓詞」、反對概念的鬥爭中攻擊的已不是幻想，而是統治世界的現實力量。由此可以看出他的頭腳倒置的手法，由此可以看出他的無限的輕信，竟把資產階級的一切虛偽的幻想、一切偽善的保證信以為真。但是，「蛹」怎麼能構成「虛飾物，的「真正核心」，這種美妙的比擬是多麼蹩腳，這可以從「施蒂納」本人的「蛹」，即他的「聖書」中看得最清楚，其中既沒有「真正的」也沒有非「真正的」「核心」，甚至像在該書第491頁上提到的一點東西，也未必能配稱「虛飾物」。如果一定要在該書中找到某個「核心」，那末，這個核心就是德國小資產者。 但是，聖麥克斯對「賓詞」的仇恨是從哪裡來的呢？關於這一點他本人在「辯護性的評註」中作了極為天真的解釋。他從「基督教的本質」中引了這樣一段話（第31頁）：「真正的無神論者只是那些認為上帝的賓詞，例如愛、智慧、正義都是無的人，而不是那些只認為這些賓詞的主詞才是無的人」，接著他洋洋得意地歡呼：「所有這一切難道在施蒂納那裡沒有嗎？」——「這裡有智慧。」聖麥克斯從剛才引的一段中得到這樣的暗示：如何走得「比一切人都遠」。他相信費爾巴哈在上引的一段話中揭示了「真正無神論者」的「本質」，並從他那裡接受了成為「真正無神論者」的任務。「唯一者」就是「真正的無神論者」。 他在用「陰謀活動」對付聖布魯諾或「批判」時比對付費爾巴哈時更為輕信。我們慢慢會看到：他如何百般地屈從於「批判」所強加給他的東西，他如何置身於批判的警察式的監督之下，以及批判如何地教導他對待自己的生活和「使命」。現在只要舉出下面一個他信仰批判的典型例子就足以說明問題了：他在第186頁上把「批判」和「群眾」描寫成兩個彼此鬥爭著並「力圖擺脫利己主義」的人物，而在第187頁上把二者「看作它們……自認為是的東西」。 舊約的長期鬥爭以反對人道自由主義的鬥爭而結束，這時人是引向唯一者的導師；最後時刻終於來臨，恩惠和快樂的福音降臨於有罪的人類。 為「人」的鬥爭是塞萬提斯小說第21章中所寫的話的實現，那裡「講到一次得意的冒險和獲得曼布里諾的無價的頭盔」。我們的桑喬在各方面仿效他的過去的主人和現在的奴僕，「立誓奪得曼布里諾的頭盔」——人。他在各次「出征」［註：雙關話：德文Auszüge有「出征」的意思，也有「摘要」、「摘錄」的意思。——編者注］中總想從古代人和近代人，自由主義者和共產主義者那裡找到他所期望的頭盔，但都徒勞無益，這次「他發現遠處有一個騎馬的人，頭上戴著一件亮晶晶的東西，仿佛是金子做的」。於是他便向堂吉訶德——施里加說道：「你看前面向咱們走來的人，要是我沒有看錯的話，他頭上就戴著那個曼布里諾的頭盔，就是你聽見我起誓要去取得的。」在這段時間裡變得聰明的堂吉訶德回答說：「先生，你說話要當心，行動更要當心。」——「我來問你，你沒有看見前面向咱們走來的那個騎士騎著一匹有斑點的灰色駿馬，戴著一個金頭盔嗎？」——堂吉訶德回答說：「我所看出來的只是一個人，騎著一匹灰色的驢子，跟你這匹一樣的，頭上戴著一個亮晶晶的東西。」——桑喬說：「怎麼，那就是曼布里諾的頭盔呀！」 這時，神聖的理髮師布魯諾騎著他的驢子——批判——安詳地向他們走來，他頭上戴著一個理髮師的銅盆；聖桑喬提著長矛向他奔去；聖布魯諾滾下驢來，銅盆掉在地上（這就是在這裡，在宗教會議上，我們看見他沒有戴著銅盆的緣故），他溜走了，「因為他就是批判者本身」。聖桑喬很高興地拾起曼布里諾的頭盔。堂吉訶德說，它和理髮師的銅盆一模一樣，桑喬回答說：「這個著名的寶物，這個有『怪影』的頭盔，一定落到一個什麼人手裡過，那人不曉得它的真正價值，就把它的半個熔化了，還有半個他打成了這件東西，就是你說像一個理髮師的銅盆的。但是不管它在凡人眼裡是什麼，我是知道它的價值的，這種變化對我來說沒有什麼關係。」 「第二個偉績、第二個所有物現在已經到手了！」 最後，他在奪得自己的頭盔——「人」——之後，就起而反對他，開始把他當作自己的「死敵」，並直接對他說（為什麼，我們以後會看到）：他（聖桑喬）不是「人」，而是「非人，非人的東西」。他作為「非人的東西」隱遁到黑山［註：西班牙南部的摩勒納山脈。——譯者注］中苦修去了，準備創造新約的偉績。他在那裡脫得「精光」（第184頁），以便得到自己的獨自性並勝過他的先輩在塞萬提斯小說第25章中所做的：「他急忙脫下褲子，只穿著襯衫，露著下半身，隨即毫不遲疑，頭下腳上地縱身來了兩次山羊跳，這時那幾件東西都露了出來，使得他那忠實的侍從掉轉洛西南特，免得再看第二眼。」「非人的東西」遠遠地超過了它的世俗的榜樣。它「堅決轉過身去，背向自身，從而撇開了給它增添麻煩的批判者」，並「把他擱在一旁」。接著「非人的東西」開始與「被擱在一旁的」批判爭論，「鄙視自身」，「通過與別人的比較思考自身」，「聽神的吩咐」，「在自身之外尋找他的最好的我」，悔恨自己還不是唯一者，聲明自己是唯一者，「利己者和唯一者」，——雖然在它堅決轉過身去，背向自身之後這樣的聲明對它未必需要。所有這些都是「非人的東西」靠自己的力量完成的（參看普菲斯特爾「德國人的歷史」），於是，現在它騎著自己的驢子笑逐顏開地洋洋得意地走進了唯一者的王國。 舊約終