德意志意識形態 · 三、聖麥克斯(新約：「我」)

新約：「我」 1．新約的經濟 舊約中的教誡對象對我們說來是在過去時代範圍內發展起來的「唯一者」的邏輯，而現在我們見到的則是「唯一者」邏輯範圍內的現時代。我們已經對於「唯一者」形形色色的古舊「變形」——成人、高加索的高加索人、完美的基督教徒、人道自由主義的真理、唯實主義和唯心主義的否定的統一等等，做了足夠的說明。「我」的本身與「我」的歷史虛構同時破滅。這個「我」，歷史虛構的終結，不是男女結合而生的「肉體的」我，也不需要假借任何虛構而存在；這個「我」是「唯心主義」和「唯實主義」兩個範疇的精神產物，是純粹思想上的存在。 新約與它的前提舊約已經同時遭到瓦解，它擁有安排得和舊約可說是同樣英明的家政，只是「具有各種轉變」，這從下表可以看得很清楚： Ⅰ.獨自性＝古代人、兒童、黑人等的真相，也就是從「事物世界」一股勁兒製造出「自有的」觀點，從而掌握這一世界。這使古代人從世界中解脫出來，近代人從精神下解脫出來，自由主義者從個性下解脫出來，共產主義者從財產下解脫出來，人道的自由主義者從上帝手中解脫出來，就是說，一般地達到解脫（自由）的範疇，也就是達到目的。遭到否定的解脫這一範疇就是除了這解脫以外顯然別無其他內容的獨自性。獨自性是施蒂納式的個人的一切特性所共有的按哲學方式構成的特性。 Ⅱ．所有者——作為所有者施蒂納，洞察了事物世界和精神世界的非真理性；因而這也就是近代人即這基督教邏輯發展中的一個階段：青年、蒙古人。正如近代人轉變為具有三重規定的自由人，所有者同樣也分為以下三部分： 1．我的權力——相當於那顯示出權利的真理的政治自由主義，這裡作為「人」的權力的權利化為「我」所固有的權利這個意義上的權力。為反對國家本身而鬥爭。 2．我的交往——相當於共產主義；這裡顯示出社會的真理，而作為以「人」為中介的交往（有各種形式：監獄社會、家庭、國家、資產階級社會等）的社會被歸結為「我」的交往。 3．我的自我享樂——相當於批判的人道自由主義，這裡批判的真理、絕對自我意識的吞噬、分解和它的真理顯現為自我吞噬，而批判作為對人有利的分解轉變為對「我」有利的分解。 我們看到，個人的特點都被歸結為獨自性這個普遍的範疇，它是一般解脫、自由的否定。因而，對於個人的各種特性之描述又只能是這個具有三種「變形」的「自由」的否定；每一個這種否定的自由現在通過它的否定又轉變為肯定的特性。當然，舊約已經認為從事物世界和思想世界中解脫出來就是對這兩個世界的掌握，所以同樣在這裡，這個獨自性，或對事物和思想的掌握，又被看作是已完成的解脫。 「我」及其所有物，以及他的剛才「預示」過的特性所構成的世界，這就是所有者。作為自我享樂的和自我吞噬的「我」是第二身的「我」，是所有者的所有者，是從所有者中解脫出來而又屬於所有者的我，因此，這是具有兩重意義的「絕對否定」：作為無差別、「沒有區別」，以及作為對自己、對所有者的否定關係。現在，他的擴及全世界的所有權和他從世界中的解脫就轉變為這種對自己的否定關係，轉變為所有者的這種自我消融和這種自我歸附。這樣確定的我就是—— Ⅲ．唯一者，他的全部內容又可歸結為：他是所有者加上「對自己的否定態度」這個哲學定義。思想深奧的雅各裝出關於這個唯一者沒有什麼可說的樣子，因為他是活生生的、有形體的、並非虛構出來的個人。但這裡的情況大概和黑格爾的「邏輯學」一書末尾所說的絕對理念以及「哲學全書」末尾的絕對個性相同，對於這二者也沒有什麼可說的，因為結構裡面已把關於這些虛構出來的個性所能講的全部包括了。黑格爾知道這一點，而且也不怕承認這一點，施蒂納卻偽善地斷言他的「唯一者」還是什麼其他的東西，不只是虛構出來的唯一者，而且是某種難於形容的東西，就是活生生的有形體的個人。但是，如果把這一切翻轉過來，如果確定唯一者是所有者，並說明獨自性這個普遍的範疇就是所有者的普遍的定義，那末這種虛偽的假象就會消滅。這樣做不僅是把關於唯一者所「能說」的一切都說了，而且也說明了他究竟是什麼——除去鄉下佬雅各奉獻的有關所有者的怪誕想法。 「噢，唯一者的天賦、智慧和認識是多麼深廣啊！他的思想是多麼難於捉摸而他的大道又是多麼難於理解啊！」 「看哪，這就是他的業績；而我們關於他卻聽到得太少了！」（「約伯記」第26章第14節） 2．自我一致的利己主義者的現象學，或關於辯解的學說 正如我們在「舊約的經濟」及其後已經看到的那樣，聖桑喬所論述的自我一致的利己主義者無論如何不能同庸俗的利己主義者，即「通常理解的利己主義者」混淆起來。相反，無論這後者（事物世界的俘虜、兒童、黑人、古代人等），或自我犧牲的利己主義者（思想世界的俘虜、青年、蒙古人、近代人等）都是他的前提。然而由於唯一者的秘密的性質，所以我們只能在這裡，即在新約中才來對這種對立和由此產生的否定的統一，即「自我一致的利己主義者」加以考察。 因為聖麥克斯想把「真正的利己主義者」說成是某種全新的東西，說成是過去全部歷史的目的，因而他不得不一方面證明自我犧牲者，說教者是被迫的利己主義者；而證明通常理解的利己主義者是自我犧牲的，證明他們不是真正的、神聖的利己主義者，所以我們就從前者，從自我犧牲者談起。 我們已經無數次地看到，鄉下佬雅各的世界中一切人都是聖物的中迷者。「然而有教養者與無教養者」之間「仍有差別」。從事於純粹思想的有教養者在我們面前表現為parexcellence〔再好也沒有的〕對聖物「中迷的」人。這是實際形態的「自我犧牲者」。 「誰是自我犧牲者呢？當然〈！〉，完全的〈！！〉自我犧牲者大概〈！！！〉就是那個為了一個，為了一個目的、一個意志、一個欲望而把其他一切犧牲掉的人……一個欲望執掌著他，為了這個欲望他犧牲了其餘的欲望。難道這些自我犧牲者不自私嗎？因為他們只有一個統率的欲望，所以他們所操心的也就是這一個的滿足，因而也就對它照料得更加熱心。他們的一切所做所為都是利己的，但這是片面的、不開展的、局限的利己主義；這就是中迷。」（第99頁） 因而，在聖桑喬看來，他們只有一個統率的欲望；難道他們也應當為不是他們的而是別人的欲望操心，以便上升到全面的、開展的、非局限的利己主義，來適應「神聖的」利己主義這個外來的尺度呢？ 這裡，他又順便舉出了「吝嗇者」和「追求享樂者」（大概，因為施蒂納認為他追求的是「享樂」本身，是神聖的享樂，而不是各種各樣的實在的享樂），以及「例如羅伯斯比爾、聖茹斯特等等」（第100頁）來作自我犧牲的、中迷的利己主義者的範例。「某人根據一定的道德觀點〈就是我們這位聖者，「自我一致的利己主義者」根據他自己的、與自己最不一致的觀點〉大致這樣來論斷」： 「但是當我為了一個欲望而犧牲掉其他的欲望時，我並沒有為了這個欲望就這樣把我和使我成為確實是我自己的那種因素犧牲掉。」（第386頁） 由於這樣兩句「不自我一致」的話，聖麥克斯被迫提出了一個「細微的」區別：儘管為了一個欲望也可以犧牲六個「例如」、七個「等等」的欲望而仍不失為「確實是我自己」，但是願上帝保佑不要犧牲九個或者九個以上的欲望。的確，無論羅伯斯比爾或聖茹斯特都不曾「確實是我自己」，正如無論前者或後者都不曾確實是「人」一樣，然而他們確實是羅伯斯比爾和聖茹斯特，兩個獨一無二的人。 向「自我犧牲者」證明他們是利己主義者——這是愛爾維修和邊沁已經充分使用過的舊把戲。聖桑喬「自己的」把戲就是把「通常理解的利己主義者」，資產者，變為非利己主義者。可是，愛爾維修和邊沁是要向資產者先生們證明，他們目光短淺，實際上是危害著自己，而聖麥克斯「自己的」把戲卻在於向他們證明，這些資產者不符合利己主義者的「理想」、「概念」、「本質」、「使命」等，並且不是作為自己的絕對否定來對待自己。這裡，在他的頭腦里出現的仍然是那個德國的小資產者。順便指出，我們的聖者在第99頁中是把「吝嗇者」作為「自我犧牲的利己主義者」提出來的，相反，在第78頁中他卻把「貪得者」算在「通常理解的利己主義者」，「不純潔、凡俗的人」裡面。 對於這個第二類至此述及的利己主義者在第99頁上下了這樣一個定義： 「這些人〈資產者〉因此不是自我犧牲的，不是奮發的，不是理想的，不是一貫的，不是熱情的人；這是通常理解的利己主義者，一心為己、枯燥無味、斤斤計較的自私自利者。」 既然「聖書」離開正題，那我們在「怪想」和「政治自由主義」各章中已經有機會看到，施蒂納怎樣主要地通過他對於現實的人和關係的完全無知才把化資產者為非利己主義者的把戲玩成的。這種無知在這裡也是他的支柱。 「凡人的頑固的頭腦與這一點〈即施蒂納關於無私的臆想〉是背道而馳的，然而在幾千年的過程中，凡人至少已被征服到這樣的地步，即必須低下不屈的頭頸並尊重更高於他的力量。」（第104頁）通常理解的利己主義者「在行為中半像僧侶、半像凡人，他們既為上帝也為財神服務」（第105頁）。 在第78頁上我們讀到：「上天的財神和地上的上帝二者都要求完全同樣程度的自我捨棄」，在此，為財神而自我捨棄和為上帝而自我捨棄怎能作為「世俗的」和「僧侶的」自我捨棄而對立，是難以理解的。 在第106頁上鄉下佬雅各向自己問道： 「然而那些主張個人利益的人的利己主義為什麼總是經常要順應僧侶的或教書匠的也就是理想的利益呢？」 （在這裡應該順便「預示」，資產者在這裡被描繪成個人利益的代表。）這是因為： 「他們自己感到他們個人太微不足道了——事實上也是這樣，——致使他們不能奢望一切，不能完全伸展自己。關於這一點的無可置疑的證明就是：他們把自己分成永恆的和暫時的兩個人，禮拜日操心的是那個永恆的人，平日操心的則是那個暫時的人。他們內心裡存在著這個僧侶，因此他們不能把他擺脫掉。」 這裡疑慮包圍了桑喬，他擔心地問道：獨自性和非通常理解的利己主義會不會「發生同樣的事情呢」？ 我們將看到，這個使他擔心的問題的提出是不無根據的。在公雞還沒來得及叫第二遍以前，聖徒雅各（Jacqueslebonhomme）將會有三次「捨棄」自己。 他非常不愉快地發現，在歷史上表現出來的兩個方面，即個別人的私人利益和所謂普遍利益，總是互相伴隨著的。像通常一樣，他發現這一事實是在錯誤的形式，神聖的形式下，從理想的利益、聖物、幻覺的角度去發現的。他問：普通的利己主義者，個人利益的代表怎麼會同時受共同利益、教書匠的統治，而處於教階制的權力之下呢？他對這個問題回答的大意是：市民等等「感到他們個人太微不足道」，在這一點上他所找到的「無可置疑的證明」就是他們的宗教信仰，就是他們把自己分為暫時的和永恆的人這件事；這也就是說，他先把普遍利益和個人利益的鬥爭變成鬥爭的幻相，變成宗教幻想中的簡單反思，然後以他們的宗教信仰來解釋他們的宗教信仰。 至於理想進行統治是怎麼一回事，請看前面論教階制的那一節。 如果把桑喬的問題從那種浮誇的詞藻譯為普通話，那末它「應該這樣說」： 個人利益總是違反個人的意志而發展為階級利益，發展為共同利益，後者脫離單獨的個人而獲得獨立性，並在獨立化過程中取得普遍利益的形式，作為普遍利益又與真正的個人發生矛盾，而在這個矛盾中既然被確定為普遍利益，就可以由意識想像成為理想的，甚至是宗教的、神聖的利益，這是怎麼回事呢？在個人利益變為階級利益而獲得獨立存在的這個過程中，個人的行為不可避免地受到物化、異化，同時又表現為不依賴於個人的、通過交往而形成的力量，從而個人的行為轉化為社會關係，轉化為某些力量，決定著和管制著個人，因此這些力量在觀念中就成為「神聖的」力量，這是怎麼回事呢？如果桑喬哪怕有一天懂得這樣一件事實，就是在一定的、當然不以意志為轉移的生產方式內，總有某些異己的、不僅不以分散的個人而且也不以他們的總和為轉移的實際力量統治著人們，——只要他領會到這一點，那末至於把這一事實作為宗教去想像，還是在那個把統治著自己的力量都歸結為觀念的利己主義者的想像中被歪曲為無在他之上統治著他，他就可以比較無所謂地對待了。那末一般說來，桑喬就會從思辨的王國中降臨到現實的王國中來；就會從人們設想什麼回到人們實際是什麼，從他們想像什麼回到他們怎樣行動並在一定的條件下必須行動的問題上來。他也就會把他覺得是思維的產物的東西理解為生活的產物。那時他就不會走到與他相稱的那種荒誕粗鄙的地步——用人們對於個人利益和普遍利益的分裂也以宗教形式去想像以及用自己是這樣的或那樣的覺得（這只是用另一詞代替「想像」），作為對這種分裂的說明。 但是，即使根據桑喬從中體會個人利益和普遍利益的矛盾的那種荒誕粗鄙的德國小資產階級的形式，他也應當看到，個人總是並且也不可能不是從自己本身出發的，因此桑喬指出的兩個方面就是個人發展的兩個方面，這兩個方面同樣是個人生活的經驗條件所產生的，它們不過是人們的同一種個人發展的表現，所以它們僅僅在表面上是對立的。至於由發展的特殊條件和分工所決定的這個個人的地位如何，他比較多地代表矛盾的這一面或那一面，是更像利己主義者還是更像自我犧牲者，那是完全次要的問題，這個問題也只有在一定的歷史時代內對一定的個人提出，才可能具有任何一點意義。否則這種問題的提出只能導致在道德上虛偽騙人的江湖話。但是桑喬作為獨斷主義者，在這裡卻發生了錯誤，他只找到一條出路：那就是宣布桑喬·潘薩和堂吉訶德之流降生，而使堂吉訶德之流在桑喬之流的頭腦中塞進各色各樣的蠢東西。他作為獨斷主義者抓住事情的一面（他是以教書匠的精神去理解它的），把它硬加在個人的頭上，而對另一面則表示厭惡。因此，在他這個獨斷主義者看來，就是這另一面也部分是簡單的精神狀態，dévo?ment〔自我犧牲〕，部分只是「原則」，而不是個人以往的自然形成的生存方式所必然產生的關係。所以，也只有把這個「原則」「從頭腦中擠出去」，儘管根據我們桑喬的思想，這個原則可以創造出各種各樣的經驗的實物。例如，在第180頁中「生活和社會性的原則」「創造了」「社會生活，一切社交活動、一切友愛親善和其他……」其實反過來說更正確些：是生活創造了這個原則。 對我們這位聖者來說，共產主義簡直是不能理解的，因為共產主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那誇張的思想形式去領會這個對立，而是在於揭示這個對立的物質根源，隨著物質根源的消失，這種對立自然而然也就消滅。共產主義者根本不進行任何道德說教，施蒂納卻大量地進行道德的說教。共產主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應該彼此互愛呀，不要做利己主義者呀等等；相反，他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現的一種必要形式。因此，共產主義者並不像聖麥克斯所想像的以及他的忠實的Dottore　GraziaNo〔格拉齊安諾博士〕（阿爾諾德·盧格）隨聲附和的（為此聖麥克斯稱他為「非常機智而有政治頭腦的人」，「維干德」第192頁）那樣，是要為了「普遍的」、肯犧牲自己的人而揚棄「私人」，——這是純粹荒誕的想法，關於這一點，他們二位就在「德法年鑑」里也已經可以獲得必要的解釋。那些有時間從事歷史研究的為數不多的共產主義理論家，他們的突出的地方正在於：只有他們才發現了「共同利益」在歷史上任何時候都是由作為「私人」的個人造成的。他們知道，這種對立只是表面的，因為這種對立的一面即所謂「普遍的」一面總是不斷地由另一面即私人利益的一面產生的，它決不是作為一種具有獨立歷史的獨立力量而與私人利益相對抗，所以這種對立在實踐中總是產生了消滅，消滅了又產生。因此，我們在這兒見到的不是黑格爾式的對立面的「否定統一」，而是過去的由物質決定的個人生存方式由物質所決定的消滅，隨著這種生存方式的消滅，這種對立連同它的統一也同時跟著消滅。 於是我們可以看到，「自我一致的利己主義者」同「通常理解的利己主義者」和「自我犧牲的利己主義者」相反，從一開始就是建立在對這兩種利己主義者範疇和對現實人的現實關係的一種錯覺上面的。個人利益的代表是「通常理解的利己主義者」，這只是因為他必然與共同利益相對立，這種共同利益在現存的生產方式和交往方式的範圍內以普遍利益的形式獲得獨立存在，從而在人們的觀念中獲得了理想利益的形式和意義。共同利益的代表是「自我犧牲者」，這只是由於他同以私人利益形式確定的個人利益相對立，只是由於共同利益被確立為普遍的和理想的利益。 「自我犧牲的利己主義者」和「通常理解的利己主義者」二者最終會合為自我捨棄。 第78頁：「因此，自我捨棄是聖者和凡俗的人、純潔的和不純潔的人的共同特點：不純潔的人捨棄一切善良的感情、羞恥甚至本性的畏怯，他只服從支配著他的那種欲望。純潔的人捨棄自己和世界的自然關係……受金錢欲驅使的貪得者捨棄任何良心的勸告，捨棄一切榮譽感，他沒有任何仁慈和同情心；他無所顧忌，他的欲望驅使著他。聖者的行為也是這樣的：他使自己成為世人眼中的笑柄，他『冷酷無情』，他『嚴守正義』，因為一種不可抑制的渴望控制了他。」 「貪得者」，這裡是作為不純潔的、凡俗的利己主義者，即通常理解的利己主義者出現的，他只不過是兒童修身課本里司空見慣的、成為小說常見題材的、實際上只是一種破格的人物，而決不是自私自利的資產者代表，資產者相反用不著捨棄「良心的勸告」、「榮譽感」等等，也用不著自限於一個貪婪的欲望。相反，伴隨著他們的貪慾一起來的還有一系列其他的——如政治的等等——欲望，資產者決不會犧牲對這些欲望的滿足。這個問題我們不再深入探討了，讓我們立刻來談談施蒂納的「自我捨棄」吧。 聖麥克斯在這裡用另一個只在聖麥克斯觀念中存在的自我來代替捨棄自己的自我。他讓「不純潔的人」拋棄像「善良的感情」、「羞恥」、「畏怯」、「榮譽感」等等這些一般的特性，而他甚至連問都不問這個不純潔的人是否具備過這些特性。好像「不純潔的人」一定會具備這一切品質似的！但是，即使「不純潔的人」具有這一切特性，拋棄這一切特性也並不意味著是自我捨棄，而只是說明一個事實（這個事實甚至在「自我一致的」道德中得到辯解），那就是為了一個欲望而犧牲一些其他的欲望。最後，按照這種理論，「自我捨棄」既是桑喬所做的一切，也是桑喬所不做的一切。不管他是否願意採取這種立場……［註：原稿至此中斷，殘缺地保留了以下這幾段被刪掉的話：「……他，利己主義者是自己本身的自我否定。在他追求某種利益的時候，他就否定對這種利益的漠不關心；在他做什麼事的時候，他就否定遊手好閒。因此，對於作為『通常理解的利己主義者』的桑喬來說，最容易的事莫過於向自己的『絆腳石』證明，他經常否定自身，因為他經常否定他所做的一切的對立面，而從不否定自己的真正的利益。 根據自我否定理論，桑喬可以嚷道（第80頁）：『例如，難道無私是不真實的和任何地方也不存在的嗎？相反，這是最平常的東西！』 德國小資產者意識的『無私』真是使我們高興…… 他立即提出這種無私的好的例子，他指的是弗蘭克的孤兒院，奧康奈爾、聖博尼法齊烏斯、羅伯斯比爾、克爾納…… ……至於奧康奈爾，這是英國每一個小孩都知道的。只有在德國，特別是在柏林才可以設想奧康奈爾是『無私』的，——奧康奈爾，他為了供養自己的非婚生子女和擴大自己的財產而『不倦地工作』；他不無道理地放棄了有利可圖的律師的行業（每年一萬鎊）而改做更有利可圖的鼓動家的行業（每年二萬至三萬鎊），特別是因為在愛爾蘭他沒有對手；他當仲裁人，『冷酷無情地」剝削愛爾蘭的農民，迫使他們住在豬圈裡，而他本人——這個唐恩國王——卻在梅利安廣場的宮殿擁有一所公爵莊院，同時又不斷地為這些農民可憐的命運流淚，『因為他被一種難以抑制的願望所掌握』。他總是使運動達到足以保證他獲得國賦以及領袖地位的限度為止，而每年徵收賦稅以後，他就丟開一切說教，在德利南那塊自己的領地上養尊處優去了。奧康奈爾長期的法律欺騙行為和對他所參加的運動的極為無恥的從中牟利，甚至引起英國資產者的鄙視，儘管總的來說他對他們是極為有利的。 不過，很明顯，對於聖麥克斯這個發現真正利己主義的人來說，證明世界上無私是一直占據統治地位，是極為重要的。因此，他也口吐（「維干德」第165頁）偉大的格言，說世界『自古無私』。至多可以說，『利己主義者』常常是作為施蒂納的先驅而出現的，並『推翻許多民族』。」——編者注］ 雖然［註：頁首有馬克思的標記：「Ⅲ．意識」。——編者注］聖麥克斯在第420頁里說： 「在我們的〔時代〕的門上寫著的不是……『認認自己！』而是『實現自己的價值！』」〈這裡我們這位教書匠又把他在經驗中碰到的現實的價值的實現變成關於實現的道德誡條〉—— 但是，那個「有名的阿波羅」[84]格言，應該是適用於「通常理解的利己主義者」而不適用於至此提到的「自我犧牲者」的，這句名言說： 「你們要反覆地認認自己，一定要了解你們的本來面目，並且丟開想成為不是你們而是另外一個什麼的那種狂妄念頭吧。」 「因為」： 「這會造成受騙的利己主義的現象，在這種情況下，我不是在滿足自己，而只是在滿足我的心愿中的一個，例如對幸福的渴望。你們的一切所做所為——不過是私自的隱蔽的……利己主義，無意識的利己主義，然而正因為如此，所以不是利己主義，而是做奴隸、當傭人、自我捨棄。你們是利己主義者，同時因為你們捨棄利己主義，又不是利己主義者。」（第217頁） 「任何一頭羊，任何一條狗也不會費心去成為一個真正的」利己主義者（第443頁）；「任何一個動物」也不會號召其他動物：你們要反覆地認認自己，一定要了解你們的本來面目，——「要知道，你們的本性」是利己的，「你們」是利己的「本性，即」利己主義者。「但是正因為你們已經是如此了，你們就沒有必要還再去成為這樣的人物」（同上）。你們是什麼，你們的意識也就屬於什麼。而且，因為你們是利己主義者，所以你們也就具有與你們的利己主義相符合的意識，就是說，你們沒有絲毫理由去追隨施蒂納的道德誡條，陷入自我探討和懺悔。 施蒂納在這裡又施展了哲學的舊花招，這種花招我們以後還要講到。這位哲學家不直截了當地說：你們不是人。他說：你們從來就是人，可是你們缺乏你們是人的意識，正因為如此，所以你們實際上不是真正的人。所以你們的現象與你們的本質不符。你們是人又不是人。這位哲學家在這裡轉彎抹角地承認一定的意識也是有一定的人和一定的情況與之相符合的。但是同時他又認為：他向人們所提出的要他們改變自身意識的道德要求，會引起這種改變的自身意識，而在那些由於經驗條件的改變而改變的人們中（現在這種人所具備的當然是另一種意識了），他所看到的只是那改變了的［意識］，此外再沒有別的。［你們秘密地］追求的那個你們的［意識］，情況也是這樣；［在這個］意義上，你們是［隱蔽的，不自覺的］利己主義者，就是說，如果你們是不自覺的，那末你們真正是利己主義者；但如果你們是自覺的，你們就是非利己主義者。或者：你們現在的意識具有一個同我所要求的存在不相符合的一定的存在作為基礎；你們的意識是一個本身不應該是的利己主義者的意識，從而它表明：你們本身是你們不應該是的利己主義者；換句話說，你們應該是一種與你們實際的樣子不相同的人。意識同構成意識的基礎的個人及其現實關係的完全割裂，現代資本主義社會的利己主義者似乎沒有與他的利己主義相符合的意識的這種幻想，——這些只不過是舊哲學的詭譎，而鄉下佬雅各在這裡卻輕信地接受並加以模仿了［註：手稿中刪去了以下這一段話：「這種奇怪的想法，如從歷史方面來看，是最可笑不過的了。歷史上晚期時代對早期時代的認識當然與後者對自己的認識不同，例如，古希臘人是作為古希臘人認識自己的，而不會像我們對他們的認識那樣，如果指責古希臘人對自己沒有像我們對他們的這種認識，即『對他們事實上是什麼人這一點的認識』，就等於指責他們為什麼是古希臘人。」——編者注］。讓我們回頭來看一看施蒂納的貪得者的「動人例子」吧。這個貪得者不是一般的貪得者，而是貪得的「張三或李四」，是完全個別地確定出來的「唯一的」貪得者，並且他的貪慾不是「貪慾」的範疇（聖麥克斯從他的生活的複雜的、包羅萬象的、「唯一的」表現中抽象出來的範疇），也「不取決於其他人〈如聖麥克斯〉怎樣來標記這個貪慾」，聖麥克斯竟想對這個貪得者進行道德說教，向他證明他「所滿足的並非自己，而是自己的一個欲望」。［然而「只在一瞬間，你是你，只是作為這一瞬間的你，你才真正存在。一種和你，和那一瞬間的人脫離開的」是某種絕對崇高的東西，如金錢。但是「對於你來說」，金錢「更確切些說」是最高的享受或不是，它對於你是某種「絕對崇高」的東西或不是……］［註：下文嚴重損毀不清。——編者注］或者是在「捨棄」我自己吧？——他發現貪慾日夜占有著我；但食慾只在它的反思中占有著我。正是他把在其中我總是一瞬間的我、總是我本身、總是真實的我的無數時刻變為「日夜」，如同正是只有他用一個道德論斷簡括了我生命表現的各種方面，並且斷言：這些方面是為滿足貪慾而服務的。當聖麥克斯下判斷說我所滿足的只是我的一個欲望，而不是我自己，他這是把我作為一個充分完整的存在與我自身對立起來。「可是這個充分完整的存在是什麼構成的呢？恰恰不是你的一瞬間的存在，不是你在這一瞬間是什麼構成的」，按聖麥克斯自己的意思來說，因而是神聖的「本質」構成的（「維干德」第171頁）。當「施蒂納」說，我必須改變我的意識，可是在我這方面我知道我的一瞬間的意識也屬於我的一瞬間的存在，而當聖麥克斯在爭論這個意識之屬於我的時候，他是在作為隱蔽的道德家干預我的整個生活道路［註：這裡，在原稿頁首馬克思重新作了一個標記：「Ⅲ（意識）」。——編者注］。其次，「難道只有在你想到你自己時你才存在嗎？難道只有依靠自我意識你才存在嗎？」（「維干德」第157—158頁）除了是利己主義者我還能是什麼別的人呢？例如施蒂納，不管他否認或者不否認利己主義，他除了是利己主義者還可能是什麼別的人呢？你這樣地說教：「你們是利己主義者，你們又不是利己主義者，因為你們拋棄利己主義。」 真是一位沒有過錯的、「受了騙的」、「不被賞識」的教書匠呀！但事情恰好相反。我們這些通常理解的利己主義者，我們這些資產者清楚地知道，charité　bien　ordonnée　commence　par　soi-même〔良好地安排的慈善施捨從自己本身開始〕，而「愛人如己」這句格言我們早已解釋成為每人都是自己的親人。但我們否認我們是冷酷的利己主義者、剝削者、普通的利己主義者，這些人的心腸是不能具備那種把他人的利益看作自己本人利益的崇高感情的。用你我之間的老實話來說，這隻表示我們把自己的利益視為他人的利益而已。你否定唯一的利己主義者的「普通的」利己主義，只因為你「捨棄自己和世界的天然關係」。因此你不懂得，我們這些關心實現真正的利己主義的利益而不是利己主義的神聖利益的人，正是用拋棄利己主義空話的方法，來使實際的利己主義達到完善的地步。然而，也可以預見到（這裡資產者無情地轉過身去，背向聖麥克斯），你們這些德國教書匠們一旦來為利己主義作辯護，那你們所要宣告的不會是真正的、「世俗的、一目了然的」（「聖書」第455頁）利己主義，就是說「已經不是那個叫作」利己主義「的東西」，而是非普通的、合乎學究理解的利己主義，哲學的或遊民的利己主義了。 這樣，非通常理解的利己主義者「現在才被發現」。「讓我們進一步考察一下這個新發現吧」（第13頁）。 從上面所說可以看出，只要以前的利己主義者改變自己的意識，就能成為非通常理解的利己主義者，因此，自我一致的利己主義者和以前的利己主義者的差別只在於意識，也就是說，只在於他是具有知識的人，是哲學家。從聖麥克斯的整個歷史觀點，也可以看出另外一點，那就是因為以前的利己主義者都只被「聖物」統治著，所以真正的利己主義者也就只要反對那「聖物」就行了。「唯一的」歷史告訴我們，聖麥克斯把歷史關係變為觀念，然後把利己主義者變為違背這些觀念的罪人，他把一切利己主義的自我實現變為違背這些觀念的罪過，把例如特權者的權力變為違背平等觀念的罪過，變為專制的罪過。因此，關於自由競爭觀念，我們在「聖書」中可以讀到（第155頁）：作者認為私有財產是「個人的東西」……是屬於偉大的……自我犧牲的利己主義者的……是必要的而且是不能劫奪的……只有這樣才可以戰勝它們，那就是把它們變為神聖的東西，然後確信他來消除它們中的神聖性，即消除自己的關於它們的神聖觀念，——而且，因為它們只在他這位聖者身上存在，從而也就把它們本身消除了［註：手稿的這個地方只是部分地保留了下來。——編者注］。 第50頁［註：在這頁手稿的開頭馬克思加了一個邊註：「Ⅱ（創造者和創造物）」。——編者注］：「正如每一瞬間的你是什麼樣子，所以你，這個你自己的創造物也是什麼樣子，並且就在這個創造物中你不要把你這創造者失去了。你比之你自己是更高的存在，就是說，你不只是創造物，而且同樣也是創造者，作為非自願的利己主義者你恰恰忽略了這一點，因此，這更高的存在對你即成為異己的。」 「聖書」第239頁里用稍微不同的形式敘述了同樣的高見： 「類就是無〈類在以後卻成為各式各樣的東西，見「自我享樂」〉，如果個別的人凌駕於自己個性的局限性之上，那末正是在這裡他自己才表現為單個的個人；只因為他總是上升，只因為他不停留於他現在的樣子，這樣他才存在，否則他就完了，成為死的了。」 施蒂納立即以「創造者」的姿態來對待這些詞句，對待他的「創造物」，並且「絕不在它們中失去自己」： 「只在一瞬間，你才是你，只是作為這一瞬間的你，你才真正存在。在每一具體的時刻，我完整地是我而存在……一種和你，和那一瞬間的人脫離開的是某種」「絕對崇高」的東西……（「維干德」第170頁）；而在第171頁上（同上）「你的存在」是作為「你的一瞬間的存在」加以肯定的。 雖然在「聖書」里聖麥克斯說，他在一瞬間的存在之外還具有另一個更高的存在，但在「辯護性的評註」里他的個人的「一瞬間的存在」卻與他的「完整的存在」等同起來，每一個存在作為「一瞬間的」存在轉變為「絕對崇高的存在」。因而，在「聖書」中在每一瞬間他是比他在這一瞬間更高的存在，而在「評註」中，一切他在這一瞬間不直接是的東西，就是「絕對崇高的存在」，就是神聖的存在。——在這整個二重化的情況之後，我們在「聖書」第200頁中卻看到： 「關於『不完善的』和『完善的』我的二重化，我什麼也不知道。」 現在「自我一致的利己主義者」已經不必為任何崇高的東西犧牲自己了，因為他對自己來說就是這種崇高的東西，「崇高的」和「低下的」這種二重化是他在自己身上帶著的。這樣，實際上（聖桑喬反對費爾巴哈，「聖書」第243頁）「崇高的存在只不過是這裡所經過的一種蛻變」。聖麥克斯的真正的利己主義就在於利己主義地對待實際的利己主義，對待「在每一具體的瞬間」是什麼樣的他自己本身。這種對待利己主義的利己主義態度就是自我犧牲。聖麥克斯從作為創造物這方面來說是通常理解的利己主義者；而作為創造者，他又是自我犧牲的利己主義者。我們也會認識到那對立的另一面，因為在完成那絕對辯證法的過程中（其中每一面就其本身說是它自己的對立面），它們兩面作為真正的反思規定而互使對方合法化。 在我們深入研究這奧秘及其各種隱蔽的形態以前，需要考察一下它在各次嚴重的生死博斗中的情形。 ［施蒂納在第82、83頁中達到了從精神世界的觀點看使這個作為創造者的利己主義者取得自我一致的最一般的品質。 「基督教的目的曾是使我們擺脫自然特性（由自然決定的特性），擺脫作為動力的欲望；因此，它曾力圖使人不受自己欲望的支配。這並不是說他不應有欲望，只是說欲望不應統治他，不應該成為固定不變的、不可克制的和不能擺脫的。基督教用來對付欲望的這種手段我們能不能也用來對付基督教本身的教誡，說我們決定於精神呢？……這樣一來，結果這就會使精神瓦解，使一切思想瓦解。正如那裡必須那樣說……那我們現在也可以說：誠然，我們應當掌握精神，但精神還應當掌握我們」。］ 「凡屬於基督耶穌的人，是已經把肉體、連肉體的邪情私慾，同釘在十字架上了」（「加拉太書」第5章第24節），看來，按照施蒂納的意見，他們是作為真正的所有者帶著釘在十字架上的邪情私慾而出現的。他承攬了基督教的傳播，但不願只滿足於把肉體釘在十字架上，而也想把精神、即「完整的主體」釘在十字架上。 基督教之所以要使我們擺脫肉體的和「作為動力的欲望」的統治，只是因為它把我們的肉體、我們的欲望看作某種與我們相異的東西；它之所以想要消除自然對我們的制約，只是因為它認為我們自己的自然不屬於我們。既然事實上我自己不是自然，既然我的自然欲望，整個我的自然機體不屬於我自己（基督教的學說就是如此），那末自然的任何制約，不管這種制約是我自己的自然機體所引起的還是所謂外界自然所造成的，都會使我覺得是一種外來的制約，使我覺得是枷鎖，使我覺得是對我的強暴，是和精神的自律相異的他律。施蒂納不加思考地接受了這種基督教的辯證法，然後又把它用來對待我們的精神。不過，基督教一直未能使我們擺脫欲望的控制，縱使從聖麥克斯偷偷地塞進基督教的那種狹隘的小市民的意義上去理解這種欲望的控制。基督教只限於空洞的、實際上毫無實效的道德說教。施蒂納把道德說教看作實在的行動，並且用進一步的絕對命令加以補充說：「誠然，我們應當掌握精神，但精神不應當掌握我們」，因此：用黑格爾的話說，「只要進一步去考察」他的全部自我一致的利己主義都可以歸結為既可笑又堂皇可觀的道德哲學。 欲望是否成為固定，就是說它是否取得對我們的無上權力（不過這並不排斥進一步的發展），這決定於物質情況、「醜惡的」世俗生活條件是否許可正常地滿足這種欲望，另一方面，是否許可發展全部的欲望。而這最後一點又決定於我們的生活條件是否容許全面的活動因而使我們一切天賦得到充分的發揮。思想是否要變成固定的，也決定於現實關係的組成以及這些關係所給予每個個人發展的可能性，就如德國哲學家，這些quinousfontpitié〔使我們感到可憐的〕「社會犧牲品」的固定觀念就同德國的條件有不可分的聯繫。此外，施蒂納所說的欲望的控制是使他榮獲至聖頭銜的一句空話。我們還是回到貪得者這個「動人的例子」，我們讀到： 「貪得者不是所有者，而是奴隸，如果他不同時秉承他的主人的意志做事，憑他自己，他就什麼也不能做。」（第400頁） 任何人如果不同時為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什麼也不能做，這對施蒂納來說，就意味著這需要和它的器官就成為他的主人，正如以前他曾把滿足需要的手段（參看「政治自由主義」和「共產主義」兩節）作為自己的主人一樣。施蒂納若不是同時為了胃而吃飯，是不可能吃飯的，如果世俗生活關係妨礙他滿足自己的胃，那末他的胃就成為他的主人，吃飯的欲望就成為固定的欲望，而吃飯的想法就成為固定觀念，這一切又給他提供了一個例子來證明世俗生活條件對他的欲望和觀念固定化所發生的影響。因此，桑喬反對欲望和思想的固定化的「暴動」，可說是關於自我控制的無力的道德說教，並再一次證明他不過是賦予小資產者的最庸俗的念頭以思想上誇張的說法［註：手稿中刪去了以下這一段話：「由於共產主義者攻擊那一直在引起願望或思想必然僵化的物質基礎，因此他們才是唯一能夠依靠自己的歷史作用，使正在僵化的願望和思想的重新融化得以真正地實現，而不再是『截至』施蒂納為止的一切倫理學者所做的無力的道德說教。共產主義組織對當前的關係在個人中引起的願望有兩方面的作用；這些願望的一部分，即那些在一切關係中都存在、只是因各種不同的社會關係而在形式和方向上有所改變的願望，在這種社會形式下也會改變，只要供給它們正常發展的資料；另一部分，即那些只產生在一定的社會形式、一定的生產和交往的條件下的願望，卻完全喪失它們存在的必要條件。肯定哪些欲望在共產主義組織中只發生變化，哪些要消滅，——只能根據實踐的道路、根據真實欲望的改變，而不是依據與以往歷史關係的比較來決定。 我們剛才為了在這『唯一的』事實上粉碎施蒂納而用的『僵硬的』和『願望』這兩個詞彙，當然是完全不恰當的。有這樣一個事實：現社會中個人的一種要求可以靠犧牲其他一切要求來滿足以及存在著一種道德的條件，既這種情況『不該產生』，然而現世界的一切人的情況卻plusoumoins〔或多或少地〕正是如此，因此使一個完整的人不能自由發展，——對於這一事實和現存社會制度的經驗聯繫一無所知的施蒂納把這一事實說成是非自我一致的利己主義者的『願望在僵化』。願望只要是一種存在，它就是某種『僵硬』的東西，只有聖麥克斯和他的夥伴才想得出不使自己的例如性慾變成『僵硬的』，然而這是生來就是這樣的，只有閹割或陽萎的結果才不再如此。作為某種『願望』的基礎的任何一種需要，也都是某種『僵硬的』東西，而聖麥克斯怎樣努力也不能消除這種『僵硬性』，也不能做到例如這樣的事，即可以經過許多『僵硬的』時候不必吃飯。共產主義者就沒有想過要消滅自己的願望和需要的這種僵硬性，這是施蒂納在幻想時強加於共產主義者和其他一切人的身上的；共產主義者所追求的只是這樣一種生產和交往的組織，那裡他們可以實現正常的，也就是僅限於需要本身的一切需要的滿足。」——編者注］。 在這第一個例子中，當他的創造物想要脫離他即它們的創造者而自求獨立時，他因而一面與自己肉體的欲望鬥爭，一面與自己的精神思想鬥爭；一面與自己的肉體鬥爭，一面與自己的精神鬥爭。至於我們的聖者怎樣進行這一鬥爭，他作為創造者對於自己的創造物的態度如何，我們現在就可以看到。 在「通常理解的」基督教徒那裡，用傅立葉的說法，在chrétien《sim-ple》〔「簡單的」基督教徒〕那裡，「精神握有完全的統治權力，它對『肉體』的任何異議都置之不理。但是，我只能用『肉體』摧毀精神的專制，因為一個人，只有當他同樣理解了自己肉體的意願時，才能完全理解自己，只有完全理解了自己，他才成為一個有理解力、有理智的人……然而，只要肉體一發言，那它的聲調就是狂熱的聲調——不這樣也是不可能的——於是他〈這位cjrétien　simple〉就覺得似乎聽到了魔鬼的聲音，反對精神的聲音……他只得奮起抵抗它們。假使他容忍它們，那他就不是基督教徒了。」（第83頁） 於是，當聖麥克斯的精神想要脫離他而自求獨立時，他就號召自己的肉體來支援；當他的肉體反叛起來時，他又想到原來他也是精神。基督教徒在一面做的事，他同時在兩面進行。他是chrétien《composé》〔「複雜的」基督教徒〕，他再一次表明自己是完善的基督教徒。 這裡的這個例子中，作為精神的聖麥克斯並不表現為自己肉體的創造者，反過來，也不作為肉體表現為精神的創造者。他擁有現成的肉體和精神，只有當二者之一起來暴動時，他就想到，他還有另一面，於是把這一面當作自己的真實的我提出來反對前者。因此，聖麥克斯在這裡是創造者，這只不過是因為他「還具有另一種性質」，這是因為除了現在他樂于歸之為「創造物」範疇的東西以外，他還具有另一種特質。理解自己並且理解自己的整體，或成為有理智的人［註：因此，聖麥克斯在這裡完全證實了費爾巴哈關於妓女和情人的「動人的例子」。一個人在前者那裡「領會」的只是自己的肉體的聲音，或只是她的肉體的聲音，而在後者那裡他領會的是自己的整體，或她的整體。見「維干德」第170、171頁。］，了解自己是「完整的存在」，是和「他的一瞬間的存在」不同，甚至和他在這個具體「瞬間」是什麼樣的存在正相反的存在，這種良好的意圖就是他在這裡的全部創造活動。 ［現在讓我們看一看我們這位聖者的一次「嚴重的生死搏鬥」： 第80、81頁：「我的熱情可能不次於最狂熱的東西，但同時我對待它卻冷酷無情、毫不信任，像是它的死敵一樣；我是它的主宰，因為我是它的所有者。」 如果聖桑喬關於自己的這些言論有意義的話］，那末他這裡的創造活動就限於：他在自己的熱情中保有對這種熱情的意識，他對它進行反思，他是作為進行思考的我來對待作為現實的我的。意識——這就是他隨意加上「創造者」頭銜的東西。他之所以是「創造者」，只不過因為他擁有意識。 「就此，你在甜蜜的自我遺忘中忘記了你自己……但是，難道只有在你想到你自己時你才存在，而在你忘記你自己時你就消失了嗎？哪一個人不是每一瞬間都在忘記自己，哪一個人不是在一小時中倒有一千次忘記了自己呢？」（「維干德」第157、158頁） 當然，桑喬不能為了他的「自我遺忘」而忘記這一點，因此他「同時像是它的死敵一樣」來「對待」它。 作為創造物的聖麥克斯燃燒起不平常的熱情的火焰，就在同時，作為創造者的聖麥克斯卻藉助於反思而凌駕於這種熱情之上；或者：現實的聖麥克斯滿腔熱情，而反思著的聖麥克斯卻覺得自己是凌駕於這種熱情之上。這種在反思中凌駕於現實的他之上的情況是用引人入勝的美文學的筆法來描繪的，這樣就能使他繼續保持他的熱情；也就是說，使他對這種熱情的仇視不認真地去對待，而是「冷酷無情」地、「毫不信任」地、像「死敵」一般地對待它。聖麥克斯當其滿腔熱情，也就是說當熱情是他的實在的特性，那他不是作為創造者來對待它的；而當他作為創造者對待其熱情時，他就不是具有真正的熱情，熱情對他說來成為異己的東西，不是他所固有的了。只要他滿腔熱情，他就不是熱情的所有者，而一旦他變成它的所有者時，他就不再是滿腔熱情的了。他是一個完整的綜合體，在每一瞬間他是他的一切特性的總和的創造者與所有者，這裡只須除去其中一個特性，那就是用來作為創造物和所有物同作為其餘一切特性的總和的我對立起來的特性，因而恰恰是他所強調是他自己的特性的那個特性，總是成為對他說來是異己的東西。 不管聖麥克斯在自己本身中、在他本身的意識中所玩弄的英雄業績的真實歷史聽來如何玄妙，但是總有一個無人不曉的事實，那就是：恰恰正是有一些反思的人，他們相信在反思中並藉助反思之力，能夠超越一切［註：手稿中刪去了以下這一段話：「實際上這一切只是資產者所唱的高調。他經常掌握自己心靈的每一活動，以免遭受損失，同時卻誇耀自己的各種特性，例如博愛的熱情，而為了使自己不失為所有者，繼續作為博愛的所有者，他對於博愛本應『冷酷無情、毫不信任和充滿最堅決的敵意』。然而聖麥克斯為了自己的反思的我、為了自己的反思，卻犧牲了他應該像對『死敵』那樣對待的特性，而資產者犧牲自己的欲望和願望時，總是為了一定的實際的利益」——編者注］，然而實際上他們卻從未能從反思中超脫出來。 作為具有其他特性的人，在這個例子裡作為對付對立物的具有反思的人，來反對某個確定的特性，這種手法只要加以必要的變更是可以用於隨便什麼特性的。例如，我的無所謂的態度可能不次於玩膩了的人的無所謂的態度；然而我同時卻可以激昂慷慨地、絕不相信地，像死敵一樣地反對這個無所謂的態度。 ［不要忘記，他的一切特性的那個完整的綜合體，即聖桑喬在反思中作為與一個確定的特性對立的所有者，在這裡不是別的，這就是桑喬對這一特性的簡單反思。他把這特性變成他的我，他所提出的不是完整的綜合體，而單就是一個純反思的特質，以與每一個特性以及全部特性的總和對立的，就僅僅是這個反思的特質，某個我］，自己想像的我。 這種對自己本身的敵視態度，這種對於自己的切身利益和特性的邊沁式簿記的誇張諷刺[85]，現在由他自己講出來了。 第188頁：「某種利益，不論它指向什麼，如果我不能擺脫它，它就會使我成為它的奴隸；那它就不是我的所有物，而我卻是它的所有物了。讓我們接受批判的指示吧！讓我們在擺脫中感到自由自在吧！」 「我們！」這個「我們」是誰？可是「我們」想也沒有想到過「接受批判的指示」。這樣，此刻正處於「批判」的警察監視之下的聖麥克斯在這裡要求「所有的人都感到同樣的幸福」、「所有的人在同一環境中都感到同樣的幸福」，「直接受宗教的暴虐統治」。 他的非通常理解的對利害的關心在這裡表現為天上的對利害的漠不關心。 不過，在這裡我們已經沒有必要再談，在現存社會中「某種利益是否要使他成為它的奴隸」以及「他能否擺脫它」，根本不決定於聖桑喬。由於分工和階級關係而產生的利益的固定化遠比「欲望」和「思想」的固定化明顯得多。 為了勝過批判的批判，我們這位聖者至少需要達到擺脫的擺脫，因為否則擺脫就會成為他擺脫不掉的、使他成為奴隸的一種利益。擺脫已經不再為他的所有物，而他為擺脫的所有物了。［假如他想在剛剛所舉的例子中貫徹始終，那末他必須把反對自己的「熱情」的自己熱情作為一種「利益」來對待，從而自己再「像死敵一樣」來對待它。但是他也要注意他對「冷酷的」熱情的那種「冷酷的」漠不關心，同樣他也要成為完全「冷酷無情的」人，這樣他自然會使他最初的「利益」，從而也使他自己，避免了在思辨中轉圈子的「誘惑」］，他不這樣做，卻滿不在乎地繼續寫道（同上）： 「我所關心的僅僅是對我保證我的所有物〈即在我的所有物之前保證我自己〉，並且，為了保證它，我每時每刻都把它回收到我自身之內，消滅它的哪怕一點點的突發的獨立性，並且在它還沒有來得及固定起來而成為固定觀念或癖好之前就把它吞咽下去。」 看！施蒂納竟然把屬於他所有的人們怎樣去「吞咽」吧！ 施蒂納剛才讓「批判」給他強加上某種「使命」。他聲言，他立刻就又把這個「使命」吞咽了，在第189頁中他說道： 「但是，我這樣做並非為了我的人類使命，而是因為我召喚我自己去做的」。 當我不召喚我自己去這樣做時，正如我們剛剛聽到的，我就是奴隸，不是所有者，不是真正的利己主義者，我就不是像我作為真正的利己主義者所應做的那樣，作為創造者來對待自己；可見，只要有人想成為真正的利己主義者，那他就應該號召自己去履行「批判」所指示給他的這種使命。因此，這是普遍的使命，是一切人的使命，不僅是他的使命，而且也是他的使命。另一方面，真正的利己主義者在這裡表現為大多數個人所不能達到的理想，因為（第434頁）「天生的笨人無疑地是為數最多的一類人」，但這些「笨人」如何能洞察無限制的自我和整個世界的吞咽的奧秘呢。其實，這一切可怕的字眼，如消滅、吞咽等等，只不過是上述的「死敵的冷酷無情」的新說法而已。 現在我們終於能夠看透施蒂納對共產主義的反對了。這些反對意見不過是他那自我一致的利己主義的預先的、隱蔽的合法化，在自我一致的利己主義之中，這些反對意見的真身復活了。［「所有的人在同一環境中都感到同樣的幸福」復活為一種要求，要「我們在擺脫中感到自由自在」。「操心」復活為對自己保證把自己的我作為所有物那種唯一的「操心」，但「隨著時間的推移」又產生一種「操心，即如何」達到統一，達到創造者和創造物的統一。最後又出現了人道主義，它表現為真正的利己主義者，作為不能達到的理想出現在經驗的個人的面前。］因此，「聖書」第117頁上的話應該讀作：自我一致的利己主義力圖真正地把每個人都變成「秘密警察國家」。「反思」這個密探、這條警犬跟蹤著精神和肉體的每一動作，對它來說一切行動與思想以及生命的每一表現都是反思的事情，即警察的事情。自我一致的利己主義者就包含在人的這種肢解，人的這種分為「天生的欲望」和「反思」（我們身體內部的暴民、創造物和內部的警察、創造者）的分裂之中［註：手稿中刪去了以下這一段話：「不過，如果有『一個普魯士的高級軍官』對聖麥克斯說道：『每一個普魯士人心中都要提防自己的憲兵』，那末，很明顯，聖麥克斯會說：提防國王的憲兵；只有『自我一致的利己主義者』，才提防自己本身的憲兵。」——編者注］。 赫斯（「晚近的哲學家」第26頁）這樣責備我們的聖者： 「他經常處於自己的批判良心的秘密警察監視之下……他沒有忘記「僅僅在擺脫中感到自由自在……這個批判的指示』……他的批判良心總在提醒他：利己主義者對任何東西不應該感興趣到完全醉心於自己的對象的地步」云云。 聖麥克斯「授權自己」對這一點這樣反駁道： 「赫斯講到施蒂納，說他似乎經常處於……等等，這不過表示施蒂納在批判時，不願隨便批判〈這裡順便解釋：這就是說，不用唯一的方式來批判〉，不說廢話，而是真正地〈即像人一般地〉批判。」 至於赫斯講到秘密警察等等，這還「表示著什麼」，從上面舉出的赫斯的話中可以看得很清楚，所以聖麥克斯對這些話的哪怕就是他的「唯一的」理解也只能解釋為故作不解。他的「思維的絕技」在這裡變成欺騙的絕技，當然，我們並不因此而責難他，因為這種絕技在這裡也是他的唯一的出路，但是，這和他在「聖書」中另一處所引用的有關撒謊的權利問題的精細入微的分析卻很不相稱。其實，「他在批判時」完全不是什麼「真正地批判」，而是在「隨便批判」和「說廢話」，這我們已經用了比值得做的更多的篇幅向桑喬證明過了。 所以，作為創造者的真正的利己主義者對於作為創造物的自己的關係，首先是這樣確定的：他肯定自己是具有其他特性的存在物，是肉體，以與肯定自己為創造物的那種確定性，以與例如自己作為有思維的、作為精神的自己相對立。隨後他又不再主張自己是真正還具有其他特性的存在物，而只是一般地還有其他特性存在的一個簡單觀念，也就是說，在上述的例子裡，作為也不思維的、沒有思想的、或對思維漠不關心的存在物，然而當他發現這個觀念是荒謬的時候，他又把它拋棄了。請參看前面所講在思辨中轉圈子的地方。所以，這裡創造性活動就在於，反思這樣的一種規定（這裡指思維）對他也可能是無關痛癢的，也就是說創造性活動就在於一般地進行反思；結果，假如說他創造了什麼東西的話（例如對立的觀念，它的顯而易見的實質卻五花八門變幻莫測地被掩飾起來了），那末他所創造的當然也只是反思中的規定。 至於他作為創造物的內容，那末我們已經看到，他在任何地方也沒有創造這個內容，也沒有創造這些確定的特性，例如他的思維、他的熱情等等，而是僅僅提供了作為創造物的這個內容在反思中的規定，僅僅提供一種這些確定的特性是他的創造物的觀念。他的一切特性早就是他所特有的，至於它們是從哪裡產生的，卻與他無關。就是說，無須他來形成這些特性，例如學習跳舞，以便成為自己雙足的主人，或者就非任何人都有、非任何人都能求得的材料來鍛煉自己的思想，以便成為自己思維的所有者；也無須他操心社會關係問題，這些社會關係實際上決定著一個人能夠發展到什麼程度。 實際上施蒂納只是靠一種特性擺脫另一種特性（即用這「另一種」特性擺脫自己的其他特性的壓抑）。但是，我們已經指出，事實上他之所以能擺脫這種特性，只是因為不僅這個特性達到了自由發展和不再是單純的天賦，而且也因為正是由於分工的結果，［社會關係允許他均勻地發展全部的特性，因為社會關係因此允許他主要地實現一個唯一的欲望，例如著書的欲望。像聖麥克斯那樣，設想可以脫離一切其他欲望來滿足一個欲望］，可以不同時滿足自己這個完整的活生生的個人而滿足這一個欲望，［這種設想完全是荒謬的。］如果這一個欲望取得抽象的、獨立的性質，如果它成為一種外在的力量同我對立起來，如果因此個人的滿足就表現為片面地滿足一個唯一的欲望，那末，決不像聖麥克斯所想的那樣決定於意識或「善良意志」，更不是決定於對特性這一概念反思得不夠。 這不決定於意識，而決定於存在；不決定於思維，而決定於生活；這決定於個人生活的經驗發展和表現，這兩者又決定於社會關係。如果這個人的生活條件使他只能犧牲其他一切特性而單方面地發展某一種特性，如果生活條件只提供給他發展這一種特性的材料和時間，那末這個人就不能超出單方面的、畸形的發展。任何道德說教在這裡都不能有所幫助。並且這個受到特別培植的特性發展的方式如何，又是一方面決定於為他的發展所提供的材料，另一方面決定於其他特性被壓抑的程度和性質。正因為思維（以思維為例）是這一確定的個人的思維，所以這個思維就是他的由他的個性和他在其中生活的那些關係所決定的思維；就是說，有思維的個人完全沒有必要對思維本身進行長時間的反思，才來宣告自己的思維是自己的思維，是自己的所有物，因為它從開頭就是他所有的、具有獨特性質的思維，而且正是他的這個獨特性［被聖桑喬視為這一特性的「對立面」，視為只在「自身」中存在的獨特性］。例如一個人，他的生活包括了一個廣闊範圍的多樣性活動和對世界的實際關係，因此是過著一個多方面的生活，這樣一個人的思維也像他的生活的任何其他表現一樣具有全面的性質。因此，當這個人從思維轉向某種其他的生活表現時，他的思維並不會僵化為抽象的思維，也不需要在反思上耍什麼複雜的花樣。它從開頭就是按照需要時而消滅時而出現的個人整個生活中的一個因素。 而局限於地方範圍的柏林教書匠或著作家的情況就不同了，他們的活動僅僅是一方面辛苦工作，一方面享受思維的陶醉，他們的世界就限於從莫阿畢特區到科比尼克區，釘死在漢堡門以內[86]，他們的可憐的生活狀況使他們同世界的關係降至最低限度。在這樣的人那裡，當他具有思考的需要時，他的思維不可避免地就會成為和他本人以及他的生活一樣地抽象，而且對於這個毫無抵抗的人成為一種惰性力量，這種惰性力量的活動使他有可能從他的「醜惡的世界」中獲得片刻的解脫，使他能得到瞬間的享樂。在這樣的人那裡，那些餘下不多的與其說由於和外界交往而產生的、不如說由於人的身體結構而產生的欲望，只是以反射的推動力來表現的。也就是說，它們在局限的發展範圍內採取同思維同樣片面而粗暴的性質，它們經過長時間的間隔在畸形發展的統治欲望的刺激下（受直接的肉體原因的支持，［例如胃痛）出現，猛烈地、強橫地表現出來，粗暴地排斥一般的正常的欲望，這樣用來進一步加強它們對思維的控制。自然，教書匠的思想在對這種經驗的事實進行思考時也是按照教書匠的方式而反思和琢磨的。但只是簡單地宣告施蒂納是一般地「創造」了自己的特性，這連它們向某一特定方面的發展也解釋不了］。這些特性怎樣發展為多方面的或是地方性的，它們超越地方的局限性還是仍然受地方局限性的拘束，這並不決定於施蒂納，而是決定於世界交往的發展，決定於他和他所生活的地區在這種交往中所處的地位。這絕對不是因為人們在反思中想像他們似乎消滅了或者在想像中決定要消滅自己的地方局限性，而只是因為他們在自己的經驗的實際中以及由於經驗的要求造成了世界交往［註：手稿中刪去了以下這一段話：「聖麥克斯在最後一個世俗的地方承認：我從世界那裡獲得（費希特的）『推動力』；共產主義者故意把這種『推動力』加以控制，誠然，這種『推動力』（如果不是限於空洞的詞句）變成了複雜的多種多樣的『推動力』，當然，這對於聖麥克斯說來是過於大膽的思想，他是不可能談到這種思想的。」——編者注］的這一事實，使個別的人在順利的條件下可能超脫地方局限性。 我們這位聖者通過對自己的特性和欲望的痛苦的反思所達到的唯一的結果就是，由於他不斷地同自己的特性和欲望糾纏刁難，因而使自己對它們的享受和滿足大大地打了折扣。 上面已經講過，聖麥克斯所創造的只是自己這個創造物，就是說，他只限於把自己歸結為創造物這個範疇。［他作為創造者的活動就在於把自己看作是創造物，並且他甚至不想重新消滅這個作為他的產物的把自己割裂為創造者和創造物的這種二重化。二重化為「本質的」和「非本質的」，這成為他的永恆的生命過程，因而也就成為簡單的假象，就是說，他自己的生活連一個實際的存在都不是，而且因為它只存在於「純粹的」反思中，由於存在總是在他和他的反思之外，所以他的力圖把反思想像成為某種實體的東西，也成為徒勞。 「然而，既然這個敵人〈即作為創造物的真正的利己主義者〉］在自己的失敗中創造自己，既然意識集中在他身上，不離開他，而是經常停留在他身上，並且總是認為自己受了玷污，既然他的努力的這個內容同時又是最低賤的，那末我們看到的就只能是一個局限於自身和自己的瑣事的〈即無所作為〉忐忑不安的、又不幸又可憐的個人。」（黑格爾） 到現在為止我們所講的有關桑喬二重化為創造者和創造物的這一點，他終於以如下的邏輯形式表達出來：創造者和創造物轉變為假設的我和被假設的我，從而（就［他對他的我所作的］假設是一種設定而言）變為設定的我和被設定的我： 「從我這方面來講，我是以某種假設為出發點的，因為我以我為假設；但我的假設並不力求完善〈恰當些說，聖麥克斯力求把它貶低〉，而只是作為我的享樂和吞噬的對象〈好令人羨慕的享樂！〉。我只靠我的假設吃飯，我只是因為吞噬它才生存。因此〈好一個「因此」！〉這個假設完全不是假設；因為〈好一個「因為」！〉我是唯一者〈應讀為：真正的、自我一致的利己主義者〉，所以我全然不曉得假設的我和被假設的我（「不完善的」和「完善的」我或人）的二重性〈應讀為：我的我之完善性只是由於知道我在每一瞬間是不完善的我，是創造物〉，但是〈偉人的一個「但是」！〉我吞噬自己，這隻表示我存在著〈應讀為：我存在著的這個事實，在這裡只意味著我在想像中吞噬了我所固有的被假設者的範疇〉。我不假設我自己的存在，因為我還只不過在每一瞬間在設定或創造我自己〈即設定或創造其作為被假設者、被設定者或被創造者〉，並且我之所以存在，只是因為我不是被假設的，而是被設定的〈應讀為：並且我之所以存在著，只是因為在我的設定之前我就被假設了〉，而我之被設定又只是在我設定我自己的那一瞬間，也就是說我一身既是創造者又是創造物。」 施蒂納是「肯定的成人」，因為他總是被設定的我，而他的我「又是成人」（「維干德」第183頁）。「因此」，他是肯定的成人；「因為」他的欲望從未驅使他做出過火的行為，「所以」他就是小市民所說的肯定的成人，「然而」他是肯定的成人這一事實，「只意味著」他對自己本身的轉變和變形總是一筆筆賬記得很清楚的。 到現在為止（依施蒂納如法泡製，我們也來一次用黑格爾的話來說）只是「自為的」東西，即除了一般的反思特性以外再沒有任何其他內容的創造活動，現在由施蒂納本人加以「設定」了。聖麥克斯對「本質」的鬥爭正是到這裡達到了他的「最終目的」，他把自己本身跟本質甚至跟純粹思辨的存在等同起來。［創造者和創造物的關係變成對自我假設的解說，也就是說，施蒂納把黑格爾在「本質論」中關於反思所說的一切變成極端「無力」而混亂的觀念。事實上，由於聖麥克斯所抽出的是自己反思的一瞬間，即在設定著什麼的反思，因此他的幻想就成了「否定的」：他為了把自己作為設定者和被設定者區分開來，把自己等等都變成「自我假設」，也把反思變成創造者和創造物的神秘的對立。］順便指出，在「邏輯學」的這一節中黑格爾分析「創造性的無」的各種「花招」，這說明了為什麼聖麥克斯早在第8頁上就已經把自己「設定」為這個「創造性的無」。 現在我們「插曲般地插入」黑格爾說明自我假設的某幾段，以便與聖麥克斯的解說對照一下。但是，由於黑格爾不像鄉下佬雅各那樣寫得前後不連貫，那樣「隨便」，我們就不得不從「邏輯學」一書的不同各頁中搜集幾段，以便與桑喬的偉大語句相吻合。 「本質以自身為前提，而這個前提的揚棄就是它自身。既然它是自身對自身的排斥，或者是對自身的漠不關心，是對自身的否定態度，因此，它把自己和自己對立起來……設定是沒有前提的……他物僅僅是由本質自身假設的……因此反思僅僅是對自身的否定。作為提出假設的反思來說，它僅僅是設定的反思。因而它是自身和非自身的一個統一體。」〈「創造者和創造物的統一」〉（黑格爾「邏輯學」第2冊第5、16、17、18、22頁） 在施蒂納的「思維的絕技」之前應該可以期待，他會去進一步探求黑格爾的「邏輯學」。但是他明智地沒有這樣做。否則他會發現他作為僅僅「被設定的」我，作為創造物，也就是說，就他擁有現有存在來說，只是假象的我，至於說他是「本質」，是創造者，那只是由於他不存在，而僅僅是想像著自己。我們已經看到，而且還會看到，他的一切特性，他的一切活動和他整個對世界的態度是他為自己製造的一個空洞假象，是「在客觀事物的繩索上耍雜技」。他的我永遠是啞巴的我、隱蔽起來的「我」，這個我隱蔽在他的那個被想像為本質的我之中。 既然真正的利己主義者在他的創造活動中僅僅是思辨的反思或純本質的一種解釋，因而「就像神話中所載的」，「通過自然的繁殖」就形成了我們在觀察真正利己主義者的「嚴重的生死搏鬥」時所已經看到的東西，——也就是說，他的「創造物」只是一些最簡單的反思規定，［例如：同一、差別、平等、不平等、對立等等。這些反思規定，他企圖根據他的「我」（「這個『我』是遠近皆知的」）來為自己加以說明，關於他的那個沒有前提的我，我們偶爾還會「聽到一些」］，請參看「唯一者」。 在桑喬的歷史虛構中，按照黑格爾的方法，最近的歷史現象變成了原因，變成了較早的歷史現象的創造者，同樣，在自我一致的利己主義者那裡，今天的施蒂納變為昨天的施蒂納的創造者，雖則用他的話來說，今天的施蒂納乃是昨天的施蒂納的創造物。但是反思卻把這一切顛倒過來，在反思中作為反思的產物、作為觀念，昨天的施蒂納成為今天的施蒂納的創造物。同樣，在施蒂納那裡，客觀世界的關係在反思中成為他的反思的創造物。 第216頁：「不要在『自我捨棄』中尋求那個恰好把你同自身分離的自由，而要尋求自身〈即在「自我捨棄」中尋求自身〉，要成為利己主義者，但願你們每個人都成為萬能的我！」 在看到上述論題之後，我們就不會驚奇，後來聖麥克斯又以創造者和死敵的姿態來對待這句話，並且把他的「每個人都成為萬能的我」這個崇高的道德主張「歸結為」每個人本來就做他所能做的事，而他能做的事也正是他所做的事，因而每個人對聖麥克斯來說當然都是「萬能的」。此外，在上面引用的那句話中集中地結合了自我一致的利己主義者的全部荒謬。首先是探求而且是自身的探求的道德訓條。接著是把這探求作如下的規定：人應當成為他還不曾是的某種東西，即利己主義者，而這個利己主義者被確定為「萬能的我」，在這裡特殊的威力從真實的威力中轉變為我，轉變為萬能，轉變為威力的幻想。因此，探求自身，也就是要成為和現在的你不同的另一個你，而且成為萬能的，那也就是說，成為空無所有，四不像，幻影。 現在我們已經前進到這種地步，以至於能夠揭穿唯一者的最深奧的秘密之一，同時也能解決長期使文明世界惶惶不安的一個問題。 施里加是什麼人？從批判的「文學報」出版時起（參看「神聖家族」），凡是注意德國哲學發展的人都這樣詢問。施里加是什麼人？大家都在詢問，都在警覺地傾聽這個名字的野蠻聲音，但是沒有回答。 施里加是什麼人？聖麥克斯給了我們一把開啟這個「一切秘密的秘密」的鑰匙。 施里加，這是作為創造物的施蒂納；施蒂納，這是作為創造者的施里加。施蒂納是「聖書」中的「我」，施里加是「聖書」中的「你」。因此創造者施蒂納把自己的創造物施里加當作自己的「死敵」。一旦施里加想脫離施蒂納而獨立，——他在「北德意志雜誌」中曾為此作過倒霉的嘗試，——聖麥克斯就把他「吸入自身」；這種為反對施里加的企圖而作的試驗，是在「維干德」上所載的「辯護性的評註」第176—179頁上進行的。但是創造者對創造物的鬥爭，即施蒂納對施里加的鬥爭，只不過是表面的鬥爭：［現在施里加舉出他的創造者本人的話例如「軀體本身，軀體自身就是無思想」（「維干德」第148頁）來反對他的創造者。正如我們看到的，聖麥克斯在這裡想的是純粹的肉體，是形成之前的軀體，並把軀體確定為「與思想不同的他物」，確定為非思想和非思維］，即無思想；後來他在一個地方甚至直言不諱地說：只是無思想（這等於過去只是肉體一樣——因此，這兩個概念是同一的）才把他從思想中解救出來（第196頁）。——我們在「維干德」那裡發現還有一個更具有說服力的例證來證明這種神秘的聯繫。我們在「聖書」第7頁上已經看到，「我」、即施蒂納，是「唯一者」。在「評註」第153頁上他對他的「你」說：「你」……是「詞句的內容」，即「唯一者」的內容，而在同一頁上又寫著：「他本人，施累加，是詞句的內容，這一點他卻忽略了。」「唯一者」就是詞句，正如聖麥克斯一字不差地所說的那樣。作為「我」，即作為創造者來說，他是詞句的所有者；這就是聖麥克斯。作為「你」，即作為創造物來說，他是詞句的內容；正如剛才所告訴我們的，這就是施里加。作為創造物的施里加以自我犧牲的利己主義者，以完全倒了霉的堂吉訶德的姿態出現；作為創造者的施蒂納以通常理解的利己主義者，以聖桑喬·潘薩的姿態出現。 因此，在這裡出現了創造者和創造物之間的對立的另一方面，而且這兩個方面的任何一面都包含著自身的對立。桑喬·潘薩—施蒂納，通常理解的利己主義者，在這裡通過自己關於聖物統治世界的信念戰勝了堂吉訶德—施里加，自我犧牲的和空想的利己主義者，戰勝了恰好作為堂吉訶德的他。［施蒂納的通常理解的利己主義者如果不是桑喬·潘薩，那又是什麼呢，他的自我犧牲的利己主義者如果不是堂吉訶德，那又是什麼呢，而在他們迄今的形式下的相互關係如果不是桑喬·潘薩—施蒂納同堂吉訶德—施里加的關係，那又是什麼樣的關係呢？現在作為桑喬·潘薩的施蒂納之所以把自己當作桑喬，只是為了使作為堂吉訶德的施里加相信，他在堂吉訶德精神方面勝過了他，而為了適應這個角色，即作為那種普遍的堂吉訶德精神的代表，施蒂納絲毫也不會反對以前是他主人的堂吉訶德精神（即他以僕人的最大忠誠所效忠的堂吉訶德精神）］，從而也在這裡表現了塞萬提斯已經描述過的狡猾。因此，按照他的真正內容來說，他是講求實利的小資產者的維護者，但他卻奮起反對與小資產者相適合的意識，這種意識歸根到底是小資產者對於他們所高攀不上的資產階級的理想化的觀念。 可見，堂吉訶德現在通過施里加而為他的先前的侍從效勞。 桑喬在每一頁上都表明，他在何等程度上還在自己的新「轉變」中保持著自己的舊習慣。「吞咽」和「吞吃」仍然是他的主要特性，「天生的怯懦」仍然在很大的程度上支配著他，以至於普魯士國王和亨利七十二世公爵，在他眼裡都變成了「中國皇帝」或者「蘇丹」，因此，他只打算談談「德……［註：德國的。——編者注］議院」；他仍然把自己口袋中的陳詞濫調撒滿在自己的周圍，仍然害怕「怪影」，甚至斷言，怪影是唯一可怕的東西；唯一的區別在於，當桑喬還沒有成為聖者之前，他被下等客店中的粗人欺哄，而當他成為聖者時，他不斷地欺哄自己。 現在我們回頭來談談施里加。誰不早就在聖桑喬借「你」的口說出的「詞句」中發現有施里加的指點呢？不僅在這個「你」的詞句中，而且在那些關於施里加以創造者的姿態、即以施蒂納的姿態出現的詞句中，也總能夠發現施里加的蹤跡。但是，既然施里加是創造物，所以在「神聖家族」中他只能是作為一個「秘密」出場。揭穿這個秘密落在創造者施蒂納的身上。的確，我們模糊地感覺到，這裡發生著某種偉大的、神聖的事件。我們總算沒有被騙。唯一的事件真正是聞所未聞，見所未見的事，它甚至超過了塞萬提斯在第20章中所描寫的風車之險。 3．啟示錄或「新智慧的邏輯」 太初有道，曰邏各斯，生命在它裡頭，這生命就是人的光。光照入黑暗裡，黑暗卻不領會光。那光是真光，它在世界中，世界卻不認識它。它來到自己的所有物中，而它自己所有的卻不接受它。凡是接受它的，即［信唯一者的名字的，它就賜予他們權力做所有者。但是有誰曾經看到過唯一者呢？［註：參看「約翰福音」第1章第1—12節。——譯者注］ 現在我們來看看「新智慧的邏輯」中的「世界之光」吧，因為聖桑喬在以往各次的毀滅中心神不安。 至於談到我們的「唯一的」作者，很明顯，他的天才的基礎就是構成他的特殊的思維絕技的許多突出優點。因為］所有這些優點我們在前面已經作了詳細的說明，所以這裡只把其中最主要的幾點簡單地開列一張清單就夠了：思維的膚淺、雜亂無章，不能掩飾的笨拙，無盡無休的重複，經常的自相矛盾，不成譬喻的譬喻，企圖嚇唬讀者，用「你」「某物」「某人」這些字眼來系統地剽竊別人的思想，濫用連接詞（「因為」「所以」「因此」「由於」「因而」「但是」等等），愚昧無知，拙劣的斷言，莊嚴的輕浮，革命的詞藻和溫和的思想，莫知所云的語言，妄自尊大的鄙陋作風和賣弄風騷，提升聽差蘭特[87]為絕對概念，依賴黑格爾的傳統和柏林的方言。總之，整個四百九十一頁的一部書就好像是按照朗福德的方法所煮出來的一碗淡而無味的雜碎湯。 在這碗雜碎湯里，有許多語氣的轉變好像骨頭一樣漂來漂去。我們在這裡不妨引一些樣品以供一向抑鬱不樂的德國公眾們消遣一番： 「我們能否——不過卻——或許有人同意——然而可能——某人常說……是特別有……之效的——而這就是說——現在，可以做出結論，大概已經很清楚——而且——在這裡未嘗不可以這樣想——如果不——或者假如沒有——那末從……推到……是不難的——某人根據一定的觀點大致這樣來論斷——例如——等等」，而「這仍然是」各種「轉變」。 在這裡我們立刻可以指出［一個邏輯上的戲法。關於這個戲法，我們無法判明究竟它是由於桑喬的人人稱讚的精明而出現的呢，還是由於他的思想的不精明而出現的。這個戲法就是要從具有一系列完全確定的方面的某個觀念或某個概念中抽出一個方面來作為始終是獨一無二的方面，硬把它當作這個概念的唯一的規定性並把其他的任何一個方面都巧立新的名目作為一種獨特的東西來與這個唯一的規定性相對立。自由和獨自性這兩個概念的情況也是如此，這一點我們在下面可以看到。］ 在那些與其說由於桑喬本人不如說由於德國理論家今日所處的普遍困惑狀態而產生的範疇中，占首要地位的是細微的區別，是完成細微事物。由於我們這位聖者總是搬弄這樣一些「最令人煩惱的」對立面，如單一和普遍、私人利益和普遍利益、普通的利己主義和自我犧牲精神等等，最後就是在那些只有細微區別的雙方之間進行一些最細微的讓步和妥協，他用「也」這個字眼來表示這種區別的同時並存，然後，又用「既然」這個空洞的字眼把它們彼此分隔開來。這些細微的區別就是：人們怎樣互相剝削但又不損害另一個人的利益；某物可能是我所固有的或是別人給我的；與此有聯繫的是同時並存的人的勞動和唯一者的勞動的虛構；人的生活所必需的東西和唯一者生活所必需的東西；屬於純粹個性的東西和實質上是偶然的東西（在聖麥克斯看來沒有任何標準加以區別的東西）；屬於個人的襤褸衣服的東西和屬於個人皮膚的東西；他通過否定所完全擺脫的東西和他占為己有的東西；他是犧牲自己的自由還是犧牲自己的獨自性，在後一種情況下，他也在犧牲，但是老實說，這只是在他什麼也不犧牲的限度內；使我同別人的交往成為拘束的東西和使我同別人的交往成為個人的關係的東西。在這些區別中有一部分完全是微不足道的，另一部分，至少在桑喬那裡，喪失了任何意義和內容。這些細微的區別的頂點可以說就是個人創造世界的活動和個人從世界獲得的推動力之間的區別。如果桑喬在這裡更深入地研究一下這個推動力，也就是說，從這個推動力對他所起的作用的全部範圍和各種不同形式方面進行更深入的研究，那末［他最後一定會發現一個矛盾：他盲目地依賴於世界，正如他根據利己主義思想意識創造世界一樣（參看「我的自我享樂」）。那時他也就不會把他的許多「也」和許多「既然」相提並論，把「一般人的」勞動和「唯一者的」勞動相提並論了，二者中也就不會一個和另一個有所爭執，或一個從後面進攻另一個了，而他也就用不著以「自我一致的利己主義者」來代替自身了。但是我們知道，這個自我一致的利己主義者根本就用不著來代替什麼］，因為他在一開始就已經是出發點了。 這些細微的區別在他的整本「聖書」中從頭至尾到處皆是，這種區別也是玩弄其他邏輯戲法的主要工具，它在那種自我欣賞的同樣也是滑稽可笑、一文不值的道德良心學中表現得特別明顯。例如它要教導我們，在什麼情形之下真正的利己主義者可以撒謊，在什麼情形之下不可以撒謊；騙取別人的信任在什麼情形之下就是「卑鄙的」，在什麼情形之下就不是「卑鄙的」；在什麼情形之下西吉茲蒙特皇帝和法王弗朗斯瓦一世可以破壞自己的誓言，而在什麼情形之下他們的這種行為就是「可恥的」，以及其他同樣精緻的歷史事例。同這些煞費苦心的區加以及良心學上的問題相比，桑喬的一視同仁的態度又顯得很高超了，在桑喬看來，一切都是一回事，他把所有現實的、實踐的和思想上的區別全都拋開了。總之，我們現在已經可以說，他的區別的本領和他在聖物的朦朧中的青紅皂白一律不分的本領（紅種本領充分表現在同位語中）還遠遠不能相比。 桑喬！快去擁抱你的「驢子」吧，你在這裡又找到它了！它正愉快地一跳一躍地向你跑來，它已經忘記了你賞賜給它的那頓拳打腳踢，以漂亮的嗓音向你致敬哩。快去向它跪下來，抱住它的脖子，執行塞萬提斯在第30章中給你分配的任務吧！ 同位語就是我們這位桑喬的驢子，是他的邏輯的和歷史的火車頭，是使他用最簡單的措詞寫作這部「聖書」的動力。為了把一種觀念變成另一種觀念，或者為了證明兩種完全不同的事物是等同的，就尋找某些中間環節，這些中間環節或者在意思上，或者在字源學上，或者乾脆在發音上，可以用來在兩種基本觀念之間建立似是而非的聯繫。然後這些環節以同位語的形式，和第一種觀念搭在一起，而搭的辦法卻是要人和起點越離越遠，而距人想達到之處越來越近。當諸同位語的鏈條已經準備就緒以至可以安全接攏的時候，就用一個破折號把後一種觀念也作為同位語搭在一起。這套戲法也就變完了。這是思想走私的一個竅門，越是把它當作主要推論的槓桿它就越有效驗。如果這套戲法連續成功地變了好些次，那末就可以像桑喬那樣把一些中間環節一個個地拋開，最後把諸同位語的整根鏈條壓縮為一些非要不可的掛鉤了。 正如我們在上面所看到的，同位語還可以被反轉過來，從而玩弄新的更複雜的戲法，並得出更驚人的結果。我們在那裡還看出同位語就是從數學中抄襲來的無窮級數的邏輯形式。 聖桑喬運用同位語有兩種方法：第一，純粹邏輯的方法，他用這種方法使世界神聖化，也就是用同位語任意把塵世之物變成「聖物」；第二，歷史的方法，他用這種方法來進行聯繫以及把各種時代扯在一起，同時他把每一個歷史階段都歸結為一個唯一的詞，而最後的結果是：歷史系列的最後一個環節和第一個環節間不容髮，最終這個系列的一切時代都被歸結為一個唯一的抽象範疇，例如唯心主義，對思想的依賴等等。既然需要使同位語的歷史系列具有向前進展的外表，所以，為了做到這一點，他就把結束語說成是歷史系列的第一個時代的完成，而把中間環節說成是引向最後的完善的詞句的上升的發展階段。 除了同位語，還有聖桑喬以各種方式所利用的同義語。如果兩個字在字源上有聯繫或者哪怕只是在發音上有些相似，它們就被當成彼此有連帶責任了；如果一個字具有各種不同的意義，那末它就按照需要時而作這一種解釋，時而作另一種解釋，而且聖桑喬造成一種假象，似乎他是從各種「變形」的角度來說明同一種事物的。翻譯也是玩弄同義語的一個特殊方面，他在翻譯中用德語中的一個詞來補充法語或拉丁語中的一個詞，而這個德文詞只有那個法文詞或拉丁文詞的一半意義，並且除此以外它還有完全不相干的一些意義，例如，像我們在上面所看到的，《respektieren》〔「尊敬」〕有時就翻譯成「感到敬畏」。我們還可以回想到Staat〔國家〕Status〔狀況〕，Stand〔狀態〕，Notstand〔貧困的狀態〕等字。在論共產主義這一章里，我們已經領教了許多關於這樣使用具有雙重意義的詞的例子。現在讓我們再簡單地來看一看關於同源的同義語的一個例子吧。 「Gesellschaft〔社會〕這個詞的根源是Sal。如果Saal〔大廳〕里有許多人，那末大廳就是使他們處於社會之中的原因。他們在社會中，並且至多構成一個沙龍社會，因為他們是用普通的沙龍辭令進行交談。至於我們所談的真正的交往，必須認為這是不以社會為轉移的。」（第286頁） 由於「Gesellschaft這個詞的根源是Sal」（順便提一下，這是不對的，因為任何詞的原始詞根都是動詞），所以Sal必須等於Saal。但是Sal在古代南部德語中的意思是建築物；Kisello，Geselle〔同伴〕（Gesellschaft就是從這個字變來的）的意思是同住者，因此，在這裡硬把Saal扯進來未免太隨便了。但是這還不算，Saal立刻又變成了Salon〔沙龍〕，仿佛古代南部德語中的Sal和近代法語中的Salon並沒有近千年的間隔和若干英里的距離似的。於是社會就變成了沙龍社會，在這個社會中，按照德國小市民的想法，只有詞句的交往，而沒有任何現實的交往。但是，既然聖麥克斯認為最重要的是把社會變成「聖物」，那末他可以用最簡便的方法達到這一點，也就是說他只要稍微深刻地研究一下字源學並查看一下任何一部語源辭典就行了。對他說來，發現Gesellschaft〔社會〕和selig〔天堂極樂的〕之間的同源詞的關係真是如獲至寶！Gesellschaft〔社會〕——selig〔天堂極樂的〕——heilig〔神聖的〕——dasHeilige〔聖物〕，還有什麼比這看起來更簡單的呢？ 如果「施蒂納」玩弄的同源的同義語是正確的，那末共產主義者所尋求的就是真正的伯爵領地，作為聖物的伯爵領地了。Gesell-schaft的字源是Sal，即建築物，同樣，Graf〔伯爵〕（哥達語garavjo）的字源也是哥達語的ravo，即房屋。Sal、建築物＝ravo、房屋。因此，Gesellschaft〔社會〕＝Grafschaft〔伯爵領地〕。這兩個詞的字頭和字尾都是一樣的，字根的意義也是一樣的，於是共產主義者的神聖社會就是神聖的伯爵領地，即作為聖物的伯爵領地，——還有什麼比這更簡便呢？當聖桑喬把共產主義看作是完善的采邑制度亦即伯爵領地制度的時候，他已經模糊地想到了這一點。 我們這位聖者玩弄同義語，一方面是要把經驗的關係變成思辨的關係，例如他把一個在實際生活中和哲學思辨中所使用的詞按照它的思辨的意義來運用，關於這種思辨的意義說一些話，然後他就裝模作樣，仿佛這樣他也就算批判了這個詞也能表達的那些現實的關係似的。他就是這樣運用「思辨」［註：Spekulation有思辨和投機兩個意義。——譯者注］這個詞的。在第406頁上，「思辨」從兩方面「表現」為一個具有「兩種表現」的統一的本質，——啊，施里加！桑喬大叫大嚷地反對哲學思辨，他認為這樣一來他也就取消了他一竅不通的商業投機了。另一方面，這位隱蔽的小資產者玩弄同義語來把資產階級的關係（請看前面在「共產主義」一節中關於語言同資產階級關係的聯繫說了些什麼）變成個人的關係，因此，如果不在個性、「獨自性」和「唯一性」上觸動個人，就不能觸動這種關係。桑喬就是這樣來玩弄例如Geld〔金錢〕和Geltung〔效用〕、Verm?gen〔財產〕和verm?gen〔有才能〕等等之間的字源上的聯繫。 同義語和同位語結合在一起形成了他那套騙人把戲的主要槓桿，這套把戲已經被我們無數次地戳穿了。為了用實例來說明這套手法並不高明，讓我們也像桑喬那樣來變一套把戲吧。 黑格爾說，Wechsel〔變換；期票〕作為變換，是現象的規律。由此，——「施蒂納」也許會接著說，——產生了像禁止偽造期票的法律是嚴峻的這樣的現象；因為凌駕於一切現象之上的崇高的法律，即法律本身，即神聖的法律，即作為某種神聖東西的法律，也就是聖物，反對它就是犯罪，就一定遭受懲罰。或者換句話說：Wechsel具有「兩種表現」，即期票（lettre　de　change）和變換（changement），它終歸會Verfall〔期滿；衰落〕（échéamce和décadence）。衰落是變換的結果，它在歷史上的表現如羅馬帝國、封建主義、德意志帝國、拿破崙統治的滅亡。從這些偉大的歷史危機「轉到」今日的商業危機是「不難的」，而這一點也說明了為什麼這些商業危機總是因期票的滿期而引起的。 或者他也會像玩弄「財產」和「金錢」這些字眼那樣來從字源學上替「期票」辯護，並且「根據一定的觀點大致這樣來論斷」：共產主義者還想消滅期票（lettredechange）；但是難道世界上最大的樂事不正是變換（changement）嗎？可見他們想要的是僵死不動的東西，是中國；這也就是說，完善的中國人才是共產主義者。「因此」共產主義者才倡言反對Wechselbriefe〔兌換票據〕和Wechsler〔變換者或兌換者〕。好像並不是任何字據都是一張Wechselbrief〔兌換票據〕，即證實某種變換的字據，並不是任何人都是一個Wechselnder〔變換著的人〕、一個Wechsler〔變換者或兌換者〕。 聖桑喬為了給人一種假象，好像他的本來並不複雜的虛構和邏輯把戲是變化多端的，所以他就需要有一些插曲。他時常把屬於該書另一部分而其實是完全可以刪去的一段「插曲般地」穿插進來，這樣一來，他就使所謂貫穿自己思想發展的那根本來就支離破碎的線更加支離破碎了。與此同時，他還天真地聲明「我們」「離開正題」，由於不厭其煩的重複，於是就使讀者對任何甚至最明顯的毫無聯繫性也覺察不到了。任何人讀這部「聖書」都得習慣於這一切，最後還須甘願忍受最討厭的事。而這些插曲，［在聖桑喬這裡也不能期望是別的東西，原來只是一些似是而非的插曲，只是在其他招牌下已經重複過幾百次的那些詞句的再一次的重複而已。 在聖麥克斯已經如此表明了他個人的特質，並在區別中，在同義語中和在插曲中暴露了自己的「假象」和「本質」之後，我們現在就來談談邏輯的真正的高峰和頂端，即「概念」吧。 概念就是「我」（參看黑格爾「邏輯學」第3篇），就是作為我的邏輯。這是我對世界的純粹關係，即已經解脫了對他說來是現存的一切實在的關係的那種關係。這是一個適用於一切等式的公式，我們這位聖者就是把現世諸概念都歸入這一公式。我們在上面已經揭穿了］桑喬如何藉助這種公式枉費心機地「力圖」從各種事物中理解各種純粹反思的規定，例如同一、對立等等。 現在讓我們隨便舉一個例子，就拿「我」和人民的關係來說吧： 我——不是人民 人民＝非我 我＝非人民 於是，我是人民的否定，人民在我之中消失了。 第二個等式也可以用下面這個副式來表示： 人民的我是不存在的 或者： 人民的我就是我的我之否定。 這一套手法就是：（1）他把最初屬於系詞的否定，先改屬於主語然後又改屬賓語；（2）他把否定、「非」，按各種需要隨便理解為區別、差別、對立和直接消失的表現。在這個例子中，否定就被理解為絕對的消失，完全的否定；我們還可以看到：按照聖麥克斯隨時的需要，「非」也可以當作別的意義來使用。這樣一來，我不是人民這個同語反覆的判斷就變成了我是人民的消失這個偉大的新發現了。 對上述的等式說來，甚至並不需要聖桑喬具備任何一種關於人民的觀念。只要知道我和人民「是完全不同的東西的不同的名稱」就夠了；只要知道在這兩個詞中沒有一個字母是相同的就夠了。如果現在要從利己主義邏輯的觀點來進一步發展關於人民的思辨，那末只要從外面、從日常的經驗中把任何一個庸俗的特徵放在人民和「我」的概念中就夠了，這就為新的等式準備好材料了。同時這也就造成一種假象，似乎各種不同的特徵受到各種不同的批判。聖者用這種方法又來進行關於自由、幸福和富裕的思辨： 基本等式：人民＝非我 等式№1：人民的自由＝非我的自由 人民的自由＝我的非自由 人民的自由＝我的不自由 （這個等式也可以倒轉過來，於是就得出一條偉大的原理：我的不自由＝奴役就是人民的自由） 等式№2：人民的幸福＝非我的幸福 人民的幸福＝我的非幸福 人民的幸福＝我的不幸福 （倒轉過來說：我的不幸福、我的痛苦就是人民的幸福） 等式№3：人民的富裕＝非我的富裕 人民的富裕＝我的非富裕 人民的富裕＝我的貧窮 （倒轉過來說：我的貧窮就是人民的富裕。）這也可以ad　libitum〔隨心所欲地〕繼續推下去，也可以擴充來說明其他的特徵。 為了編造這類等式，除了要具備對施蒂納可以用「人民」這個詞來包羅的那些觀念的最一般的知識以外，還需要知道肯定地表達用否定形式得出的結論的辦法，例如，用「貧窮」來表達「非富裕」，以及其他等等。這也就是說，只要利用在日常生活範圍內所獲得的語言知識，就完全能夠像上面那樣獲得最驚人的發現了。 這裡的一套手法就是：非我的富裕、非我的幸福、非我的自由，都變成了我的非富裕、我的非幸福、我的非自由。這個「非」，在第一個等式中就是一般的否定，可以表示區別的一切可能的形式，例如，可能只包含這樣一種意思：這是我們共同的富裕而不僅僅是我的富裕，［在第二個等式中，卻變成了我的富裕、我的幸福等等的否定，並且把非幸福、不幸福、奴役加在我的身上了。如果從我身上否認掉一定的富裕（例如人民的富裕，而絕不是否認掉一般的富裕），那末這就是說，在桑喬看來，貧窮就應當加在我的身上了。而這是因為我的非自由同樣以肯定的形式表現出來，所以就變成了我的「不自由」。然而我的非自由還能表示幾百種別的事物，例如我的「不自由」，即不能脫離我的肉體的非自由等等。］ 我們剛才是以第二個等式（人民＝非我）為出發點的。其實我們也未嘗不可把第三個等式（我＝非人民）作為出發點，這樣，按照上述辦法來運用富裕這個詞，最後就會成為：「我的富裕就是人民的貧窮」。然而在這裡聖桑喬的做法會有些兩樣，他會根本消滅人民的財產關係和人民本身，然後就會得出這樣的結論：我的富裕不僅是人民富裕的消滅，而且也是人民本身的消滅。由此可見，聖桑喬的行為是多麼任性，竟把非富裕也變成了貧窮。我們這位聖者混雜地運用這些不同的方法，他把否定時而用在這種意義上，時而用在另一種意義上。這是多麼迷亂，即使對那些「尚未拜讀施蒂納大作的人」來說也是「一目了然的」（「維干德」第191頁）。 這個「我」也正是這樣「陰謀活動」來反對國家的。 我——不是國家 國家＝非我 我＝國家的「非」 國家的無＝我 或者換句話說：我是國家消失於其中的「創造性的無」。 用這種簡單的曲調可以唱出任何主題。 作為這一切等式的基礎的偉大命題就是：我不是非我。這個非我獲得各種不同的名稱，這些名稱一方面可以是純邏輯的，例如自在的存在、異在，另一方面是具體觀念的名稱，例如人民、國家等等。這樣一來，如果有人以這些名稱為出發點並利用等式或一系列的同位語逐漸把它們又歸結為本來就是它們的基礎的非我，就可以造成一種思想發展的假象。因為這樣引伸出來的現實關係只是非我的各種不同的而且只是名稱有所不同的變化而已，所以關於這些現實關係本身，根本用不著說什麼。［由於這些現實的關係是個人本身的關係，而把這些關係說成非我的關係的人］恰恰證明自己對這些關係毫無所知，因而上述的引伸就更加滑稽可笑。這種手法把事情簡單化到這樣的地步，甚至「大多數天生的笨人」最多只要十分鐘也就可以學會這套把戲了。這套手法同時也就是一條衡量聖桑喬的「唯一性」的標準。 聖桑喬接著又把與我相對立的非我確定為：非我就是異於我的東西，就是異物。「因此」非我對我的關係就是異化的關係。我們剛才已經談到聖桑喬如何用他的邏輯公式把任何一個客體或者關係都說成是與我相異的東西，是我的異化；另一方面，正如我們將要看到的，聖桑喬又能把任何一個客體或者關係說成是我所創造的並屬於我的。我們暫且不談桑喬如何隨意地把任何一個關係說成或不說成異化的關係（因為以上的那些等式對一切完全適用），我們在這裡已經看出，［桑喬只是把一切現實的關係和現實的個人都預先宣布為異化的（如果暫時還用一下這個哲學術語），把這些關係和個人都變成關於異化的完全抽象的詞句。這就是說，他的任務不是從現實個人的現實異化和這種異化的經驗條件中來描繪現實的個人，他的做法又是：用關於異化、異物、聖物的空洞思想來代替一切純經驗關係的發展。偷用異化這個範疇］（這個範疇又是反思的規定，它可以被理解為對立、差別、非同一等等）的最新和最高的表現是：「異物」又變成了「聖物」，異化又變成了我對作為聖物的任何一種事物的關係了。我們願意闡明一下在聖桑喬和聖物的關係上的邏輯過程，因為這是一個最主要的公式，同時我們還要順便指出，「異物」也可以理解為「現存的東西」（通過同位語），勿需我而存在的東西，不依我為轉移而存在的東西（通過同位語）、由於我的不獨立而獲得獨立的東西。因此聖桑喬可以把不以他為轉移而存在的一切事物，例如布羅肯山[88]，都描繪為聖物。 因為聖物是某種異物，所以一切異物都變成了聖物；因為每一件聖物都是枷鎖、鐐銬，所以一切枷鎖、鐐銬都變成了聖物。由此聖桑喬便得出了這樣的結論：在他看來，一切異物都變成了一種假象，一種觀念，他擺脫這種觀念的方法很簡單，就是對這種觀念提出抗議並聲明他沒有這種觀念。恰恰和我們曾在非自我一致的利己主義者身上看到的一樣：人們只要改變自己的意識，世界上的一切就會安排得all　right〔很好〕。 從我們的全部敘述中可以看出聖桑喬如何通過對一切現實關係的批判，把這些關係宣布為「聖物」，而把他同這些關係的鬥爭歸結為他同他關於這些關係的神聖觀念的鬥爭。這一套把一切變成聖物的簡單戲法之所以會出現，正像我們在前面已經仔細看過的，是由於這位鄉下佬雅各誠心相信哲學的幻想，把現實的那種脫離經驗基礎的、思想的、思辨的表現當作現實本身，［還把小資產者關於資產階級的幻想當作資產階級的「神聖本質」］，因而才會設想此種神聖本質只與思想和觀念有關。在他那裡，人們變成「聖者」是多麼容易啊！當人的思想脫離了自己本身和自己的經驗關係以後，人就可以被理解為盛納這些思想的簡單容器，這樣一來，例如由資產者就變成了神聖的自由主義者，這是多麼容易啊！ ［歸根到底是個教徒的桑喬對聖物的那種肯定的關係（他把這種關係稱為「尊敬」）也打著「愛」的招牌出現。「愛」就是對「人」］、聖物、理想、最高本質的感激的關係，或者就是相應的人的、神聖的、理想的、本質的關係。此外被桑喬認為是聖物的現有存在的表現的那些東西，例如國家、牢獄、刑訊、警察、商業活動等等，也可以被桑喬看作是「愛」的「另一個例子」。這些新的術語使他能夠寫出一些新的章節來論述他在神聖和尊敬的幌子之下所否定過的東西。這是一個關於牧羊女托拉爾伐的山羊的舊故事［註：見塞萬提斯「堂吉訶德」第1部第20章。——譯者注］，只不過具有了神聖的外形而已。正如那時他曾用這個故事欺騙自己的主人那樣，如今又在他的整個「聖書」中自欺欺人了，但是他卻不能像他當年做騎士侍從時那樣機智地中斷自己的故事。總之，自從桑喬聖化之後，就失掉他的天賦的聰明才智了。 第一個困難的產生大概是由於聖物的內容太繁雜了，因此在批判任何一個確定的聖物時也必須拋開神聖性，而只批判這個確定的內容本身。聖桑喬繞過這塊暗礁的方法就是：他把所有確定的東西都只當作聖物的「例子」來引用；就像在黑格爾「邏輯學」中一樣，或是用原子或個性來解釋「自為的存在」，或是引用太陽系、磁力或性愛作為引力的例子，都無不可。因此，「聖書」中充滿了例子，這決不是偶然的，而是由書中所運用的思想發展的方法的深刻本質造成的。對聖桑喬說來，「唯一的」可能就是造成內容的假象，就像塞萬提斯原著中所寫的情形一樣，塞萬提斯筆下的桑喬也是經常用例子來說話的。因此桑喬也會說：「聖物的另一個例子〈毫無興趣的例子〉就是勞動」。他還會接著說：另一個例子就是國家，另一個例子就是家庭，另一個例子就是地租，另一個例子就是聖徒雅各（Saint-Jacques，le　bonbomme），另一個例子就是聖女厄修拉和她的一萬一千名少女。當然，在桑喬的觀念中，所有這些東西都有這樣一個共同的特點，即它們都是「聖物」。然而，它們又都是一些完全不同的東西，而這一點正是它們的規定性之所在。［在事物不是「聖物」的條件下，只有根據事物的規定性來談論事物。 勞動不是地租，而地租不是國家，因此就需要確定一下：什麼是國家、地租、勞動（姑且不論它們的虛構的神聖性），而聖麥克斯採用的方法是：他先假裝談論國家、勞動，然後把「一般國家」說成是某種觀念的現實，這種觀念也許就是愛、互相存在、存在物、統轄個別人的權力，然後用一個破折號——就是「聖物」。其實他在一開始就可以這樣說的。至於談到勞動，他認為勞動是生活的任務、使命、職責，——「聖物」］。這就是說，國家和勞動先被列為一個按照這種方法預先安排好的聖物的特殊的種，然後這個特殊的聖物又被消融在一般的「聖物」之中；這一切花招都可以做到，而關於勞動和國家卻任何內容也沒有說出。這些說得臭而又臭的廢話還要在每一個機會被一遍又一遍地重複，此時看起來似乎是批判對象的東西，一切都只是供我們這位桑喬作為藉口，以便把抽象觀念和變成主語的賓語（這些東西只不過是已經分了類的聖物，並經常保持足夠的數量）說成是這些東西自始就是為之而設的東西，即聖物。其實當他說一切事物都是「聖物的另一個例子」的時候，他已經把一切事物都歸結為那個包羅萬象的、經典式的名稱了。那些聽說來的、似乎還指著一定內容的特徵，完全是多餘的；只要對這些特徵仔細考察一下，就可以看出它們既沒有提供任何特徵，也沒有提供任何內容，而全是一些無稽之談。這種廉價的「思維的絕技」甚至在它認識對象以前就已經解決了任何對象的問題了。這種廉價的「思維的絕技」，當然每個人都不是像前面所說的需要十分鐘，而是五分鐘就可以全部學會了。聖桑喬在「評註」中嚇唬我們說，他要「探討」關於費爾巴哈、關於社會主義、關於資產階級社會的問題以及只有聖物才知道他還要探討的一切問題。這些要探討的問題目前已經可以用它們的最簡便的術語歸結如下： 第一個探討題：聖物的另一個例子就是費爾巴哈。 第二個探討題：聖物的另一個例子就是社會主義。 第三個探討題：聖物的另一個例子就是資產階級社會。 第四個探討題：聖物的另一個例子就是施蒂納式的「探討」。 依此類推，in　infinitum〔以至無窮〕。 第二塊暗礁（當聖桑喬在進行某些思考時必然要碰上的這塊暗礁）就是他本人的論斷，每個人都是和其他的人完全不同的唯一的個人。既然每個人都是完全不同的，也就是另一種東西，那末在一個人看來是異物、聖物的東西，對另一個人說來絕不應該是——也根本不可能是——異物或聖物。像國家、宗教、道德等等這些一般的名字，決不會使我們感到迷惑，因為這些名字只是許多個人的現實關係的抽象。由於唯一的個人對待這些對象的態度完全不同，所以對每一個唯一的個人說來這些對象又變成了唯一的對象，即只是名同而實不同的對象。因此聖桑喬其實頂多只能這樣說：國家、宗教等等，對我聖桑喬說來，是異物、聖物。然而，桑喬卻不是這樣來看它們，而是必須把它們看成絕對的聖物，即對一切個人說來都是聖物。否則，桑喬怎麼還能捏造出他的虛構的我，捏造出他的自我一致的利己主義者，怎麼還能寫出他那部「聖書」來呢？從桑喬對那位久被遺忘的、永享極樂的克洛普什托克所做的評語中已經可以看出，桑喬根本很少想到要把每一個「唯一者」作為衡量他自己的「唯一性」的標準，卻非常想把他自己的「唯一性」當作衡量其他一切人的標準和道德規範，他要作為一個真正的道德學家硬把所有其他的人捆在他的普羅克拉斯提斯床［註：普羅克拉斯提斯（Procrustes）是希臘神話中的強盜，他強迫所有過路的人躺在他所設置的一張床上，比床短的就把他拉長，比床長的就砍掉他的腳。這個成語在此處表示施蒂納強迫別人接受他的觀點。——譯者注］上。他向克洛普什托克提出一個道德箴言：克洛普什托克其實應該「完全獨自地對待宗教」，那末他就不會獲得像正確的結論（即「施蒂納」本人在談到例如金錢時無數次得出的結論）將會指出的那樣的獨自的宗教，而只會獲得「宗教的解體和消失」（第85頁），就只會獲得一般的，而不是獨自的、唯一的結果。仿佛克洛普什托克並沒有獲得「宗教的解體和消失」似的；其實克洛普什托克獲得的正是完全獨自的、唯一的解體（這樣的解體只有這位唯一的克洛普什托克才能「履行」），從許多不成功的摹仿中，「施蒂納」已能看出這種解體的唯一性。看來克洛普什托克對宗教的態度還算不得「獨自的」，雖則他對宗教的態度已是非常獨特的了，已經是在對待宗教的問題上使克洛普什托克所以成為克洛普什托克的態度了。看來一定要他不是作為克洛普什托克，而是作為一位現代德國哲學家來對待宗教，然後才能把他對待宗教的態度算成「獨自的」哩。 「通常理解的利己主義者」並不像施里加那樣馴服，而是已經在上面提出了各種反對意見，並對我們的聖者發出如下的責難：在現實世界裡，我所關心的——這一點我知道得很清楚，rien　pourla　gloire〔這絲毫也不自誇）——只是我的利益，別無他想。除此以外，使我感到滿意的是再想一想天堂的利益和自己的長生不死。難道我應該只為了在我看來是一文不值的那種自我一致的利己主義的意識而犧牲這種利己主義的想法嗎？哲學家們對我說：這是不合人情的。這和我有什麼相干呢？難道我不是一個人嗎？我做了一切，而且正因為我做一切，難道這一切不都是合人情的嗎？難道我還要煩勞「別人」把我的行為「如何歸類」嗎？桑喬，你固然也是一位哲學家，但卻是一位破了產的哲學家，由於你的哲學，你不能指望得到貨幣信貸，由於你的破產，你也不能指望得到思想信貸。你對我說，我沒有獨自地對待宗教。因而你對我所說的一切和其他哲學家所說的一樣，但是只不過這一切在你這裡照例是沒有任何意義的，因為你把他們所謂「合人情的」叫作「獨自的」、「自有的」。你是否還能談一談除你自己的獨自性之外的一種其他的獨自性並把這個獨自的態度又變成普遍的態度呢？如果你願意，我也要用我的辦法來批判地對待宗教。首先，一旦宗教要成為我的Commerce〔商務工作〕中的障礙，我就毫不遲疑地把它拋棄；其次，如果我算得有宗教虔誠的話，對我做的生意也有好處（正像如果我的無產者至少在天堂里吃到我現在這裡所吃的糕餅的話，對他也有好處一樣）；最後，我把天堂變成我的財產。天堂是unepropriété　ajoutée　à　la　propriété〔錦上添花的財產〕，雖然孟德斯鳩（和你相比他是一個具有完全不同氣質的人）曾經要我相信天堂是une　ter-reur　ajoutée　à　la　terreur〔火上加油的恐嚇〕。任何人對天堂的態度都不像我對它的態度那樣，正由於我對天堂所採取的這種唯一的態度，天堂才是唯一的對象、唯一的天堂。結果你所批判的至多是你自己的關於我的天堂的觀念，而不是我的天堂。關於長生不死就不用說了！你在這裡真是可笑之至。你為了向哲學家們討好，硬說我放棄了我的利己主義，因為我讓它永世長存，因為只要自然規律和思維規律想強迫我的生存接受那種不是由我本身所產生的並且對我說來是最不愉快的規定即死亡，我就把這些規律說成是微不足道的、毫無意義的東西。你把長生不死叫作「討厭的安定」——好像我不能長久過「漂泊」生活似的，只要在人間或天堂生意興隆而我又能靠其他東西（你的那部「聖書」除外）發財致富，我就能過那種生活。還有什麼東西能比那違反我的意志，終止我的活動，使我沒入一般、自然、類——以至聖物中去的死亡「更安定」呢？還要談什麼國家、法律、警察！這些東西也許在某個「我」看來是異己的力量；我知道它們都是我自有的力量。但是——資產者這一次仁慈地點點頭，然後又轉過身去，背向著我們這位聖者，——如果你高興的話，你儘管再吵吵嚷嚷地去反對宗教、天堂、上帝等等吧！我卻知道你總是把我所感到興趣的一切東西——私有財產、價值、價格、貨幣、買賣看作是「自有的東西」。 我們剛才已經看到人與人之間是如何各不相同。但是每一個人在自身中也是不同的。因此，聖桑喬作為自己的一種特性的占有者對自身進行反思，也就是說把自己看作是並且確定為具有一種規定性的「我」時，他就能夠把其他特性的對象和這些其他特性本身確定為異物、聖物。他也能順序地這樣處理他自己的一切特性。例如：對他的肉體說來是對象的東西，對他的精神說來就是聖物；或者，對他的休息的需要說來是對象的東西，對他的活動的要求說來就是聖物。他就是靠這套把戲在上面把一切所為和所不為都變成自我捨棄。可是，他的我並不是現實的我，而只是以上所引的那些等式中的我，即在形式邏輯中、判斷學說中作為不具真實姓名的Cajus〔某甲〕的那個我。 「另一個例子」，即把世界神聖化的一個最一般的例子，就是把實際的衝突（即個人和實際生活條件之間的衝突）變成思想的衝突（即這些個人和個人自己產生的或自己塞進自己頭腦中去的那些觀念之間的衝突）。這套戲法也是非常簡單的。正像聖桑喬以前曾把個人的思想變成某種獨立存在的東西的情形一樣，他在這裡又使現實衝突在思想上的反映離開了這些衝突本身並使這種思想上的反映成為獨立存在的東西。個人所遇到的現實矛盾變成了個人和自己的觀念的矛盾，或者——像聖桑喬說得更直截了當一些的那樣——變成了個人和觀念本身的矛盾，即和聖物的矛盾。這樣一來，他就狡猾地把現實的衝突，即它在思想上的反映的原型，變成這個思想上的假象的結果了。於是他得出了一個結論：問題不在於實際消除實際的衝突，而僅在於拋棄關於這種衝突的觀念。他以一位道貌岸然的道德家的姿態號召人們拋棄這種觀念。 聖桑喬用這種方法把個人所遇到的一切矛盾和衝突都變成個人和自己的一個觀念的矛盾和衝突，這個觀念就獨立於個人之外並且使個人服從自己，因而「很容易地」就變成了觀念本身，變成了神聖的觀念，變成了聖物。這樣一來，個人就只剩下一件事可做，就是犯反對神聖精神的罪，只好離開這個觀念並把聖物宣布為一個怪影。個人對自己玩弄的這套邏輯上的欺詐把戲，在我們這位聖者看來，就是利己主義者的一種最大的成就。但是，任何人都看得出來，要用這種方法從利己主義的觀點出發把正在進行的一切歷史衝突和運動說成是次要的，而對這些衝突和運動卻一無所知，這是多麼容易的事；而這樣做的時候，只消提出在上述情況中出現的幾種說法，按照上述方法把它們變成「聖物」，把個人描寫成受這個聖物支配的，然後再以一個蔑視「聖物本身」的人的姿態出現就行了。 這套邏輯把戲的進一步的推演，我們這位聖者所特別喜歡運用的詭計，就是使用像職責、使命、任務等等這樣一些字眼，這就使他很容易地把隨便什麼東西都變成聖物了。實際上，在職責、使命、任務等等中，個人在自己的觀念中是和個人的本來面目不同的，是異物，也就是聖物，他提出了他應該成為什麼的想法作為合理的東西，作為理想，作為聖物來與他自己的現實存在相對立。因此，聖桑喬在事到臨頭的時候就可以利用以下這些「同位語」把一切事物都變成聖物。例如：規定自己的任務，也就是給自己指定使命（在這裡可以安插任何內容），給自己指定使命本身，給自己指定神聖的使命，給自己指定作為聖物的使命，也就是作為使命的聖物。或者說：被指定任務，這就是說，負有某項使命，負有使命本身，負有神聖的使命、作為聖物的使命、作為使命的聖物，負有聖物作為自己的使命，負有聖物的使命。 當然，現在他再也用不著幹什麼，只須大力勸告人們：給自己指定沒有使命的使命，沒有職責的職責，沒有任務的任務，儘管他在全部「聖書」中，「從正文到」「評註」所做的只是給人們提出各種使命，安排各種任務，並且像荒漠中的傳道者那樣，號召人們去追求真正利己主義的福音。不消說，這個福音是說：人人都被召喚，但是只有奧康奈爾一人是神的選民。 我們在前面已經看到聖桑喬如何把個人的觀念同他們的生活條件，同他們的實際的衝突和矛盾割裂開來，然後又把這些觀念變成聖物。於是這些觀念就以使命、職責、任務的形式出現了。在聖桑喬那裡，職責有兩種形式：第一，別人指定給我的職責，關於這方面的例子，在上面談到那些充滿著政治的報紙和被我們這位聖者視為感化院的監獄時，我們已經看到了［註：手稿中刪去了以下這一段話：「關於這種職責，例如什麼時候一個階級的某一生活條件被構成這個階級的個人當作普遍的要求向所有的人提出來，也就是說，什麼時候資產者把他自己也不能不要的政治和道德變成所有的人的職責，關於這一點，我們在前面已經詳細地談過了。」——編者注］。其次，職責又是個人本身所信守的一種職責。如果使這個我脫離他的全部經驗生活關係，脫離他的活動，脫離他的生存條件，脫離作為他的基礎的世界，脫離他自己的肉體，那末他當然就不會有其他職責和其他使命，他只能是邏輯判斷中的不具真實姓名的某甲，只能幫助聖桑喬去編造以上引用的那些等式罷了。反之，在現實世界中，個人有許多需要，正因為如此，他們已經有了某種職責和某種任務，至於他們是否也在觀念中把這一點當作自己的職責，這在一開始還是無關緊要的。顯然，由於個人都是具有意識的，他們對於自己的經驗生活所賦予他們的這種職責也會形成一種觀念，因而就使得我們這位聖桑喬能夠抓住「職責」這個字眼，也就是說，抓住他們的現實生活條件在觀念中的表現，而對這些生活條件本身則置之度外。譬如說無產者吧，他的職責就是要像其他任何人一樣滿足自己的需要；他連他那些和大家一樣的需要都不能滿足；他每天必須像牛馬一樣工作十四小時；競爭使他降為物品，降為買賣的對象；他從單純的生產力的地位中，即從他唯一賴以餬口的地位中，被其他更強大的生產力排擠掉了，——因此這個無產者已經有了現實的任務：使現存的關係發生革命。當然他可以把這件事想像為自己的「職責」，如果他想進行宣傳的話，他也可以這樣來說明自己的「職責」：無產者的合人情的職責就是要做這件事或那件事，尤其因為他的地位使她連直接屬於他的人的本性的那些需要都不能滿足，所以他更可以這樣宣傳。聖桑喬對於作為這個想法的基礎的現實，對於這個無產者的實際目的，是漠不關心的。他死死抓住「職責」這個字眼並把它說成是聖物，更把無產者說成是聖物的奴僕。這是一個自命高於這一切並「繼續上升」的最容易的辦法。 特別是在存在至今的這些關係中，一個階級總是占著統治地位；個人的生活條件總是和一定階級的生活條件相一致；因而任何一個新興的階級的實際任務，在這一階級的每一個人看來都不能不是共同任務；每個階級都只有把一切階級的個人從那些至今仍然套在他們頭上的枷鎖下解放出來，才能真正地推翻自己面前的統治階級，——正是在上述這種情況下，把爭取統治地位的階級中的個人的任務說成是全人類的任務，是非常必要的。 不過，如果資產者責備無產者說，他的（無產者的）合人情的任務就是每天工作十四小時，那末無產者完全有權用同樣的話來回答：他的任務倒是要推翻整個資產階級制度。 我們已經不止一次地看到聖桑喬提出一系列的任務，而這些任務又全部消融在最後的、為一切人而設的真正利己主義的任務中。但是即使在他沒有進行反思，沒有自命為創造者和創造物的場合下，他也藉助下述這種細微的區別而給自己提出這樣的任務： 第466頁：「今後你是否想進行思維，這是你的事情。如果你想在思維中得到某種有意義的東西，那末〈開始向你提出條件和使命了〉……凡是想思維的人當然都有一個任務，這個任務是他有意或無意地給自己提出的；但是誰也沒有思維的任務。」 關於這句話的其他內容姑且不談，只說這句話甚至從聖桑喬本人的觀點看來，也是不正確的，因為自我一致的利己主義者，不管他自己是想還是不想，無疑地負有思維的「任務」。他必須思維，一方面是為了把那個只有用精神、思想才能馴服的肉體控制起來，另一方面，是為了能實現他作為創造者和創造物的反思規定。因此，他也向所有受騙的利己主義者提出一個自我認識的「任務」，當然這個「任務」沒有思維是不能完成的。 為了把這句話從細微區別的形式變成邏輯的形式，首先必須刪去「有意義的東西」這個詞。由於每個人所受的教育程度不同，生活狀況不同，當前的目的不同，因此每個人想在思維中獲得的所謂「有意義的東西」都是不同的。聖麥克斯在這裡沒有給我們提出任何一條固定的標準來確定：人用思維給自己提出的任務在什麼時候開始；如果不給自己提出任何任務，那末人進行思維可以進行到哪一步，——他只是提出了「有意義的東西」這個相對的字眼。可是，對我說來，凡是能喚起我思維的一切東西都是「有意義的」，凡是我所思維的一切東西都是「有意義的」。所以不應該說「如果你想在思維中得到某種有意義的東西」，而應該說「如果你一般地想思維」。但是這根本不取決於你想或不想，因為你是具有意識的，你的需要只有通過你的活動來滿足，而你在活動中也必須運用你的意識。其次，必須拋棄那個虛擬式。「如果你想思維」，——那末你自始就已經給自己提出了思維的「任務」。這個同語反覆的句子，聖桑喬用不著這樣鄭重其事地炫耀。這整句話之所以披上了細微區別和鄭重其事的同語反覆的外衣，只是為了掩蓋以下這個內容：作為確定的人，現實的人，你就有規定，就有使命，就有任務，至於你是否意識到這一點，那都是無所謂的［註：手稿中刪去了以下這一段話：「如果你不給你自己指定某種使命、某種任務，你就不能生活，不能吃飯，不能睡覺，不能走動，不能做任何事情，——這套理論不是擺脫任務的提出、擺脫職責等等（這是它所希望的），而是真正把生活的各種表現甚至生活本身，都變成某種『任務』。」——編者注］。這個任務是由於你的需要及其與現存世界的聯繫而產生的。桑喬的真正的聰明才智就在於他的這個論斷：你是否思維，是否生活等等以及你是否一般地具有某種規定性，這取決於你的意志。否則，他就擔心規定將會不再成為你的自我規定。如果你把你的自己和你的反思混為一談，或者由於需要而和你的意志混為一談，那末，不言而喻，在這個抽象中凡不是由你的反思或你的意志所產生的一切都不是你的自我規定了，例如你的呼吸、你的血液循環、思維、生命等等也都不是了。但是在聖桑喬那裡，自我規定甚至連意志也不是，正如我們在真正的利己主義者那一章中所看到的，而是對任何規定性都漠不關心的reservatio　mentalis〔精神上的保留〕，這種漠不關心在這裡又以「無規定」的形式出現了。如果利用他「自有的」那套同位語，那就會成為這樣：他對自己是以無規定作為規定來與任何現實的規定對立，他每時每刻都把自己同無規定者區別開來，因此，他每時每刻也是和現在的他不同的另一個人，是一個第三者，而且是完全另一個人，神聖的另一個人，同任何唯一性對立的另一個人，無規定的人，普遍的人，普通的人，總之，是一個遊民。 如果聖桑喬用跳到無規定中去的辦法來逃脫規定（無規定也是規定，而且是最壞的規定），那末他的全部戲法的實際的精神實質，除了上面關於真正的利己主義者已經談過的以外，就是為在現今世界中強加在每一個人身上的職責辯護。例如，工人們在自己的共產主義的宣傳中說，任何人的職責、使命、任務就是全面地發展自己的一切能力，其中也包括思維的能力，而聖桑喬卻認為這裡只有對一個異物的職責，只有實現「聖物」的職責。桑喬為了使人們擺脫這一切，他的辦法是維護因分工而成為破壞了自己的全面性並被歸屬於一種片面的職責的個人，使這種個人不至於發生因聽別人說出別的職責而自己也想成為另一種人的那種要求。在桑喬這裡以一種職責、一種使命的形式被實現的東西，正是對至今實際上因分工而產生的職責的否定，即對唯一實際存在的職責的否定，因此也就是一般地對職責的否定。個人的全面發展，只有到了外部世界對個人才能的實際發展所起的推動作用為個人本身所駕馭的時候，才不再是理想、職責等等，這也正是共產主義者所嚮往的。 在利己主義者的邏輯中關於職責的全部廢話最後還有一個職責就是使聖物能夠進入事物本身，使我們甚至根本用不著去接觸事物而就有能力消滅事物。例如，這個人或那個人承認勞動、經商等等是自己的職責，於是它們就變成了神聖的勞動、神聖的經商，也就是變成了聖物。真正的利己主義者不承認它們是自己的職責，於是他就使神聖的勞動和神聖的經商消失了。這樣一來，它們仍然是它們現的樣子，而他卻始終是他過去的樣子。他沒有想到研究一下這樣一個問題：勞動、經商等等這些個人的生存方式，由於它們的現實內容和發展進程是否並不一定引起他所當作獨立存在物而加以反對的那些思想上的觀念，用他的話來說，也就是他所加以神聖化的那些觀念。 聖桑喬使共產主義神聖化是為了後來在「聯盟」那一章中更妙地把自己的關於共產主義的神聖觀念作為「自己的」發明抬出來，同樣，他大吵大鬧地反對「職責、使命、任務」，也只是為了然後在他那部「聖書」中用絕對命令的形式把它們再現出來。哪裡有了困難，聖桑喬就用「實現自己的價值」、「反覆地認認自己」、「但願每個人都成為萬能的我」等等這樣的絕對命令來剷除這些困難。關於絕對命令，請參看「聯盟」一章；關於「職責」等等，請參看「自我享樂」一章。 現在，我們已經把聖桑喬用來聖化現存世界、從而批判和吞噬現存世界的那些主要邏輯把戲戳穿了。其實他所吞噬的只是世界上的聖物，而對世界本身他連碰也沒有碰到。因此不言而喻，他對世界的實際態度不能不是非常保守的。如果他想批判，那末世俗的批判恰好是在神聖的靈光消失的地方開始。當前社會的交往形式以及統治階級的條件同走在前面的生產力之間的矛盾愈大，由此產生的統治階級內部的分裂以及它同被統治階級之間的分裂愈大，那末當初與這種交往形式相適應的意識當然也就愈不真實，也就是說，它不再是與這種交往形式相適應的意識了；這種交往形式中的舊的傳統觀念（在這些觀念中，現實的個人利益往往被說成是普遍的利益）也就愈發下降為唯心的詞句、有意識的幻想和有目的的虛偽。但是，這些東西被生活揭穿得愈多，它們對意識本身的作用愈小，那末它們對自身的捍衛也就愈堅決，而這個標準社會的語言也就愈加虛偽，愈加道德化，愈加神聖化。這個社會變得愈虛偽，那末像桑喬這樣輕信的人也就愈容易到處發現關於聖物、關於理想的觀念。他這位輕信的人，可以從社會的普遍虛偽中提煉出對聖物、對聖物統治的普遍信仰，甚至可以把這個聖物當作現存社會的基石。他是這種虛偽的受害者，其實他本應該從這種虛偽中得出相反的結論來的。 聖物世界歸根結底集中於「人」。正如我們在全部「舊約」中所看到的，桑喬把「人」當作全部過去歷史的積極的主體。在「新約」中，他又把「人」的這種統治擴展到全部現存的物質世界和精神世界，擴展到現存個人的一切特性。一切都是屬於「人」的，因此世界就變成了「人的世界」。作為個人的聖物就是「人」，在桑喬那裡，「人」只是概念、觀念的另一個名稱而已。人們的這個脫離了現實事物的觀念和思想，必然不是以現實的個人，而是以哲學觀念中的個人，以脫離了自己的現實而只存在於思想中的那個「人」，也就是人的概念為其基礎。這樣一來，他對哲學的信仰便達到了頂點。 現在，當一切都變成了「聖物」，或者變成了「人」的東西之後，我們的這位聖者就可以進一步用下述辦法進行占有了，辦法就是拋棄作為凌駕於他之上的力量的「聖物」或「人」的觀念。由於異物變成了聖物，變成了赤裸裸的觀念，被他看成是現實的異物的那個異物的觀念，當然也就變成他的財產了。在前面所引的那些等式中，已經包含了占有人的世界的基本公式（這也就是我在對聖物不再尊敬以後用來占有世界的那種方法）。 我們知道，聖桑喬已經是作為一個自我一致的利己主義者而成為自己的特性的主人的。現在為了變成世界的主人，他只要把世界變成自己的特性就行了。達到這個目的的最簡單的方法就是：桑喬把「人」的特性及其中包含的全部胡說，直截了當地說成是他自己的特性。例如，他把博愛的胡說作為這個我的特性加在自己身上，他說，他愛「每一個人」（第387頁），不過是用利己主義的意識去愛的，因為「愛使他幸福」。誰有如此幸福的運氣，誰無疑就屬於要聽到下面的話的這樣一些人：「你們要倒霉的，你們引誘這樣的一個小孩子！」 第二個方法就是：聖桑喬企圖把某種東西作為自己的特性保存下來，當這種東西在他看來不得不是關係的時候，他就把它變成「人」的關係，變成「人」的存在方式，變成神聖的關係，從而加以拒絕。甚至在特性脫離了其本身所賴以實現自己的那種關係，因而特性變成純粹胡說的場合下，聖桑喬也是這樣做的。例如，在第322頁上，他還把「民族性宣布為自己的特性，把民族宣布為自己的所有者和主人」的時候，又想保存民族的驕傲。他還可以接著說：宗教信仰是我的特性，作為我的特性我絕不會放棄它——宗教就是我的主人，就是聖物。家庭的愛是我的特性，家庭就是我的主人。合法性是我的特性，法就是我的主人。政治活動是我的特性，國家是我的主人。 第三個占有的方法是當一種異在的力量使他實際上感覺到他的壓力，而被他作為神聖的力量完全拋棄並且沒有被他占有的時候才採用的。在這種情況下，他認為異己的力量就是自己的無力，並承認這種無力是自己的特性，是自己的創造物，而他每時每刻都是作為創造者凌駕於這個創造物之上的。例如關於國家的情形就是如此。在這裡他也是幸運的，他沒有同什麼異物而只是同他自己的特性發生關係，面對這種特性，他只須把自己說成是創造者就可以克服這種特性了。因此，在不得已的時候他就認為，沒有某一特性也就是他的特性。如果聖桑喬餓死了，那末並不是因為沒有食物，而是因為他擁有自己的飢餓，因為他有自己的飢餓己的特性。如果他從自己的窗口跌下來，跌斷了自己的脖子，那末這也不是由於重力使他跌下來，而是因為沒有翅膀和不會飛翔是他自己的特性。 第四個方法即他運用得最有成效的方法就是：他把凡是作為他的一個特性的對象的事物都說成是作為他的財產的對象，因為他通過他的任何一個特性就和這個對象有了關係，至於這是什麼樣的關係就不管了。因此，我們這位滿不在乎的貪婪商人桑喬把人們至今稱為視覺、聽覺、觸覺等等的東西都說成是獲得財產。我看到的店鋪，即我親眼看到的那個店鋪是我的眼睛的對象，它在我眼網膜上的映象就是我的眼睛的財產。在桑喬看來，這個店鋪除了和眼睛的關係以外還變成了他的財產，而不僅變成了他的眼睛的財產，而且也變成了他本人的財產，這種財產是頭腳倒置的財產，正如店鋪在他的眼網膜上的映象是頭腳倒置的一樣。如果掌柜的放下了窗帷（或者按照施里加的說法，放下了「窗簾和帷幔」［註：指施里加的文章「歐仁·蘇『巴黎的秘密』」中的一個標題。——譯者注］），那末他的財產就消失了，而他就像一位破了產的資產者一樣，只還保持著對以往榮華的辛酸的回憶。如果「施蒂納」走過宮廷的廚房，他一定會在廚房裡烤野雞的香味上獲得一份財產，可是野雞本身，他連看也沒有看見。他這時所得到的唯一可靠的財產就是他胃裡的時盛時微的咕嚕之聲。不過，他能看到什麼，能看到多少，這不僅取決於世界上事物的決非由他所創造的現存狀況，而且也取決於他的錢包和由於分工而獲得的生活狀況，也許這種生活狀況使他對很多東西都不能問津，儘管他的眼睛和耳朵十分貪得無厭。 如果聖桑喬直截了當地說，凡是他的觀念的對象的東西，作為他想像的對象，也就是說，作為他關於一個對象的觀念，都是他的觀念，都是他的財產（關於直觀等等也是如此），那末人們就會只對這位把這種庸俗之見看作至寶的人的天真幼稚驚訝一番罷了。但是，他用一般財產來頂替這種思辨財產，這當然會給一無所有的德國思想家們留下一個魔術般的印象。 凡是在他影響範圍之內的任何其他的人也是他的對象，「而且作為他的對象也就是他的財產」，他的創造物。每一個我都對另一個我說（參看第184頁）：「對我說來，你只是我所看到的你，也就是說，你是我的對象，而因為是我的對象，也就是我的財產」。因而你也就是我的創造物，我隨時都可以作為創造者把你這個我的創造物吞噬和吸回我中。因此，每一個我都認為另一個我不是所有者，而是自己的財產；不是「我」（參看第184頁），而是為他的存在，是客體；不是屬於自己，而是屬於他、屬於別人的，也就是異己的。「我們不妨把兩個我看作是他們自認為是的東西」（第187頁），看作是所有者，是屬於自己本身的，「而把他們彼此把對方認為是的東西」看作是財產，是屬於異己者的。它們是所有者，同時又不是所有者（第187頁）。但是，對聖桑喬說來，在他對其他人的全部關係中，重要的並不是現實的關係，重要的是每個人能把自己想像為什麼和在自己的反思中是什麼。 既然，凡是對「我」說來是對象的事物通過他的任何一個特性的中介，而也就是他的對象、他的財產，例如他挨了一頓毒打，那末作為他的四肢、他的感覺、他的觀念的對象的這頓毒打就是他的對象，因而也是他的財產，於是他就可以宣布自己是每一個對他說來是存在的對象的所有者。桑喬就是用這種方法把他的周圍世界——不管這個世界對他多麼冷酷，使他淪為一個「只有空想財富的人，淪為一個遊民」——說成是他的財產，而把自己說成是世界的所有者。另一方面，既然每個對象對「我」說來，不僅是我的對象，而且也是我的對象，那末每一個對象都可以不管內容如何而被說成是非自己的東西、異物、聖物。因此，同一個對象和同一個關係可以同樣容易和同樣有效地被宣布為既是聖物又是我的財產。這一切都取決於著重點放在「我的」上呢還是放在「對象」上。占有方法和聖化方法，只不過是同一種「轉變」的兩個不同的「變形」而已。 所有這些方法都不過是肯定地表達對上述等式中被設定為與「我」不同的異物的否定，而這種否定，也像上面所說的那樣，又有各種不同的含義罷了。首先否定可以純形式地加以規定，因此這種否定絲毫也不涉及內容，例如前面談到博愛處以及他談的一切變化都只是用無區別的意識硬加進去的胡說的各處。其次，賓詞或謂語的全部範圍、全部內容，都可以被否定，例如以上在談到的宗教和國家的時候，就是如此。第三，可以只否定一個系詞，只否定我對謂語的一向異己的關係，而把著重點放在「我的」上，這樣我就作為所有者來對待我的財產了，例如談貨幣時，它就變成我自己的鑄造的錢幣了。在這種情況下，人的特性和他的關係都失去任何意義。人的每一個特性都由於被我吸回我中而消融在我的「我」之中。這時關於每個特性，就絕不能再說它現在是什麼。它僅僅在名義上是過去所是的那種東西。它作為「我的」、作為消融在我之中的規定性，無論對其他人或者對我說來，都沒有任何規定性了，它只是由我所設定的了，只是假象特性了。例如我的思維就是如此。不僅我的那些特性如此，就連和我有關係的以及——正如我們上面看到的——實質上也只是我的特性的那些事物也是如此。我看到的那個店鋪就是一例。只要思維在我之中和其他一切特性完全不同，例如珠寶店又和臘腸鋪完全不同，那末區別又作為假象的區別進入我心，而且也發於外、又從我對其他人的表白中表達出來。這樣一來，這個被消融了的規定性又幸運地復活了，而且只要它能用語言表達出來的話，它也就必得用舊的術語表達出來（關於聖桑喬對語言的那些非同源字的幻想，我們在下面還會聽到一些）。 現在不談上文的那些簡單等式而來研究一下對偶式。它的最簡單的形式如下例： 人的思維——我的思維、利己主義的思維， 在這裡「我的」的意思就是人也可以是無思想的，因此「我的」這個詞就消滅了思維。這種對偶式在以下這個例子中變得更加雜亂： 貨幣是人使用的 }——{ 我自己鑄造的貨幣是利己主義者 交換手段—— 使用的交換手段—— 在這個例子中，胡說產生了。當聖麥克斯放進一個規定並想造成擴展這個對偶式的假象的時候，這個對偶式就更加雜亂。一個對偶式在這裡變成了許多對偶式。例如首先是： 一般的法即人的法——法就是我認為對的東西。 在這裡他用其他任何一個字來代替法也是一樣的，因為大家知道，這個字已經沒有任何意義了。儘管這套胡說在將來還要混進來，但是為了繼續前進，他還不得不添進其他的一個大家所知道的法的特徵，這個特徵既可以用在純個人的意義上又可用在觀念的意義上——例如權力是法的基礎這個特徵。如果法在第一個正題中還有另一種規定性，而這規定性又被保留在反題中，這時這個反題才能具有某種內容。現在我們看到： 法——人的權力｝——｛權力——我的法。 接著就簡單地歸結為這個等式： 作為我的法的權力＝我的權力。 這些對偶式都只不過是上述那些否定等式的肯定的移項，從那些否定的等式中，總是在最後得出對偶式。這些對偶式在天真的偉大和偉大的天真方面都超過了這些等式。 過去聖桑喬能夠把一切事物都看作是存在於他之外的異物、聖物，同樣，現在他又能同樣容易地把一切事物都看作是他的作品，是由於他才存在的某種東西，是他的財產。既然他把一切事物都變成了他自己的特性，那末他只要像他作為自我一致的利己主義者對待他的原初特性那樣來對待一切事物就行了。這套辦法我們在這裡無需重複了。我們這位柏林的教書匠就是用這種方法變成了世界的絕對主人，「當然，對任何一隻鵝、任何一條狗、任何一匹馬說來也是如此」（「維干德」第187頁）。 原來作為所有這些占有形式的基礎的這種邏輯實驗，只不過是言語的一種形式，即義釋，只不過是把一種關係改寫成另一種關係的存在方式而已。正如我們剛才所看到的，每一種關係都可以被描寫為財產關係的一個例子，同樣他也可以把每一種關係描寫為愛、權力、剝削等等的關係。聖桑喬在哲學思辨中找到了這個現成的、在哲學思辨中起一種主要作用的義釋法。參看後面關於「剝削理論」一節。 一旦實踐的假象造成了，而占有這回事要認真地幹起來的時候，占有的各種不同的範疇就會變成多情的範疇。我反對異物、聖物，「人」的世界的多情的形式就是吹牛。他說他拒絕尊敬聖物了（尊敬、尊重等等，這都是桑喬用來說明他對聖物或作為聖物的第三者的關係的那些多情的範疇），而把這種永久的拒絕，美其名曰事業，這種事業看起來比桑喬同自己的神聖化的觀念的怪影進行不停的鬥爭還要滑稽可笑。另一方面，儘管桑喬已經拒絕尊敬聖物，世界仍是以不敬神的態度對待他，因此他在內心裡向世界宣告，一旦他有力量反對世界，他就要毫不尊敬地對待世界，他就是這樣來享受內心的滿足。這種以消滅世界的reservatio　mentalis〔精神上的保留〕來進行的威脅，真是可笑極了。吹牛的第一種形式就是聖桑喬的這些聲明，例如他說「不怕海神波賽東的憤怒，不怕復仇之神厄默尼德」（第16頁）、「不怕詛咒」（第58頁）、「不求饒恕」（第242頁）等等，以及他最後矢言要「肆無忌憚地褻瀆」聖物。第二種形式就是他在第218頁上對月亮的威脅： 「只要我能抓住你，我早把你抓住了，如果我找到上你這兒來的方法，我一點也不怕你……我對你絕不善罷甘休，我只是等待我的時機的到來。就算我現在不能讓你嘗嘗我的力量，可是我總想著要你嘗嘗！」—— 我們的聖者在這段對白中還不如普費弗爾小說中的一隻落在陷阱中的獅子狗哩！在第425頁上也是如此，他在那裡「並不放棄生死予奪之權」哩。 最後，吹牛的實踐又能變成只是理論範圍以內的實踐，因為我們這位聖者用最華麗的詞句把他從來也沒完成的事業宣布為已經完成的豐功偉業，同時他還企圖用響亮的詞句把他慣用的陳詞濫調冒稱為自己的獨出心裁的創造。其實整部「聖書」的特點就是如此，特別是他硬要我們承認是其自有思想的一種發展而其實寫得很壞的那種歷史的虛構更是這樣；還有數不清的豪言壯語也是如此，例如「聖書」「顯然是為反對人而寫作的」（「維干德」第168頁）、「只要活的我吹一口氣，我就能橫掃眾生」（「聖書」第219頁）、「我要大刀闊斧地干」（第254頁）、「人民都是死的」（第285頁）；還有他說的要「翻掘法的內臟」（第275頁）以及最後他用許多引文和警句裝飾起來的向「有形體的敵人」挑戰的叫喊（第280頁）。 吹牛本身已是很多情的。但是此外在「聖書」中的這種多情也以特殊範疇的形式表現出來，這種範疇特別是在已經不僅是簡單地反對異物而更是肯定的那種占有中起一定的作用。無論我們至今所看到的這些占有方法如何簡單，桑喬總是對它們詳加論述，以便造成一種假象，似乎我藉助這些方法也獲得了「通常理解的」財產；而他要做到這一點，只有靠竭力吹噓這個我，只有用多情的魔力來感染自己和別人。只要桑喬毫不客氣地把「人」的賓詞都硬說成是他自己的賓詞，——例如「從利己主義出發」「愛」「每一個人」——這樣荒謬地誇大他自己的特性，那末多情根本是不可避免的。例如在第351頁上，他把「兒童的微笑」說成是「他的財產」，在同一頁上，他用最動人的詞句把老人不再受痛苦的文明階段描述為這些老人親手創造的事業等等。他對馬立托奈斯的關係也完全是如此多情的。 多情和吹牛的統一就是暴動。當暴動是對外即針對別人時，它就是吹牛；當它是對內即自鳴不平時，它就是多情。這就是庸人的那種無可奈何的不滿情緒的特殊表現。他一想到無神論、恐怖主義、共產主義、刺殺君王的行為等等的時候，就起來暴動。聖桑喬起來暴動所反抗的對象就是聖物；所以暴動歸根到底就是罪孽，雖然暴動也稱為犯罪。可見完全用不著把暴動說成是一個事業，因為它只不過是觸犯「聖物」的「罪孽」。因此聖桑喬只要把「神聖性」或「異己精神」「從頭腦中擠出去」並實現他在思想上的占有，就心滿意足了。但是在他的頭腦里，現在和將來根本混淆不清，他時而說他已經占有了一切，時而又說他必須獲得一切，因此當他大談其暴動的時候也有時偶然想到：即使在他已經制服異物的神聖靈光以後，他還是面對著現實的異物。在這種情況之下，或者毋寧說在他想到這點的時候，暴動就變成了想像中的事業，而我就變成了「我們」。關於這一點，我們在下面還要詳細地談到（參看「暴動」一節）。 這位真正的利己主義者，正如以上所說的，是一位最大的保守分子，他終於搜集了滿滿十二筐「人的世界」的破爛，因為「任何東西都不要丟掉」！既然他的全部活動只限於就他從哲學傳統中承襲下來的思想世界玩弄一些陳舊不堪的詭辨的把戲，所以不言而喻，現實世界對他說來根本是不存在的，因此也是不會繼續存在的。「新約」的內容還詳細地向我們證明這一點。 因此「我們已經達到了成年的境界，現在我們就是成年人了」（第86頁）。 4．獨自性 「為自己創造一個獨自的自有的世界，這就是說給自己建立一個天國。」（「聖書」第89頁）［註：在手稿中刪去了以下這一段話：「哲學家們至今對自由有兩種說法：一種是把它說成對個人生活於其中的各種境況和關係的權力、統治，所有的唯物主義者關於自由的說法就是這樣的；另一種是把它看作自我規定，看作脫離塵世，看作精神自由（只是臆想的），所有的唯心主義者特別是德國唯心主義者關於自由的說法就是這樣的。我們在前面『現象學』那一節中看到聖麥克斯的真正利己主義者如何消滅一切，如何編造股離塵世，即編造唯心主義的自由，以便為自己的利己主義尋找根據。所以，可笑的是，如今他在獨自性這一節中又提出了與『脫離塵世』相反的說法：自由就是對決定他的境況的權力，即唯物主義的自由。」——編者注］ 我們已經「洞察了」這個天國里的神聖內殿；現在讓我們設法更多知道一些關於天國的「其他的事」吧。但是我們在「新約」中將會看到充斥於「舊約」中的那些相同的謊言。在「舊約」中，歷史材料只是用來作為某些簡單範疇的稱號，同樣在「新約」中，所有的世俗關係只不過是在「現象學」和「邏輯」兩節中所拼湊起來的那種乾癟的內容的偽裝和另一些稱呼。在這種偽裝下，聖桑喬好像在論述現實世界，其實他所談的總是這些乾癟的範疇。 「你要的不是享有這一切美好事物的自由……你要的是真正享有它們……把它們當作你的財產來占有……你應該不僅是自由者，你也應該是所有者。」（第205頁） 在這裡才開始的社會運動所得出來的那些最陳舊的公式之一——可憐的社會主義是和自由主義相對立的——竟被奉為「自我一致的利己主義者」的一條箴言。其實，只要從蘭克的「歷史政治雜誌」（柏林，1831年）已經心驚膽戰地指出過這種對立的這一事實中，我們的聖者就可以知道這種對立即使對柏林說來也已不是一朝一日的事了。 「關於我如何利用它〈自由〉，這取決於我的獨自性。」（第205頁） 這位辯證法大師也可以把這句話反過來這樣說：「關於我如何利用我的獨自性，這取決於我的自由。」——然後他接著說： 「自由——擺脫什麼來成為自由呢？」 因此，這裡用一個簡單的破折號，自由忽然變成了擺脫什麼的自由，per　appos〔通過同位語〕，又變成了擺脫「一切」的自由。但是這一次，同位語是以一個表面上看來比較細緻地確定其對象的命題的形式提出來的。桑喬用這個方法得出了這個偉大的結論以後，變得多情地說： 「啊！還有什麼東西擺脫不了的呢！」首先是「農奴制的枷鎖」，其次是許多其他的枷鎖，這些最終不知不覺地會導致這樣的結果：「最完全的自我捨棄不是什麼別的，而只是自由，擺脫自有的我之自由……而對自由的追求，作為對某種絕對物的追求……使我們失去自己的獨自性。」 桑喬在這裡用非常笨拙地列舉各種各樣枷鎖的辦法，把擺脫奴隸地位的解放，也就是承認奴隸的個性並消除某種經驗界限的那種解放，同「羅馬書」、「哥林多書」中的那種更早的基督教理想的自由混為一談，從而把自由變成為自我捨棄。在這裡我們已經可以不再談論自由了，因為它現在無可爭辯地是「聖物」了。聖麥克斯把自我解放的特定的歷史行動變成為「自由」的抽象範疇。然後他又藉助於完全不同的但仍然可以歸結為「自由」這個一般概念的另一些歷史現象來進一步說明這個範疇；這就是使農奴枷鎖的擺脫變成自我捨棄的全部戲法。 為了使德國市民徹底明了他的自由理論，桑喬現在就用小市民特別是柏林小市民的語言宣稱： 「然而，我愈是自由，愈多的強制就會堆積在我的眼前，我也愈感到笨拙。不自由的野人之子還一點也沒有感到使『文明』人受到拘束的那些限制，他認為自己比後者更為自由。我獲得多少自由，我也就為我製造多少新的界限和新的任務；當我發明了鐵路，我又覺得自己軟弱無力，因為我還不能像鳥兒那樣在天空飛翔；當我還來不及解決那些模糊得使我的精神惶惑不安的問題時，我就已經被無數其他的問題包圍了。」（第205、206頁） 啊！好一位適合小市民和村民口胃的、「笨拙的」美文學家！並不是「不自由的野人之子」而正是「文明人」才「認為」野人比文明人更為自由。弗·哈爾姆在舞台上塑造的「野人之子」[89]並不知道文明人的那些限制，因為他不能體驗到它們，如同只從劇院中去認識「野人之子」的「文明的」柏林小市民，也絲毫不知道野人的那些限制，這是一樣很明顯的。這裡有個簡單的事實，即野人的限制和文明人的限制是不同的。我們這位聖者對這二者所做的比較是荒誕無稽的，只有「文明的」柏林人才會作這樣的比較，因為他所受的全部教育就在於對二者一竅不通。他根本不知道野人的限制，這是可以理解的，雖則描寫旅行的新書也有很多，在這方面要了解這一些也並非難事；至於他對文明人的限制也一無所知，從他所舉的鐵路和飛行的例子可以證明。在無所事事的小資產者看來，鐵路似乎是從天上掉下來的，因此他也就想像鐵路是他自己的發明；當他在鐵路上兜了一次風以後，她就立刻幻想到空中去飛行了。而實際上，最初出現的是氣球，然後才是鐵路。聖桑喬必須把這一點顛倒過來，因為，不然的話，任何人都會看到當發明了氣球的時候，鐵路的要求還遠未存在；至於相反的情況，人們卻很容易想像。桑喬總是把經驗關係頭腳倒置。當馬車和大車在交通工具方面已經不能滿足日益發展的要求，當大工業所造成的生產集中（其他情況除外）要求新的交通工具來迅速而大量地運輸它的全部產品的時候，人們就發明了火車頭，從而才能利用鐵路來進行遠程運輸。發明者和股東們在這裡所關心的只是自己的利潤，而商業界一般所關心的是減少生產上的開支。這種發明的可能性甚至絕對必要性，是由實際情況產生的。新發明的應用，在不同的國家裡取決於不同的實際情況，譬如在美國，就取決於把這個大國的各州統一起來、把大陸內部的半開化地區同海洋、貸棧聯繫起來的必要性（參看米·舍伐利埃「北美通訊」）。在其他國家裡，譬如在德國，每當一種新發明出現時，人們總是惋惜地認為它並不算是劃時代的發明。在這類國家裡，這種不能給我們提供翅膀的、受人輕視的鐵路遭到強烈的抵制以後，競爭最終還是強迫人們採用了鐵路，拋棄了馬車和大車，就像過去不得不拋棄古老樸實的腳踏紡車的情況一樣。在德國缺少其他可以賺錢的投資，這就使得鐵路建築業成為工業中一個占優勢的部門。在這裡，鐵路建築的發展和世界市場上的失利是同時發生的。但是任何地方都不會為了迎合「擺脫某物的自由」這個範疇才建築鐵路的；這是聖麥克斯應該僅僅根據任何人不會為了擺脫自己的錢包而去建築鐵路這一點就可以看出來的。希望像鳥兒那樣飛翔的小市民從思想上輕視鐵路的真正核心就是對馬車、大車和土路的偏愛。桑喬所渴望的「自有的世界」，正如我們在上面所看到的，就是天國。也因為這個緣故，桑喬希望用以利亞的火馬來代替火車頭去騰空翱翔。 自從在這位無所事事、愚昧無知的旁觀者眼中把各種限制的真正消滅——這種消滅同時也是生產力的非常積極的發展，是迫切需要的實在動力和滿足，是個人權力的擴展——變成了擺脫某種限制的簡單的解放以後，他又會由此邏輯地給自己搞出一個擺脫一般限制的假設，在他的全部論斷的結尾就出現了他在開頭時所設想的那一套： 「從某一事物中解脫出來，這隻意味著：沒有了什麼東西，擺脫了什麼東西。」（第206頁） 這裡他又馬上舉了一個很倒霉的例子：「他從頭痛中獲得了自由，這就是說他擺脫了頭痛」，好像對頭痛的「擺脫」並不是一種非常實在的處理自己頭顱的能力，一種對自己的頭顱的所有權，其實當我害頭痛病的時候，我就是自己這個病頭的所有物。 「在這個『擺脫』中我們實現了基督教所祈求的那種自由，如擺脫罪孽、上帝、倫理等等。」（第206頁） 因此，我們這位「完善的基督教徒」也只在對「思想」、「使命」、「職責」、「法律」、「國家制度」等等的「擺脫」中，才獲得了他的獨自性，他要求自己的教友「在毀滅中」，也就是說，在徹底「擺脫中」，在製造「完善的基督教的自由中，感到快慰」。 他接著又說： 「但是，我們是否因為自由是基督教的理想而必須把它犧牲呢？不，任何東西都不要丟掉〈voilà　notre　conservateur　tout　trouvé〔我們這位保守分子又原形畢露了〕〉，其中也包括自由，然而自由應該成為我們自己的，可是自由在自由的形式中是不可能成為我們的。」（第207頁） 我們這位「自我一致的〈toujours　et　partout〔永遠如此和到處都是如此〕〉利己主義者」在這裡忘記了：早在「舊約」中，通過自由的基督教理想，也就是說通過自由的幻想我們已經成為「事物世界」的「所有者」了。同時他也忘記了：按照這一點，我們只要擺脫「思想世界」就可以成為這個世界的「所有者」。他忘記了這裡的「獨自性」對於他說是自由的結果，是擺脫的結果。 我們的聖者既把自由說成是從某物中解放出來，而把這種解放又說成是作為自由的基督教理想的擺脫，從而把它解釋為「人」的自由，於是他就可以根據準備的這些材料進行其邏輯學的一課實踐。第一個最簡單的對偶式就是： 人的自由——我的自由， 在這個對偶式中，自由已經不再以「自由的形式」而存在了。 或者： 為了人的利益而擺脫——為了我的利益而擺脫。 這兩個對偶式帶著許多侍從前呼後擁，吹吹打打地穿過論述「獨自性」的整個一節，但是如果我們這位世界的征服者桑喬只利用這幾個對偶式，也許成果不會太大，甚至連巴拉塔利亞島也未必能夠占領。在前面，當他從他「自有的世界」、自己的「天國」來觀察人們的行為時，在他談到自己的抽象自由時，卻把真正解放的兩個因素擱置一邊。第一個因素是：個人在自己的自我解放中要滿足一定的、自己真正體驗到的需要。由於這個因素的取消，現實的個人就被「這個人」所代替，而對現實需要的滿足則被對空幻的理想、對自由本身、對「人的自由」的追求所代替。 第二個因素是：在謀求自身解放的個人身上至今只作為天資而存在的那種能力，現在被肯定為真正的力量；或者已經存在的某種力量由於限制的取消而增大起來。限制的取消只不過是新的力量產生的結果，當然可以把它看作是主要問題。但是這種幻想只是在以下的情況下才能產生：或者把政治看作經驗歷史的基礎；或者像黑格爾那樣到處想證明否定的否定；最後，或者，在新的力量已經產生出來以後，像一個無知的柏林小市民一樣僅對這種新的力量的產生進行反思。聖桑喬為了自己的需要而把第二個因素棄置不顧，於是他便獲得了一個確定的東西，他可以把這個確定的東西和「自由」的抽象的caput　mortuum［註：原意是：「骷髏」；轉意是無用的殘渣，經過加高熱、化學反應等等之後所剩下的廢物。——編者注］對立起來。因此他就得出了以下這個新的對偶式： 自由是對異己力量的毫無內容的排除｝——｛獨自性是對獨自的自有的力量的真正擁有。 或者說： 自由是對異己力量的抵抗｝——｛ 獨自性是對獨自的自有的力量的擁有。 聖桑喬在這裡把他自有的「力量」和自由對立起來；為了證明他怎樣從這個自由中得出自有的「力量」，並且像變戲法似地把它移回到自身，我們不打算讓他去請問那些唯物主義者或共產主義者，只叫他去看看Dictionnaire　de　l'académie〔學院大字典〕，在這部字典中他會看到liberté〔自由〕這個詞往往是在puissance〔權力，力量〕這個意義上使用的。但是，如果聖桑喬還要硬說他反對的不是《liberté》，而是「自由」，那末我們就勸他查一查黑格爾的著作，看看黑格爾關於否定的自由和肯定的自由是怎麼講的。這一章的結束語一定會使這位德國小資產者大為欣賞的。 上述對偶式也可以這樣來表達： 自由是唯心主義地追求擺脫，是反對異在的鬥爭｝——｛獨自性是真正的擺脫，是對自身存在的享樂。 在桑喬利用了廉價的抽象，這樣來區別獨自性和自由以後，他就裝模作樣地好像只是現在才開始發揮這個區別；他感嘆地說： 「自由和獨自性之間的差別是多麼大啊！」（第207頁） 但是，除了一般的對偶式以外，他什麼也沒有得到，同時除了他對獨自性所下的這種定義以外，在他的論述中還常常有趣地夾雜著「通常理解的」獨自性，這一點我們在下面就可以看到： 「雖然身為奴隸但內心還可能是自由的，儘管擺脫的很多而還不是一切；但是奴隸擺脫不了自己主人的皮鞭、蠻橫的脾氣等等。」 「相反地，獨自性就是我的全部本質和存在，就是我自己。我從我所擺脫的東西中獲得了自由；我是在我的權力之下的或受我支配的那些東西的所有者。只要我善於占有自己，不為別人犧牲自己的力量，那我在任何時候任何情況下都是我自己所有的。我不能真的想做一個自由的人，因為我不能……實現這一點。我只能希望這一點併力求做到，因為，這始終是一種理想、怪影。現實的枷鎖，每時每刻在我身上鎖刻成深痕。但是我還是我自己所有的。雖然我作為一個農奴，是屬於某一位主人的，但是我所想的只是我自己和我的利益。不錯，主人的皮鞭落在我身上，我沒有從他的皮鞭下獲得自由，但我這樣忍受只是為了自己的利益，例如為了使我可以用忍耐的假象來欺騙他，消除他的懷疑，或者為了不致因我的反抗而給我自己招來更大的苦頭。但是，既然任何時候我所想的是我自己和我的利益〈主人的皮鞭同時卻支配著他和他的脊背〉，所以我就緊緊地抓住第一個適當的機會〈就是說他「希望」，他「力求」得到的第一個適當的機會，但是這個機會「始終是一種理想、怪影」〉去消滅奴隸主。如果我從他和他的枷鎖下獲得了解放，那末這只不過是我的以往的利己主義的結果。也許有人會說，我甚至在身為奴隸的狀況下也是自由的，也就是說『本來』，或『內心』是自由的；但是『本來的自由』還不是『真正的自由』，而『內心的』也還不等於『外部的』。相反，我自己，我是無論內心或外部，整個地屬於我自己的我的。在殘酷的主人的支配下，我的身體並沒有從拷打和鞭笞的痛苦中獲得『自由』；但是我的骨頭因拷打而吱吱發響，我的肌肉因鞭笞而顫抖；我呻吟，因為我的肉體在呻吟。但我的呻吟和顫抖證明：我還是屬於我自己的，我還是我自己的我。」（第207、208頁） 我們這位桑喬又在這裡為小資產者和村民扮演著美文學家了，他在這裡證明：儘管他在塞萬提斯的筆下挨過無數次的打，但他永遠是自己獨自性的占有者，甚至他所挨的打也都是屬於他的「獨自性」的。只要他懂得占有自己，他「在任何時候任何情況下」都是他「自己的」。因此，獨自性在這裡便帶有假設的性質，它取決於他的理解，取決於他如何理解奴隸的是非之心。然後這種理解當他去「思考」自己和自己的「利益」的時候，又變成思維，而這種思維和這種思考的「利益」就是他所思考的「所有物」。接著他又說明，他忍受鞭笞是「為了自己的利益」，這裡獨自性就是「利益」的觀念；這裡，他「忍受」鞭笞，為的是不做「更大的苦頭」的「所有者」。後來，這理解也成了「第一個適當的機會」這個保留的「所有者」，也就是單純的reservatio　mentalis〔精神上的保留〕的所有者；最後，他在預想的觀念中「消滅了」「奴隸主」以後，他則成為這一預想的「所有者」，而實際上真正受奴隸主糟蹋毀滅的恰恰是他！如果他在這裡把自己和自己的意識，即力圖用各種聖哲箴言來聊以自慰的那種意識混為一談，那末他在最後卻把自己和自己的肉體混為一談，因而斷言當他身上還有一點生命（哪怕是毫無意識的生命）的火花時，整個的他——無論外部或內心——始終都是「他自己所有的」。如果不用唯一的自然科學的語言而用病理學的語言，這些通過伽法尼電學在他的那具剛從絞架上取下來的屍體上，甚至在一個死青蛙的身上也可以發現的像「骨頭」吱吱發響、肌肉顫抖等等現象，在這裡卻被他用來證明他「整個地」「無論外部或內心」還是「他自己所有的」，他還支配著自己。這些表示奴隸主的權力和獨自性的事實，也就說明了被打的正是他，而不是什麼別人，正是他的骨頭在「吱吱發響」，他的肌肉在顫抖；這些他無力改變的事實，我們的聖者在這裡卻把它們當作他自己所有的獨自性和權力的論據。這也就是說，當他被架上蘇里南的spanso　bocko[90]的時候，當他連手腳都不能動彈，不得不忍受一切，任人擺布的時候，照他說，他的權力和獨自性竟不在於他能支配自己的四肢，而在於這些就是他的四肢這一事實。他在這裡又拯救了自己的獨自性，其方法是：他在任何時候都把自己看作是被另一種方式確定的人，時而把自己看作是簡單的意識，時而把自己看作是沒有意識的軀體（參看「現象學」一節）。 顯然，聖桑喬「忍受」他那份鞭笞時比真正的奴隸更具有尊嚴。但是，儘管傳教士站在奴隸主方面硬要奴隸們相信，他們忍受的鞭笞是「對他們有利的」，奴隸們卻並不聽這一套廢話。他們並不遵循所謂在相反的情況下他們會「招來更大的苦頭」那種冷漠的、膽小的反思，他們也不想「用自己的忍耐來欺騙奴隸主」，相反地，他們嘲弄那些折磨他們的人，譏笑這些人的軟弱，譏笑奴隸主們不能強迫他們俯首聽命，只要他們還忍得住肉體上的痛苦，他們不作任何的「呻吟」，不作任何的哀訴（參看沙爾·孔德「論立法」）。因此，他們無論在「內心」或「外部」都不是自己的「所有者」，而只是自己的頑強精神的「所有者」。也可以這樣說：他們無論在「內心」或「外部」都不是「自由」的，但是在一個方面他們是自由的，那就是他們「內心」沒有妄自菲薄，即在「外部」也表現為沒有自暴自棄。既然「施蒂納」受了鞭笞，他就是這頓鞭笞的所有者，從而他的自由是擺脫於不被鞭笞，這種自由、這種擺脫，是屬於他的獨自性的。 如果聖桑喬認為獨自性的特別標誌就在於他在「第一個適當的機會」即可逃走的這個保留條件，而他用這種方法所得到的「解放」「只不過是他的以往的利己主義〈他的，即自我一致的利己主義〉的結果」，那末從這裡可以看出他是在想像，海地起義的黑奴[91]和從各個殖民地逃亡的黑奴想要解放的似乎不是自己，而是「人」。堅決爭取解放的奴隸必須是早已超脫了所謂奴隸身分就是他自己的「獨自性」的這種思想。奴隸必須從這個「獨自性」中「解放」出來。然而某一個人的「獨自性」也可能在於「菲薄」自己。如果「有人」提出相反的意見，這不就是說這個人是在「按照另一個尺度」來理解這個獨自性嗎。 最後，聖桑喬為了報鞭笞之仇，就向他的「獨自性」的「所有者」——奴隸主，發出以下的請求： 「我的腿沒有『免掉』主人的鞭笞，但這就是我的腿，它和我是不能分離的。請他把我的腿割下來看一看，他是否還占有了我的腿！其實留在他手中的不過是我的一隻死腿而已，那已經不是我的腿了，正像死狗已經不是狗一樣。」（第208頁） 現在請這位認為奴隸主大概為了自己的用途而想要他的活腿的桑喬來「看一看」那隻「不能分離」的腿還給他留下了什麼。給他留下的是一隻腿的損失，他變成他那隻被截去的腿的獨腳所有者了。如果他每天必須踩八小時的踏車［註：古時在牢獄中懲罰囚犯的一種苦役。——譯者注］，那末日久天長變成白痴的正是他，那時白痴就成了他的「獨自性」了。判他踩踏車的法官可以「看一看」在他「手中」是否還有一點桑喬的理智呢！但是這對窮桑喬還有什麼用處呢。 「第一個所有物、第一個偉績已經到手了！」 我們這位聖者不惜花費大量的美文學辭藻，用這些算得上是苦行者的例子來說明自由和獨自性的區別之後，竟突然在第209頁上說道： 「獨自性和自由之間畢竟還有一條深淵，不僅是簡單的字面上的差別。」 這條所謂「深淵」，就是指他用「各種轉變」、「變形」和無數的「插曲」來重複上述關於自由的定義。從「自由」即「擺脫」的定義中產生了這樣的問題，例如人們應當擺脫什麼等等（第209頁）；以及對於這個「什麼」的爭論（同上）。（這裡他作為一個德國小資產者，從現實利益的鬥爭里他所看到的又僅僅是關於「什麼」的定義的爭論，因而對他說來，「市民」不想擺脫「市民階級」，當然就成為十分驚奇的事了。第210頁。）然後這裡又按下列形式重複了某個限制的取消就是新限制的建立這個論點：「對某種自由的追求總是包括著對新的統治的嚮往。」（第210頁）（在這裡我們知道，資產者在革命中所嚮往的不是自己的統治，而是「法律的統治」，——參看以上論述自由主義的一節。）接著是結論：任何人都不想擺脫那種對他說來「非常愜意的東西，例如情人的那種富有魔力的顧盼」（第211頁）。接著他又說，自由就是「幻影」（第211頁），就是「夢景」（第212頁）。再往下讀，我們順便知道了「自然的聲音」也突然變成了「獨自性」（第213頁），相反「上帝和良心的聲音」應當看作是「魔鬼的事」，作者於是傲慢地說：「確實有這樣一些不信神的人〈他們認為這是魔鬼的事〉，你對他們有什麼辦法呢？」（第213、214頁）自我一致的利己主義者這樣繼續念他的演講詞：不是自然應該規定我，而是我應該規定我自己的自然。而我的良心，也就是「自然的聲音」。 在這裡我們又發現，動物「所走的道路是非常正確的」（第214頁）。接著我們又讀到：「關於我獲得自由以後會發生什麼事，自由卻默不作聲。」（第215頁）（參看「所羅門的雅歌」）上述「深淵」的矛盾就這樣由聖桑喬重複了一次挨揍的場面而結束，這一回他關於獨自性說得稍微清楚一點了，他說： 「即使沒有自由，即使帶著千條鎖鏈，我還是存在著，而且不是像自由那樣只是在將來、在希望中存在著！即使作為一個最卑賤的奴隸，我是現在存在著。」（第215頁） 因而，這裡他是把自己和「自由」作為兩個方面對立起來的，而獨自性就變成簡單的存在，單純的現在，而且還是「最卑賤的」現在。因此獨自性在這裡就成為單純地證實個人的同一性。已經在上而把自己變成「秘密的警察國家」的施蒂納，在這裡搖身一變就是一個護照簽證局了。「『人的世界』中的任何東西都不要丟掉！」（參看「所羅門的雅歌」） 按照他在第218頁上所說的，人們也可能由於「忠誠」、「順從」而「失掉」他們的獨自性，雖然根據前面所述，只要我們還一般地存在，哪怕是最「卑賤地」或「順從地」存在，獨自性就不會消失。但是，難道「最卑賤的」奴隸不同時也是「最順從的」奴隸嗎？如果按照上面一個關於獨自性的描述來看，人們只有失掉自己的生命才會「失掉」他的獨自性。 在第218頁上，獨自性作為自由的一個方面、作為權力，又用來和作為擺脫的自由相對抗，而在桑喬藉口用以保障他的獨自性的那些方法中則有「虛偽」、「欺騙」等等（這些方法是我的獨自性所採用的，因為我的獨自性必須「順從」外界的條件），「因為我所採用的方法是和我是個什麼樣的人相符合的」。我們已經知道，在這些方法中，起主要作用的是沒有方法，這正如我們從他和月亮的訴訟中所看到的情況是一樣的（參看前面的「邏輯」一節）。然後，他為了換換花樣，又把自由看作是「自我解放」：「這就是說，我能享有多少自由，這要看我根據我的獨自性需要給我創造多少自由」；而在這裡所有的思想家特別是德國的思想家向來說成是自我規定的自由，又是作為獨自性出現的。桑喬用「山羊」的例子向我們說明這一點，他說，「給山羊以言論自由」，對山羊說來沒有任何「用處」（第220頁）。他在這裡所謂的獨自性就是自我解放這個觀念是多麼庸俗淺薄，我們只要從他一再重複關於欽賜的自由、釋放、自我解放等等陳詞濫調這一點上就可以看出來了（第220、221頁）。作為擺脫的自由和作為對這種擺脫的否定的獨自性之間的對立，他現在又來加以富有詩意的描述： 「自由激起你對不是你所固有的一切東西的憤怒〈因此自由就是憤怒的獨自性，或者在聖桑喬看來，像基佐一類肝火旺的人就沒有「獨自性」了嗎？而當我對別人發怒的時候，難道我不是在自我享樂嗎？〉；利己主義使你對你自己感到快樂，使你自我享樂〈這就是說，利己主義就是充滿著快樂的自由，其實我們已經領教過自我一致的利己主義者的快樂和自我享樂了〉。自由現在是而且始終是一種痛苦的渴望〈似乎痛苦的渴望也不同時就是一種獨自性，不同時就是特種個人特別是基督教德意志個人的自我享樂，還是說，這種渴望應該「丟掉」嗎？〉。獨自性就是現實，它本身就能消滅橫在你自己道路上的一切不自由的障礙。」〈這就是說，在不自由被除掉以前，我的獨自性乃是障礙重重的獨自性。對於德國小資產者說來，一切限制和障礙都會在他面前「自行」消失，因為他永遠不會自己用手去除掉障礙，至於那些沒有「自行」消失的限制，他會習以為常而變成他的獨自性，這又是他的一個特色。我們還要順便指出，獨自性在這裡是作為登場人物出現的，儘管它後來又降低身價被用來僅僅為它的所有者作描述了。〉（第215頁） 那同一個對偶式又在下面的形式下出現了： 「作為具有獨自性的人，你們實際上已經擺脫了一切，而留在你們那裡的東西，那是由你們自己接受的東西，這就是你們的選擇和你們的意願。具有獨自性的人是天生的自由者，而自由者還只是在尋找自由的人。」 但是在第252頁上，聖桑喬卻「承認」：「每個人生來就是人，因此在這方面，所有剛剛誕生的人彼此都是平等的。」 至於你們作為具有獨自性的人沒有「擺脫」掉的東西，這就是「你們的選擇和你們的意願」，就像前面例子中談到的奴隸沒有擺脫挨打一樣。多麼荒唐的義釋！就這樣，獨自性在這裡被歸結為這樣一個假想：聖桑喬把他所沒有「擺脫」掉的一切東西，例如當他沒錢時的挨餓，都自願地接受下來留在自己身邊。先不說許多事情，例如方言土語、瘰癧病、痔瘡、貧窮、獨腳以及分工強加在他身上的研究哲理等等，他是否「接受」這些東西，絕不取決於他，然而即使我們暫時接受他的前提，如果他要進行選擇，他也總是必須在他的生活範圍裡面、在絕不由他的獨自性所造成的一定的事物中間去進行選擇的。例如作為一個愛爾蘭的農民，他只能選擇：或者吃馬鈴薯或者餓死，而在這種選擇中，他並不永遠是自由的。我們也要指出上述句子中的美妙的同位語，正如在法學中一樣，通過同位語，「接受」竟直截了當地被視為與「選擇」和「意願」同一的東西了。不過，不論在這個聯繫中或在這個聯繫之外，我們怎麼也說不上聖桑喬所謂的「天生的自由者」究竟是指什麼。 難道他得到的感覺不就是他的感官所接受的感覺嗎？我們在第84、85頁上不是已經知道「他得到的」感覺根本不是「自己的」感覺麼？而且，正如我們從克洛普什托克（他在這裡是被當作一個例子提出來的）那裡已經看到的那樣，這裡可以看出「獨自的」行為和個人的行為絕不是一回事，儘管對於克洛普什托克說來基督教是「非常愜意的」，並且絲毫「不阻礙他的道路」。 「對所有者說來，沒有什麼需要擺脫的，因為他除了自己以外，早就擯棄了一切……早在他拘囿於孩子似的天真的尊敬之中的時候，他已經致力於『擺脫』這種拘囿狀態了。」 這個具有獨自性的人既然一開頭就沒有什麼需要擺脫的，所以他在童年時就已經致力於擺脫了，而這一切，我們知道都是由於他是一個「天生的自由者」。在「拘囿於孩子似的天真的尊敬之中」的時候，他已經自由地即獨自地對自己的這種拘囿狀態進行反思了。但是這一點不會使我們驚奇，因為我們在「舊約」的開頭已經知道這位自我一致的利己主義者會是怎樣一位神童了。 「獨自性在幼小的利己主義者的身上進行活動，並為他創造他所期待的自由。」 不是「施蒂納」在生活著，而是「獨自性」在他身子裡面生活著、「活動著」和「創造著」。我們在這裡可以知道並非獨自性是所有者的描述，而所有者卻只不過是獨自性的義釋。 我們已經看到「擺脫」頂多是對自己的我的擺脫，即自我捨棄。我們也已經看到，與「擺脫」相對立的是作為自我肯定，作為自私自利的「獨自性」。我們同樣也看到了，這種自私自利本身還就是自我捨棄。 我們與「聖物」久違了，心中不免掛念。但是我們突然又發現它羞答答地躲在論述獨自性這一節的末尾第224頁上，通過以下這個新轉變又找到它的合法的根據了： 「我對我自私自利地所管的事物〈或者完全不管的事物〉的態度，不同於我對我大公無私地獻身的事物〈或者說：我所管的事物〉的態度。」 然而聖麥克斯並不滿足於他由「選擇與意願」而「接受」的這種奇特的同語反覆；於是早就被人遺忘的「某人」突然又出場了，但是這次是以一位與聖物等同的更夫的姿態出現。聖麥克斯認為他 「也許能確定這樣一種標誌：對於一種事物，我能造孽或犯罪〈絕妙的同語反覆！〉，對另一些事物，我能不假思索地丟開，把它推出去，把它結束掉，也就是說，做蠢事〈因此他能不假思索地把自己丟開，犧牲自己，把自己結束掉〉。這兩種看法也適用於貿易自由，因為」貿易自由有時被認為是聖物，有時則不是，或者像桑喬本人轉彎抹角地所說的那樣，「因為它有時被認為是一種根據情況可以給予或可以剝奪的自由，有時則被認為是一種在任何情況下都要奉為神聖的自由。」（第224、225頁） 桑喬在這裡又表現了他對貿易自由和保護關稅問題具有「獨自的」「洞察」。這就給了他一個「使命」要指出（哪怕只是一次）貿易自由（1）由於它是「自由」，（2）「在任何情況下」曾經是被奉為「神聖的」。聖物真是有求必應！ 像我們已經看到的，獨自性由聖桑喬利用邏輯上的對偶式和現象學上的「還具有另一種性質」，從預先剪裁得很合適的那個「自由」中構造出來以後，這裡凡是對他愜意的東西（例如挨打）「都算在」獨自性的帳上，對他不愜意的東西「都算在」自由的帳上，我們最後才知道這一切還並不是真正的獨自性。 在第225頁上我們讀到：「獨自性根本不是像自由等等之類的一種觀念，它只是所有者的描述。」 我們將要看到，這種「所有者的描述」就在於從聖桑喬所編造出來的三個變形——自由主義、共產主義、人道主義——上去否定自由，從它的真相中去理解它，然後把這個按照上述的邏輯看來是非常簡單的思想過程稱為真正的我之描述。 論述獨自性的整個這一章歸結起來，就是德國小資產者對自己的軟弱無力所進行的最庸俗的自我粉飾，從而聊以自慰。他們像桑喬一樣，認為在其他各國進行為資產階級利益而反對封建主義殘餘、反對君主專制的鬥爭，只不過是「人」應該擺脫什麼而獲得解放的這樣一個原則問題（參看前面論述政治自由主義一節）。因此他們認為貿易自由僅僅是自由，他們也像桑喬那樣鄭重其事地大聲說道，「人」是否應該「在任何情況下」都享有貿易自由。當他們對於自由的努力一旦遭到了破產——而且在這種情況下不可避免地遭到破產的時候，他們又會像桑喬那樣自我安慰一番，說「人」或者他本人本來就不可能是一個「擺脫一切的自由者」，自由是一個完全不確定的概念，因此甚至梅特涅和查理十世還祈求「真正的自由」哩（「聖書」第210頁；這裡必須指出一點：反動派特別是歷史學派和浪漫主義學派[92]，也像桑喬那樣，都認為真正的自由就是獨自性，例如提羅耳的農民的獨自性，個人以及地方、省區、等級的獨特發展）。小資產者還這樣自我安慰：儘管他們作為德國人也沒有自由，但是他們所受的一切痛苦已經通過自己的無可爭辯的獨自性而得到了補償。還像桑喬那樣，他們並不認為自由就是他們給自己爭得的權力，因而把自己的軟弱無力說成是權力。 但是，普通的德國小資產者所用來暗自安慰的話，我們這位柏林人卻把它當作非常微妙的思想過程而大肆吹噓。他還以自己的貧乏的獨自性和獨自的貧乏而自豪哩！ 5．所有者 關於「所有者」如何分為「我的權力」、「我的交往」、「我的自我享樂」這三種「變形」，請參看「新約的經濟」一章。現在我們就來談談第一種變形。 Ａ．我的權力 權力這一節又分為三部分，其中談到：（1）法，（2）法律，（3）犯罪。為了盡心掩蓋這個三分法，桑喬經常應用「插曲」。我們採用表格的形式，也加上必要的插曲來處理這一節的全部內容。 Ⅰ．法 ［註：原文是Recht，該詞有法、權利、對、公道等含義，施蒂納利用該詞的多種含義進行文字遊戲，正像馬克思和恩格斯在本節中所指出的：如果把施蒂納關於Recht的各種用法，譯成任何一種文字，都非常荒謬可笑。Recht一詞在譯成中文時，無法用一個恰當的詞來表達它的多種含義。因此，在本節中Recht一詞一般譯為「法」，在明確指「權利」、「對」、「有權」等含義的場合，則分別譯為「權利」……等等，在「法」和「權利」這兩種含義混淆不清的場合，則譯為「法〔權利〕」或「權利〔法〕」。——譯者注］ Ａ．一般的聖化 聖物的另一個例子就是法〔權利〕。 法〔權利〕不是我 ＝不是我的法〔權利〕 ＝別人的法〔權利〕 ＝現存的法〔權利〕。 ＝別人的法〔權利〕 } 聖物 一切現存的法〔權利〕 ＝來自別人（不來自我）的法〔權利〕 ＝別人賦予的權利 ＝（某人給我，供我利用的權利） （第244、245頁）。 注釋No．1讀者一定會奇怪，為什麼等式No．4的後項突然在等式No．5中作為前項出現，而這個等式的後項又是等式No．3的後項，於是「一切現存的法」突然作為前項代替了「法」的地位。這樣做的目的是要造成一種幻覺：好像聖桑喬談的是他沒有想到的實際的現存的法。不過，他所談的「法」只是當作神聖的「賓詞」。 注釋No．2法在被確定為「別人的法」之後，就可以隨便怎麼稱呼它，例如稱它為「蘇丹的法」、「人民的法」等等；如何稱呼，這要看聖桑喬怎樣確定他由之獲得這個法的那個別人。這也使得桑喬後來能夠說：「別人的權利是自然、神、人民選舉所賦予的」（第250頁），因而「不是我」給的。我們的聖者企圖利用上述那些簡單等式中的同義語造成一種發展的假象，這個方法實在是太天真了。 「如果一個傻瓜認為我是對的〈認為他是對的這個傻瓜如果是他本人那又怎樣呢？〉，那末我就開始懷疑我的權利〈為了「施蒂納」的利益，但願如此〉。但是如果一位智者認為我是對的，那末這還不等於說我是對的。我的對與不對，這完全不取決於傻瓜或智者對我的權利的承認。但是我們至今還是追求著這種權利。我們要求權利，為此才訴諸法庭……但是我在這個法庭上要求的是什麼呢？我要求的是蘇丹的權利，而不是我的權利，我要求別人的權利……因此在高等檢查法庭上我要求的就是檢查法。」（第244、245頁） 在這段頗具匠心的話語中，應用同義語的這種巧妙手法實在令人驚奇。桑喬把通常所說的Rechtgeben〔承認某人是對的〕和法律上所謂Rechtgeben〔承認權利〕混為一談了。更令人讚嘆不已的是他有這樣一個偉大的移山的信念：人之樂意於「訴諸法庭」，是為了保衛自己的權利——這種信仰是訟棍解釋法院時的信仰［註：手稿中刪去了以下這一段話：「從我們這位神聖的鄉下佬雅各把高等檢查法庭當作例子來引用這一點，就可以看出他對法院的一般概念是怎樣的了，其實這種法院只有在普魯士人看來才能算作法院，這種法院只限於行政措施，它也無權判刑和審理民事訴訟。至於個人在法院和行政權分離的情況下以及相反的在二者的宗法制結合的情況下具有兩種完全不同的生產狀態作為基礎，這一點我們這位據說是一向研究現實的個人的聖者根本就一無所知。 上述的那些等式，在這裡又變成了『職責』、『使命』、『任務』，變成了訓條。聖麥克斯大聲宣讀這些訓條來開導自己的忠實奴僕施里加的惶恐不安的良心。聖麥克斯把施里加當作第三者，並以『他』相稱，就像對一位普魯士的下級軍官（他自己的「憲兵」用他的嘴在說話）那樣說道：讓他保護自己的吃飯權不受任何侵犯吧！等等。無產者的吃飯權從來就沒有受到『侵犯』，至於他們往往不能『利用』這個權利，這是很『自然』的現象。」——編者注］。 最後，桑喬所用的那種狡猾手段也是很值得注意的。他為了後來能夠更心安理得地引出「別人的法」這個一般的範疇，他在這裡也像在上述等式No．5中一樣，預先就偷偷摸摸地塞進了像「蘇丹的法」這樣一些具體的名稱。 別人的法〔權利〕＝不是我的法〔權利〕。 具有成為我的權利的 別人的權利＝不對 ＝沒有任何權利 ＝無權狀態（第247頁）。 我的權利＝不是你的權利 ＝你的犯法〔不正當〕。 你的權利＝我的犯法〔不正當〕。 注釋：「你想做一個對別人說來是對的人〈其實應該這樣說：做一個在自己看來是對的人〉。這一點你絕不能做到，對他們說來你永遠是『不對的』，因為，如果他們『在自己看來』不是對的話，那末他們就不會成為你的敵人了。他們將永遠把你『看作是不對的』……如果你處處要根據法，那末你就流於訟棍主義了。」（第248、253頁） 「但是我們再從另一方面來考察一下這個問題。」當聖桑喬充分地顯示了他對法的知識以後，現在他可以自限於再一次把法確定為聖物，而乘這個機會重複那些早先附加於聖物的形容詞，這一次增加了「法」這個詞。 「難道法不是一種宗教概念，即某種聖物嗎？」（第247頁） 「有誰能不從宗教的觀點來談『法』呢？」（同上） 「『自在自為』的法。因而與我無關？『絕對權利』！這就是說，脫離我的，一個『自在自為的存在物』！一個絕對的東西！永恆的法，像永恆的真理」——聖物（第270頁）。 「你驚慌地避開了別人，因為你相信看到了法的怪影就在他們的身邊！」（第253頁） 「你悄悄地在周圍徘徊，要把這個幽靈逗引過來。」（同上） 「法就是幽靈所提示的怪想。」（上述兩個命題的綜合）（第276頁） 「法就是……固定觀念。」（第270頁） 「法就是……精神。」（第244頁） 「因為法只能是由精神賜予的。」（第275頁） 現在聖桑喬把他早在「舊約」中所闡述過的一切，即什麼是「固定觀念」，又一次地加以闡述，所不同的只是在這裡到處出現的是作為「固定觀念」的「另一個例子」的「法」。 「法本來就是我的思想，或者說我的思想〈！〉導源於我。但是如果思想從我處溜跑〈vulgo〔俗話說〕：從我嘴裡溜出來〉，如果『話』已經說出，那末它就變成了肉〈聖桑喬可以飽餐一頓〉，變成了固定觀念」，因此，施蒂納的整個這部聖書就是由他那裡「溜出來」、但又被我們截獲並幽禁在多經頌揚的「感化院」中的那些「固定觀念」所組成的。「如今我真無法擺脫思想〈注意，這是在思想擺脫了他以後！〉；無論我轉身到哪裡，它總是在我面前〈他背後有一條辮子[93]！〉。因此，人們自己所創造的關於『法』的思想，人們卻不能再做它的主宰。他們的創造物脫出了他們的執掌。這就是絕對權利、由我結束了的〈啊，又是同義語！〉、被我解脫了的權利。當我們把它作為絕對物來尊重，我們就再不可能把它吞噬下去。它使我們失去了創造力；創造物超過了創造者，它是自在自為的存在物。不要讓法再逍遙自在了……」〈我們就從這句話開始按其忠告辦事，把它關押起來，再候處分。〉（第270頁） 這樣，聖桑喬通過水火的各種考驗把法神化，並且在加以聖化之後，從而也就消滅了法。 「與絕對權利一起，法本身也隨之而去，法的概念的統治〈教階制〉也同時消滅了。因為不要忘記，概念、觀念、原則向來統治著我們，而在這些統治者之中，法的概念或公道的概念起了最主要的作用。」（第276頁） 法律關係在這裡又作為法的概念的統治出場，而施蒂納毀滅法的一個手段仍在於：把法宣布為概念，因而是聖物，對我們說來這已經是不足為奇的了。這可以參看「教階制」一節。對於施蒂納，法不是從人們的物質關係以及人們由此而產生的互相鬥爭中產生，而是從人們「頭腦中擠出來」的自己的觀念的鬥爭中產生的。參看「邏輯」一節。 對於把法聖化的最後這種形式還可以指出以下三個注釋： 注釋1． 「只要別人的權利〔法〕和我的權利〔法〕相一致，我當然也能在它那裡找到我的權利〔法〕。」（第245頁） 對於這句話，希望聖桑喬仔細考慮一下吧。 注釋2． 「一旦暗中滲入了利己主義的利益，那末社會就毀了……例如羅馬國家及其發達的私法就證明了這一點。」（第278頁） 按照這個說法，羅馬社會一開始就已經應該是毀滅了的羅馬社會了，因為利己主義的利益在「十表法」[94]中比在帝國時代的「發達的私法」中表現得還要露骨。在這個黑格爾詞句的不幸的回憶里，私法因而是被看作利己主義的徵象，而不是聖物的徵象。在這裡聖桑喬最好也思考一下，私法和私有財產究竟有什麼聯繫，私法在什麼程度上決定著其他許多法律關係（參看「私有制、國家和法」）；關於這些關係，除了它們是聖物以外，聖麥克斯是什麼也說不上來的。 注釋3． 「如果說法也是從概念來的，那末它之所以存在，還只是因為它對需要有用。」 黑格爾是這樣說的（「法哲學」第209節補充），而我們這位聖者就從黑格爾那裡搬來了現代世界中的概念的教階制。可見，黑格爾是用個人的經驗需要來說明法的存在，這樣他就用一個單純的肯定拯救了這個概念。我們看到，黑格爾比我們這位「有形體的我」——聖桑喬不知要唯物多少倍！ Ｂ．用簡單的對偶式實現占有 ａ．人的權利——我的權利。 ｂ．人的法——利己主義的法。 ｃ．別人的權利＝別人賦予的權力｝——｛我的權利＝我自己賦予的權力。 ｄ．法就是人認為是對的東西——法就是我認為是對的東西。 「這就是利己主義的法，也就是說，凡是我認為是對的這也因此就是法。」〈passim〔到處都是〕；這句話在第251頁上。〉 注釋1． 「我認為我有權殺人，如果我不禁止我自己這樣做，如果我不怕殺人，不怕犯法。」（第249頁） 其實這句話應該這樣說：我殺人，如果我不禁止我自己這樣做，如果我不怕殺人。整個這句話只不過是對偶式「ｃ」中第二個等式的大吹大擂的發揮，在這個等式中，「賦予的權力」這幾個字已經沒有意義了。 注釋2． 「在我之中，一件事的對或不對，由我決定；在我之外不存在任何法。」（第249頁）「在我們裡面的東西是不是我們呢？不是，正如我們不是在我們之外的東西一樣……正因為我們不是處在我們體內的精神，所以我們不得不把它置於我們之外……想像它存在於我們之外……存在於彼岸世界。」（第43頁） 這就是說，按照聖桑喬自己在第43頁上所說的，他應該把「在他之中」的法置於「他之外」，而且置於「彼岸世界」。但是，如果他一旦想用這種方法來占有某種東西，那末他就可以把道德、宗教、整個「聖物」回置於「自己裡面」，並決定「在他之中」是否有道德、宗教、聖物。他說，「在他之外不存在」道德、宗教、神聖性，那末，他就可以根據第43頁再把它們置於外面，置於彼岸世界。這樣就仿照基督教的榜樣創造了「萬物復興」。 注釋3． 「在我之外不存在任何法。我認為是對的，那就是法。很可能，對於別人說來，這並不是對的。」（第249頁） 其實這句話應該這樣說：我認為是對的，那對我說來就是對的，而對於別人則完全不是如此。聖桑喬像「跳蚤的跳躍」那樣來運用Recht這個詞的同義詞，現在我們可以說，已經舉了足夠的例子了。Recht〔法〕、recht〔對〕、法律上的Recht〔「權利」〕、道德上的Rechte〔「公道」〕以及他認為什麼是《Recht》的東西，等等——這一切，哪裡方便，哪裡他就亂用。聖麥克斯不妨試試把自己的關於Recht的這些說法翻譯成任何其他一種語言，那種荒謬就可以很清楚地看出來了。我們在「邏輯」這一節中已經詳細地研究了這種同義語，因此我們在這裡只要參照那裡就行了。 我們在上面所引的那句話，還有以下的三個「轉變」： Ａ．「我有權利或者沒有權利，除了我自己，沒有任何其他人可作裁判者。別人是否同意我的權利，這個權利是否對他們也同樣作為權利而存在，那只有別人能夠判斷和裁決。」（第246頁） Ｂ．「社會當然希望每人都得到自己的權利，但是所得到的只是社會給予制裁的權利，即社會的權利，而不是真正自己的權利。〈其實這句話應該這樣說：「他所得到的是自己的」——「權利」在這裡是一個什麼也沒有說明的詞。然後他又繼續吹牛說：〉而且我給予我以權利或我取得權利，這是出於我自己的全部的力量……我是我的權利的所有者和創造者〈他只在下述意義上是一個「創造者」，即當他把權利宣布為自己的思想，然後又使人相信他已把這個思想吸回自身〉，除了我自己以外我不承認任何其他的權利的來源，——不論是上帝、國家、自然、人、神權、人權等等。」（第269頁） Ｃ．「由於人權總是某種給予的東西，因此實際上它總是人們相互給予的也就是說相互謙讓的權利。」（第251頁）「相反，利己主義的權利則是我給我自己，或者我自己取得的權利。」 雖然，「可以做出結論」：作為相互「協議」的對象的利己主義的權利，在桑喬的千福年［註：相信福音的基督徒認為世界末日審判以後，救主基督二次降臨，那時就是千福年（Millennium）。——譯者注］時代，同人們相互「給予」或「謙讓」的權利是沒有什麼差別了。 注釋4． 「最後，我必須收回這個不全面的表達方法，這個表達方法是當我還在法的內臟里翻掘，從而至少還須保留這個詞的時候才願意使用的。但是實際上和它的概念一起，這個詞也失去了它的意義。我稱為我的權利的東西，已經完全不是權利了。」（第275頁） 為什麼聖桑喬在上述的那些對偶式中要保存法這個「詞」，這是任何人都可以一目了然的。因為他根本不談法的內容，更不去批判這個內容，所以他只有保存「法」這個詞，以便給人一種假象，好像他在談法。如果在對偶式中刪去了法這個詞，那末其中剩下的只是「我」、「我的」以及文法上的其他一些第一人稱的代名詞了。在這裡，內容只是通過例子才附帶表達出來，但是這些例子，正如我們所看到的，卻都是一些同語反覆，例如：當我殺人，我就在殺人等等，而「法」、「有權」等，這些詞只是為了掩飾簡單的同語反覆，並使這種同義反覆和那些對偶式發生某種聯繫才拖上來的。而且那些同義詞也是用來造成一種假象，好像這裡所談的確具有什麼內容似的。此外我們也看得很清楚，關於法的這些毫無內容的廢話提供了怎樣一個吹牛的永不枯竭的泉源。 因此，這個整個對「法的內臟的翻掘」，就在於聖桑喬「使用了不全面的表達方法」並「至少還保留了這個詞」，因為他不知道就事物本身應該說些什麼。如果要使這個對偶式具有任何意義的話，也就是說「施蒂納」想在這個對偶式里表達他對法的厭惡，那末與其說他是在「翻掘法的內臟」，毋寧說是法在「翻掘」他的內臟，而他只不過是記錄了法對他不稱心的情況。讓鄉下佬雅各「為自己完整地把這個法保存下來」吧！ 如果要使這些空話具有任何一點內容，聖桑喬還應當再玩一套邏輯把戲。他的這套把戲在於他如此「絕技般地」把聖化過程同簡單的對偶式相應地編織在一起，另外經常用插曲把聖化過程完全遮掩起來，這樣一來，德國公眾和德國哲學家們當然就看不出它的底細來了。 Ｃ．用複雜的對偶式實現占有 「施蒂納」現在必須提出他能夠向個人請求的關於權利的經驗規定，也就是說，他必須承認在法之中除了神聖性以外還有某種其他的東西。在這裡，他本來可以省掉他那全部笨拙的手法，因為姑且不談更早時期的思想家，就是從近代馬基雅弗利、霍布斯、斯賓諾莎、博丹，以及近代的其他許多思想家談起，權力都是作為法的基礎的，由此，政治的理論觀念擺脫了道德，所剩下的是獨立地研究政治的主張，其他沒有別的了。後來，在18世紀的法國、19世紀的英國，整個法都歸結為私法（關於這一點，聖麥克斯也沒有提到），而私法則歸結為一種十分確定的力量，即歸結為私有者的權力。事情還遠不是僅僅幾句空話。 因此，聖桑喬從法中取出了權力這個規定，並對此作了如下的說明： 「我們習慣於根據『最高權力』的分配情況來作出國家的分類……因而這是最高的暴力！暴力對付誰呢？對付單個人……國家運用暴力……國家的行為就是暴力行動，國家把暴力行動叫作法……社會整體……擁有一種權力，它被稱為合法的權力，這也就是法。」（第259、260頁） 通過「我們的」「習慣」，我們這位聖者達到了他所渴望的權力，現在他可以來「照顧一下自己」了［註：馬克思在這裡用了雙關妙語：德文pflegen有「照顧」、「看護」等意義，也有「習慣於……」的意義。——譯者注］。 法，人的權力——權力，我的權利。 中間的等式： 有權利＝受權。 自稱有權＝對自己授權。 對偶式： 由人授權——由我授權。 第一個對偶式 法，人的權力——權力，我的我之權利， 現在變成 人的權利——｛ 我的"我"之權力， 我的權力， 這樣，在正題中法和權力是同一的，而在反題中，正如我們已經看到的，法已經「失去了任何意義」，從而「不全面的表達方法」必須被「收回」。 注釋1．對上述對偶式和等式的誇張義釋的範例： 「你對之有權力的東西，你對它即具有權利」。「我從自身中引伸出一切權利和一切有權要求的東西，舉凡我有力支配的東西，我有權要求這一切。」——「我不請求任何權利，因此我也沒有必要承認什麼權利。凡是我能用力為我自己強取的東西，我就為自己去強取；凡是我不能用力為我自己強取的，我對它也就沒有權利，等等。我有權還是無權要求，對我說來都無關緊要。只要我有權力，那就是我對自己授了權，我就不需要任何其他的授權或權名了。」（第248、275頁） 注釋2．聖桑喬如何把權力說成法的實在基礎的範例： 「『共產主義者』這樣說〈可是「施蒂納」從哪裡知道共產主義者所說的一切呢？他除了布倫奇里的報告、貝克爾的「民眾哲學」以及其他一點東西以外，關於共產主義者他是什麼也沒有看到過的〉：同等的勞動給予人們同樣的享受的權利……不，同等的勞動不給予你這種權利，只有同等的享受才使你有權同等享受……享受吧！你是有權享受的……當你們獲得這享受，那末這享受也就是你們的權利；如果你們只是想望而不去抓取，那末它還照舊是那些對享受具有特權的人的『正當獲得的權利』。它是他們的權利，如同你們如果去抓取的話也就成為你們的權利一樣。」（第250頁） 請把他在這裡借共產主義者之口所說的話，和前面「共產主義」一節中所談的比較一下。聖桑喬在這裡又把無產者看作是一個「閉塞的社會」，只要通過一個「抓取」的決議就能在第二天把整個至今所存在的世界秩序草草了結。其實無產者只是通過長期的發展過程才達到這個統一的狀態，在這個發展過程中，對自己權利的呼籲也起了一定的作用。而且，對自己權利的這種呼籲只是使他們成為「他們」、即成為革命的聯合的群眾的一種手段。此外，剛才所引的這段話，可以說從頭到尾都是同語反覆的絕妙的例證。只要把這段話中的權力、權利字眼刪去（這對內容沒有任何損害），就可以一目了然了。其次，聖桑喬本人把個人財產和物質財富區別開來，從而也把享受和亨受的權力區別開來了。我可以有享受的巨大的個人權力（能力），因而我不需要同樣具有物質權力（金錢等等）。因此，我的實在的「享受」仍然是空中樓閣。 我們這位教書匠舉了一些適合於兒童文學的例子，接著說：「如果一個皇家兒童使自己處於比其他兒童高貴的地位，這是他的行為，這個行為保障了他的優越地位，至於其他的兒童承認並同意這種行為，那末這是他們的行為，這個行為也使他們應該成為他的臣民。」（第250頁） 在這個例子中，他把皇家兒童對其他兒童的那種社會關係，看作是皇家兒童的權力（而且是他個人的權力），是其他兒童的無權。如果把其他兒童讓皇家兒童統率他們這件事看作是其他兒童的「行為」，那末這最多只能證明他們是利己主義者。「獨自性在幼小的利己主義者的身上進行活動」，促使他們去剝削皇家兒童，從皇家兒童那裡攫取利益。 「某人說〈即黑格爾說〉，受懲罰就是罪犯的權利，但是免予懲罰也是他的權利。如果他的勾當成功了，那他是對的；如果沒有成功，他也是對的。如果有一個人魯莽地干一種危險的事情並因而致死，那時我們就會說：這是活該，這是他自作自受。如果他戰勝了危險，也就是說，如果他的力量勝利了，那末他也是對的。如果一個小孩玩弄小刀而割破了手，那也是活該，如果他沒有割破手，這也很好。因此，一個罪犯因自己挺而走險而受罪，這是他的應得。他既然知道會落個什麼下場，為什麼還要挺而走險呢？」（第255頁） 這一段的最後一句，即對罪犯提出的為什麼他要挺而走險這個問題，真是集廢話之大成，這些廢話才真合乎教書匠的口吻。一個罪犯因跳牆行竊而跌傷了腿，一個兒童割破了手，活該不活該？——對於這種只有像聖桑喬這樣的人才能去研究的重要問題，唯一的結論就是這裡偶然事故被宣稱為我的權力。因此，「我的權力」在第一個例子中就是我的行為，在第二個例子中就是不依我為轉移的社會關係，在第三個例子中就是偶然事故。其實，在論述「獨自性」那一節中，我們已經領教過這類自相矛盾的特性了。 在上述那些取自兒童文學的例子中，桑喬又插入了這樣一段令人發笑的話。 「否則，法也許會成為任意擺布的東西。向我猛撲的老虎是對的，而殺死它的我也是對的。我從它那裡保全下來的不是我的法，而是我自己。」（第250頁） 在這段話的第一部分中，聖桑喬變成了對老虎的法律關係；在第二部分中，他又覺察到在這裡實際上沒有任何法律關係。所以「法成為任意擺布的東西」。「人」的法溶化於「老虎」的法之中。 對法的批判就這樣結束了。我們很早就從許多早期作家那裡知道法是從暴力中產生的，現在又從聖桑喬那裡知道「法」就是「人的暴力」，根據這一點他卻把有關法同現實的人、同人們的關係的聯繫的一切問題推往一邊，而製造了自己的對偶式。他限於把法如他所設定的那樣，即作為聖物加以揚棄，也就是說，他揚棄了聖物，而保留了法。 對於法的這種批判是用了許多插曲來作為點綴，也就是說用了施特赫利[95]座上客「習慣」於午後兩點至四點所說的那類廢話。 插曲1.「人權」和「正當獲得的權利」。 「當革命把『平等』宣布為『權利』的時候，革命就躲到宗教的領域、聖物、理想的領域中去了。因此從那時起就進行著採取神聖不可剝奪的人權的鬥爭。人的永恆的權利很自然地而且很平等地被用來和『現存的正當獲得的權利』相對抗。權利對權利。當然，它們互相攻訐，說對方為違法與無權。這就是從革命以來關於權利的爭論。」（第248頁） 桑喬首先重複了他自己的命題：人權是「聖物」，因此從那時起就進行著爭取人權的鬥爭。聖桑喬用這個聖物只證明了這場鬥爭的物質基礎對於他是神聖的，也就是說，異己的。 因為無論「人權」或「正當獲得的權利」，二者都是「權利」。因此它們都是「同樣有權的」，而且就歷史的意義上來說是「有權的」。因為這兩種都是法律意義上的「權利」，所以它們在歷史意義上也是「同樣有權的」。即使對事情本身一無所知的人也可以用這種方法在最短的時間內解決一切。例如關於英國的穀物法的鬥爭也可以這樣說：廠主的利潤（利益）可以「很自然地而且很平等地」和同樣是利潤（利益）的地租「相對抗」。利益對利益，「當然，它們互相攻訐。這就是」英國從1815年圍繞穀物法而進行的「鬥爭」。不過，施蒂納也可以從一開頭就這樣說：現存的法〔權利〕就是人的法〔權利〕、人權。在某些人那裡，它也「習慣」於被叫作「正當獲得的權利」。然而「人權」與「正當獲得的權利」之間的區別又在哪兒呢？ 我們已經知道，別人的、神聖的權利就是別人給予我的東西。但是，因為人的權利也稱為自然的天賦的權利，而對於聖桑喬說來，名稱就是事物本身，所以人權也就是自然給予我的，也就是生來就有的權利。 但是「正當獲得的權利也歸結為同樣的東西，歸結為給我以權利的自然，也就是歸結到出生、繼承等等。」「我生來就是人，這也就等於說，我生來就是一個王子。」 這些話是他在第249、250頁上說的，在那裡他還責難了巴貝夫，說巴貝夫缺少那種揚棄區別的辯證天才。由於「我」「在任何情況下」「總」是人（這是聖桑喬在後來所同意的），由於我作為人所具有的一切「總」是這個我的利益（例如，作為一個柏林人，柏林動物園對我是一個利益），所以人的權利「在任何情況下」「總」成為我的利益。但是由於他絕不是「在任何情況下」生下來就是一個「王子」，因此「正當獲得的權利」也決不會「在任何情況下」成為他的利益。所以在法的根據上，「人的權利」和「正當獲得的權利」還有本質的區別。如果桑喬不是為了必須掩飾自己的邏輯，那末「這句話就應該這樣說」：在我認為像我「習慣」揚棄其他概念那樣揚棄了權利的概念之後，這兩個特殊的權利之間的鬥爭就成為一個我認為已經由我揚棄了的概念內部的鬥爭，「因而」，我很可以從此不再加以理睬的了。 為了加強徹底性，聖桑喬也滿可以增加如下的新變化：人的權利也是取得的，因而是正當獲得的，而正當獲得的權利就是屬於人們的人權，即人的權利。 諸如此類的這種概念，只要它們脫離了作為它們基礎的經驗的現實，就可以像手套一樣地任意翻弄，這一點是已經由黑格爾充分地證明了的，黑格爾曾運用這個方法來對付那些空洞的思想家，是有他的理由的。因此聖桑喬大可不必用他的那些「笨拙的」「手法」來把自己變成笑料。 正當獲得的權利和人的權利迄今為止被歸結為「同樣的東西」，這是使聖桑喬能夠把一個存在於他頭腦之外的歷史上的鬥爭變為無。這就證明我們這位聖者不僅在作細微的區別方面具有睿智，而且在攪拌稀泥方面也是萬能的。用這種方法，他能夠在自己頭腦的「創造性的無」中製造出一場新的可怕的鬥爭來。 「我甚至可以同意你們所說的〈寬宏大量的桑喬〉，每個人生來就是人〈所以按照以上對巴貝夫的指責，每個人生來也就是「王子」〉，因此在這方面，所有剛剛誕生的人彼此都是平等的……這只不過因為他們除了僅僅是人的孩子，赤子以外，其他什麼也沒表明，什麼也沒幹。」反之，成人乃是「自己的創造活動的產兒」。他們「不僅具有天賦的權利，還遠超過於此，他們還獲取權利〈難道施蒂納認為嬰兒沒有自己的行動就脫離娘胎了嗎？須知嬰兒脫離娘胎的「權利」就是由於這個行動才獲得的。難道每一個嬰兒不是一開始就表明而且通過行動來肯定自己是一個「唯一的」嬰兒嗎？〉。這是怎樣的對立！怎樣的戰場呀！這真是天賦權利和正當獲得的權利的由來已久的鬥爭！」（第252頁） 這真是鬚眉丈夫和黃口小兒的一場鬥爭！ 附帶的說，桑喬主張反對人權，這只是因為「近來」人們又「習慣於」反對它們了。其實，這些天賦人權也是他給自己「獲得的」。在論述「獨自性」的那一節中，我們已經看到了「天生的自由者」，桑喬在那裡單憑作為一個誕生的人就已經表明自己是自由者的一點，就把獨自性變成了人的天賦權利。還有好的，「每一個我已經生來就是反對國家的罪犯」，在這裡，反對國家的罪行也變成了人的天賦權利，而對嬰兒說來還不存在，但嬰兒對它說來卻是存在的東西，嬰兒卻已經犯了反對它的罪。最後，「施蒂納」又在嗣後談到了「天生的笨人」、「天生的詩人」、「天生的音樂家」等等。既然權力（音樂的、詩歌的、或者一般有限的能力）在這裡都是天生的，而權利＝權力，所以我們可以看到「施蒂納」如何把人的天賦權利授予這個「我」，雖然這一次這個平等並沒有在這些權利中出現。 插曲2．特權者與平權者。我們這位桑喬首先把爭取特權和平權的鬥爭變成了爭取僅僅是些「概念」的鬥爭。這樣他就可以不必去研究在政治上表現為特權的中世紀的生產方式，在政治上表現為權利、平權的現代的生產方式，以及這兩種生產方式和與它們相適應的法律關係之間的關係了。他甚至可以更簡單地把上述的兩個「概念」說成是：相等和不相等，並且證明：同一件事物（例如其他的人，一條狗等等）對於一個人可能是沒有區別的，也就是說相等的；也可能不是沒有區別的，也就是說不相等的，有區別的，有偏愛的等等。 「卑下的弟兄總是吹噓自己的高尚。」（Saint-Jacques　le　bonhom-me[96]，1，9） Ⅱ．法律 我們應該在這裡向讀者揭露我們這位聖者的一個巨大秘密：他關於法的全部論述是從對法的一般解釋開始的，可是當他在講到法的時候，法卻從他那裡「溜跑了」，而只有當他談到完全另一件事，即談到法律的時候，他才重新把法抓回來。那時福音向我們這位聖者呼叫：不要審判，那你也不會受審判，——這時他便張開了口，莊嚴地教導說： 「法就是社會的精神〈而社會就是聖物〉。如果社會具有意志，那末這種意志也就是法：社會只是通過法而存在。但是因為它的存在只是由於〈不是由於法，而只是由於〉它實現了對個人的統治，因此，法就是它的統治者的意志。」（第244頁） 也就是說：「法……就是……具有……那末……也就是……只是通過……而存在……但是因為它的存在只是由於……因此……統治者的意志。」我們這達位桑喬在這段話中原形畢露了。 這段話之所以過去從我們的聖者那裡「溜跑」，只是因為當時它對聖者的論題不太適合；現在他又把它部分地抓回來，這是因為它現在部分地適合他的目的。 「只要還有統治意志而這種統治意志被視為和個人意志具有同等意義，國家就會一直存在下去。統治者的意志就是法律。」（第256頁） 社會內統治者的意志＝法， 統治意志＝法律—— 法＝法律。 「有時」，他還用法和法律的區別，來作為他「論述」法律的招牌，奇怪的是這種區別和他關於法律的「論述」幾乎是風馬牛不相及的，就像他關於法的「溜跑了」的定義和他關於「法」的「論述」毫無共同之點一樣： 「凡是法，凡是在社會中被認為是對的東西，也就會在法律的字面中表述出來。」（第255頁） 這句話是黑格爾下述說法的「笨拙的」的翻版： 「合乎法律規定，就是認識什麼是法或者什麼是真正對的源泉。」 聖桑喬所謂的「字面中表述出來」的東西，黑格爾也稱為「設定的東西」，「意識到的東西」等等（「法哲學」第211節及以下各節）。 為什麼聖桑喬必須把社會的「意志」或社會的「統治者的意志」從他的關於法的「論述」中排除出去，這是不難理解的。只有法被確定為人的權力，他才能把法作為自己的權力收回到自身中來。因此，為了討好自己的對偶式，他就得抓住「權力」的唯物主義定義，而讓「意志」的唯心主義定義「溜跑」。為什麼現在當他談到法律的時候又抓住了「意志」，這一點在我們研究關於法律的對偶式時就會明白的。 在現實的歷史中，那些認為權力是法的基礎的理論家和那些認為意志是法的基礎的理論家是直接對立的，這種對立，也是聖桑喬可以認為是唯實主義（兒童、古代人、黑人）和唯心主義（青年、近代人、蒙古人）之間的對立。如果像霍布斯等人那樣，承認權力是法的基礎，那末法、法律等等只不過是其他關係（它們是國家權力的基礎）的一種徵兆，一種表現。那些決不依個人「意志」為轉移的個人的物質生活，即他們的相互制約的生產方式和交往形式，是國家的現實基礎，而且在一切還必需有分工和私有制的階段上，都是完全不依個人的意志為轉移的。這些現實的關係決不是國家政權創造出來的，相反地，它們本身就是創造國家政權的力量。在這種關係中占統治地位的個人除了必須以國家的形式組織自己的力量外，他們還必須給予他們自己的由這些特定關係所決定的意志以國家意志即法律的一般表現形式。這種表現形式的內容總是決定於這個階級的關係，這是由例如私法和刑法非常清楚地證明了的。這些個人通過法律形式來實現自己的意志，同時使其不受他們之中任何一個單個人的任性所左右，這一點之不取決於他們的意志，如同他們的體重不取決於他們的唯心主義的意志或任性一樣。他們的個人統治必須同時是一個一般的統治。他們個人的權力的基礎就是他們的生活條件，這些條件是作為對許多個人共同的條件而發展起來的，為了維護這些條件，他們作為統治者，與其他的個人相對立，而同時卻主張這些條件對所有的人都有效。由他們的共同利益所決定的這種意志的表現，就是法律。正是這些互不依賴的個人的自我肯定以及他們自己意志的確立（在這個基礎上這種相互關係必然是利己的），才使自我捨棄在法律、法中成為必要，不過，自我捨棄是在個別場合，而利益的自我肯定是在一般場合（因此不是對於他們，而只是「對於自我一致的利己主義者」，自我伸張才算作是自我捨棄）。對被統治的階級說來也是如此，法律和國家是否存在，這也不是他們的意志所能決定的。例如，只要生產力還沒有發展到足以使競爭成為多餘的東西，因而還這樣或那樣地不斷產生競爭，那末，儘管被統治階級有消滅競爭、消滅國家和法律的「意志」，然而它們所想的畢竟是一種不可能的事。此外，當關係還沒有發展到能夠實現這個意志以前，這個「意志」的產生也只是存在於思想家的想像之中。當關係發展到足以實現這種意志的時候，思想家就會認為這種意志純粹是隨心所欲的，因而在一切時代和一切情況下都是可能的東西。 犯罪——孤立的個人反對統治關係的鬥爭，和法一樣，也不是隨心所欲地產生的。相反地，犯罪和現行的統治都產生於相同的條件。同樣也就是那些把法和法律看作是某種獨立自在的一般意志的統治的幻想家才會把犯罪看成單純是對法和法律的破壞。實際上，不是國家由於統治意志而存在，相反地，是從個人的物質生活方式中所產生的國家同時具有統治意志的形式。如果統治意志失去了自己的統治，那末，不僅意志改變了，而且也是物質存在和個人的生活改變了，而且也只因為這一點，個人的意志才發生變化。法和法律有時也可能「繼承」，但是在這種情況下，它們也不再是統治的了，而是只剩下一個名義，關於這種情況的明顯例子，我們在古羅馬和英國的法制史中可以看到許多。我們早先已經看到，在一些哲學家那裡，由於思想脫離了它們的基礎，即脫離了個人及其經驗關係，才產生了純粹思想的特殊發展和歷史的觀念。同樣，在這裡也可以使法脫離它的實在基礎，從而得出某種「統治者的意志」，這種意志在不同的時代有不同的表現形式，並且在自己的創造物即法律中具有自己獨立的歷史。結果是政治史和市民史就純觀念地變成了一個挨一個的法律的統治史。這就是許多法學家和政治家的獨特幻想，而我們的鄉下佬雅各卻sans　facon〔毫不客氣地〕又把它抄襲過來了。他的幻想是同弗里德里希－威廉四世的幻想差不多的，後者也把法律看作是統治者的意志的一時靈感，因而經常發現法律在世界的「硬繃繃的東西」上碰得頭破血流。他的那些完全無害的奇思妙想幾乎沒有一個在它們的實現過程中能夠超出內閣命令的範圍。他不妨頒布一條關於兩千五百萬貸款（即英國公債的1/110）的命令，那時他就會知道他的統治者的意志究竟是誰的意志了。附帶地說，我們在以後還會看到鄉下佬雅各怎樣利用他的這位國王和柏林老鄉的怪影作為文獻來編造他自己的關於國家、法律、犯罪等等的奇談怪論。這一點並不會使我們驚奇，因為甚至「福斯報」的幽靈也不時「贈送」給他一些東西，例如法治國。就是對任何立法，例如對各國的濟貧法作最膚淺的研究就可以看出：當統治者們想像只要通過自己的「統治者的意志」，也就是說僅僅要什麼就能實現什麼的時候，他們究竟完成了一些什麼。不過，聖桑喬必須接受法學家和政治家們關於統治者的意志的那種幻想，才能在我們馬上就要欣賞到的那些等式和對偶式中如此光輝地顯示出他自己的意志，並且把他塞進自己頭腦中的任何一種思想又從頭腦中擠出來。 「我的弟兄們，你們落在百般試煉中，都要以為大喜樂。」（Saint-Jacquesle　bonhomme，1，2）［註：見「雅各書」第1章第2節。——譯者注］ 法律＝國家的統治者的意志， ＝國家的意志。 對偶式： 國家意志，別人的意志——我的意志，自有的意志。 國家的統治者的意志——我的自有的意志 ——我的自我意志。 屬於國家，服從國家法律——「屬於自己（唯一者），自身包含有自己的法律」（第268頁）。 等式： Ａ．國家意志＝非我的意志。 Ｂ．我的意志＝非國家的意志。 Ｃ．意志＝意願。 Ｄ．我的意志＝國家的非意願， ＝反對國家的意志， ＝對國家的反抗意志。 Ｅ．意願那非國家＝自我意志。 自我意志＝不意願國家。 Ｆ．國家意志＝我的意志的無， ＝我的無意志。 Ｇ．我的無意志＝國家意志的存在。 （從上面我們已經知重國家意志的存在等於國家的存在，由此便得出了以下這個新的等式：） Ｈ．我的無意志＝國家的存在。 Ｉ．我的無意志的無＝國家的不存在。 Ｋ．自我意志＝國家的無。 Ｌ．我的意志＝國家的不存在。 注釋1．根據前面第256頁上所提到的那種說法， 「只要統治意志被視為和個人意志具有同等意義，國家就會一直存在下去。」 注釋2． 「凡是為了生存而不得不〈作者在向國家作良心呼籲〉指靠別人的無意志的那種人，就是這些別人的手製品，這就像主人是僕人的手製品一樣。」（第257頁）（等式F．G．H．L．） 注釋3． 「我作為我的自有的意志就是對國家的犯罪者。因此國家把它斥為自我意志。我自有的意志和國家是死敵，二者之間不可能有永恆的和平。」（第257頁）「因此國家實際上在監視所有的人，它把每一個人都視為利己主義者〈視為任性固執〉，同時它又害怕利己主義者。」（第263頁）「國家……是反對決鬥的……甚至任何一種搏鬥……它也必嚴懲不貸的。」〈儘管在這種情況下沒有人向警察求援。〉（第245頁） 注釋4． 「對於它，即對於國家說來，不讓任何人有自有的意志，這是絕對必要的。如果誰有了這種意志，國家就必須開除他〈關進監牢，驅逐出境〉，如果所有的人〈你所謂的「所有的人」是誰？〉都有這種意志，那末他們就會搞掉國家。」（第257頁） 這句話也可以略加修辭而這樣說： 「如果誰也不遵守你的法律，那末你的法律有什麼用呢？如果誰也不服從你的命令，那末你的命令算什麼命令呢？」（第256頁）［註：手稿中刪去了以下這一段話：「注釋5．『人們總想把法律和任意發號施令區別開來……但是，對付人的行為的法律……就是意志的表示，就是指示（命令）』（第256頁）……『當然，誰都可以宣告哪些行為他可以容忍，因此他也能用法律來禁止那些相反的行為，或者像對敵人那樣對破壞法律的人加以威脅……我不得不同意他要像對付敵人那樣來對待我，但是我絕不能容忍他像命令傀儡那樣來命令我，以至使他的智慧和無知成為我的指南』（第256頁）。——因此，當法律把破壞者當作敵人來處理的時候，我們這位桑喬並沒有對法律表示絲毫的不滿。他對法律的仇視，僅僅在於反對它的形式，而不是反對它的內容。以絞刑或車裂刑威嚇他的任何懲罰性的法律，對他說來都是完全可以接受的，因為他可以把這個法律看作是宣戰。如果人們抬舉他，認為他是敵人而不是傀儡，他就可以自安自慰了。其實他至多是『人』的敵人，然而他卻是柏林條件的傀儡。」——編者注］ 注釋5． 「國家意志——我的意志」這個簡單的對偶式，在後面一段話中具有一個假託的理由：「縱令有人認為人民中每個人都表現出同樣的意志，並因此產生出一個完善的普遍意志〈！〉，這也絲毫不會改變事情本身。難道我在今天、明天不是受我昨天的意志所束縛嗎？……我的創造物，即我的意志的一定的表現，就會變成我的統治者，而我……創造者，在我的生活的巨流中、在我的消融過程中就會受到拘束……由於我昨天是一個有意願的人，所以我今天成為一個無意志的人。昨天我有自由意志，而今天我就沒有自由意志了。」（第258頁） 革命派和反動派都曾不止一次地說過，在民主制度下，每個個人只是在一瞬之間行使了自己的主權，跟著便退出了統治。聖桑喬在這裡「笨拙地」企圖把這個說法據為己有，並且把它套在自己的關於創造者和創造物的現象學理論上。但是，創造者和創造物的理論使這種說法失去了任何意義。按照他的這個理論，聖桑喬今天的成為一個無意志的人，並不是因為他改變了昨天的意志，也就是說，並不是因為他今天有了別的特定的意志，也不是因為昨天作為他的意志的表現被提升為法律的那些廢話已經成為他今天的、更清醒的意志的桎梏和枷鎖。相反地，按照他的理論，他今天的意志之所以必然是他昨天意志的否定，是因為作為創造者的他有義務必須消滅自己昨天的意志。只有當他「無意志」的時候，他才是創造者；而當他真正有了意志的時候，他總是創造物（參看「現象學」一節）。可是在這種情況下，決不能因為他「昨天是一個有意願的人」就說他今天是一個「無意志的人」，相反的卻應該說：不管他昨天的意志是否具有法律的形式，他總是自己昨天意志的敵人。在這兩種情況下，他都可以像他習慣於消滅一切的情況一樣把這個昨天的意志消滅掉，也即是作為自己的意志消滅掉。這樣一來，他就充分地滿足了自我一致的利己主義。因此，他的昨天的意志作為法律是否具有某種在他頭腦之外的存在形式，這是沒有什麼區別的，——特別是當我們回憶起「從他那裡溜跑的話」早已同樣地對他進行反抗。在以上引用的那段話里，聖桑喬所希望維持的卻不是他的自我意志，而是自己的自我意志、意志自由、自由，這是嚴重地違反自我一致的利己主義者的道德誡條的。聖桑喬違反了這種道德誡條，竟偏執到這樣的程度，甚至把他在前面所大聲反對的內心自由即反抗意志的自由，宣布為真正的獨自性。 桑喬大聲喊叫道：「怎麼改變這一點呢？只有一個方法：那就是不承認任何義務，也就是說，不要束縛自己也不要讓自己受到束縛。——但某人會束縛我！——我的意志任何人都不能束縛，我的反抗意志永遠是自由的！」（第258頁） 「銅鼓和喇叭 都讚頌他的青春的光輝！」[97] 在這裡聖桑喬卻忘掉了「發揮這樣一個簡單的反思」，即只要他的「意志」反對他的意志，因而是一個「反抗意志」，那末他的「意志」始終還是一個受「束縛」的意志。 在上述關於單個人的意志受到表現為法律的普遍意志的束縛這個說法中，他也盡情地發揮了唯心主義的國家觀點，——這種觀點把一切問題都歸結為「意志」，同時造成許多法國作家和德國作家在毫不足道的微小問題上所犯的穿鑿附會和鑽牛犄角［註：手稿中刪去了以下這一段話：「個人明天的自我意志是否會覺得自己受到它昨天幫助制定的那些法律的約束，這就要看在這段時期里是否出現了新的情況，個人的利益是否已經改變，以至昨天制定的法律已經不再適合這些改變的利益了。如果這些新的情況侵害了整個統治階級的利益，那末這個階級一定會改變法律。如果這些新的情況只觸犯個別的人，那末這些人的反抗意志當然不會受到大多數人的任何注意。 由於桑喬有這種反抗意志的自由，所以他現在能夠又想起用其他人的意志來限制一個人的意志，而這恰好就是以上所說的對國家的唯心主義觀點的基礎。 『如果每個人都能做他想做的一切，那末必然會天下大亂——誰說每個人都能做〈「他想做的」這幾個字在這裡被機智地刪去了〉一切呢？』—— 『但願你們每個人都成為萬能的我！』——自我一致的利己主義者曾經這樣宣布。 我們再往下讀：『你既然沒有任何義務准許人家來碰你一下，那你為什麼生存在世呢？自衛吧！誰也不會來碰你。』（第259頁）而為了清除區別的最後假象，他在這一個『你』的後面還安放了『幾百萬名』『衛土』，這樣就可以使他的全部論斷同盧梭式的國家理論的『笨拙』原理完全相像了。」——編者注］。 附帶地說，如果這裡所談的只是關於「有意志」，至多只是關於「反抗意志」，而不是關於「能夠實現意志」，那末為什麼對於「意志」和「反抗意志」的這樣一個內容豐富的對象——國家的法律，聖桑喬竟決然要把它撇掉，這就令人費解了。 「法律……等等，這就是我們到現在為止所獲得的東西。」（第256頁） 鄉下佬雅各還有什麼不相信的呢！ 到現在為止我們所看到的那些等式，都是對於國家和法律具有毀滅性的。真正的利己主義者本來就應該對這二者採取純粹否定的態度。占有國家這一點我們沒有看到，然而我們很欣幸地看到了聖桑喬如何玩弄偉大的把戲，並且用簡單地改變意志——當然這個意志仍然是依賴於純粹的意志的——的方法把國家消滅了。然而這裡也並不是沒有占有的情況，雖然占有在這裡都只是偶然出現的，只在以後才能「有時」提供一些結果。 國家的意志，別人的意志——我的意志，自有的意志， 國家的統治者的意志——我的自有的意志， 這兩個對偶式還可以這樣合併： 別人意志的統治——自有意志的統治。 這個新的對偶式一向就是施蒂納用自己的自我意志來消滅國家的一個隱蔽的基礎。在這個新的對偶式中，他撿起了對於專斷的統治，思想觀念的統治的政治幻想。他也可以這樣表達： 法律的專斷——專斷的法律。 然而聖桑喬卻從來沒有使他的表示方式達到這樣簡單明確的程度。 在第三個對偶式中，我們已經看到了「自身內的法律」，但是在下面這個對偶式中，他更直截了當地據有了法律： 法律，國家的意志表示｝——｛法律，我的意志的表示，我的意志的表示。 「當然，誰都可以宣告哪些行為他可以容忍，因此他也能用法律來禁止那些相反的行為……」（第256頁） 這種禁止必然要同威脅並用。最後這個對偶式，對於「犯罪」這一節也有重要的意義。 插曲。在第256頁上我們看到，「法律」和「任意發號施令」並無區別，因為這二者都是「意志表示」，因此也就是「命令」。在第254、255、260、263頁上，表面上似乎是在談「一般國家」，偷偷地卻塞進了普魯士國家，討論了那些「福斯報」認為最重要的問題，如關於法治國、官吏能否被撤職、官僚架子等等廢話。在這裡唯一重要的發現是：舊法國議會堅決主張正式登錄國王敕令的權利，因為它們願意「根據自己的權利來裁斷一切」。法國議會對國王法律的登錄賦予效力是和資產階級的產生同時產生的，也是和那時獲得絕對權力的國王不得不為仰仗他們所依賴的別人的意志這一點向封建貴族和外國表白自己，並必須給予資產階級以某種保障的事實一起來的。關於這一些，聖麥克斯很可以從他心愛的弗朗斯瓦一世的歷史中得到更詳細的知識，而且，在他嘴裡重新撿起這個問題以前，他也可以去查一查「三級會議和其他國民議會」（1788年巴黎版，共14卷）這本書里關於法國議會要什麼或不要什麼，以及它們所具有的意義。這裡來一段簡短的插曲談談我們這位有統治欲望的聖者博覽群書的情況，也是合適的。除了這些理論書籍例如「費爾巴哈文集」、「鮑威爾文集」以及作為他主要的創造源泉的黑格爾的傳統，——除了這些枯燥的理論文獻以外，我們的桑喬還利用並引證了以下這些史料：關於法國革命的有魯滕堡的「政治演說」、鮑威爾兄弟的「回憶錄」；關於共產主義的有蒲魯東的著作、奧·貝克爾的「民眾哲學」、「二十一印張」和布倫奇里的報告；關於自由主義有「福斯報」、「薩克森祖國報」、「巴登議院的記錄」、又是「二十一印張」以及埃·鮑威爾的劃時代的著作。此外，時而在這裡時而在那裡他作為歷史文獻引用的有：「聖經」、施洛塞爾的「十八世紀」、路易·勃朗的「十年歷史」、辛利克斯的「政治講義」、蓓蒂娜的「君王必讀」、赫斯的「三頭政治」、「德法年鑑」、蘇黎世出版的「軼文集」、摩里茨·卡利埃爾關於科倫宗教會議的著作、1844年4月25日巴黎貴族院會議、卡爾·瑙威爾克的著作、「愛米利亞·加洛提」、「聖經」，——總之，他把整個柏林閱覽室及其所有者維利巴爾德·阿列克西斯－卡巴尼斯都搬來了。看了聖桑喬的這些淵博的事例以後，我們就不難理解為什麼對他說來世界上有這麼多的異物——聖物了。 Ⅲ．犯罪 注釋1． 「如果你容許另一個人認為你是對的，那末，你也應該同樣地容許他認為你是不對的。如果你從他那裡得到辯白與報酬，那末，你也要期待他的控訴和懲處。與法並行的是違法，與守法並行的是犯罪。你—是—什麼人？——你是罪犯！！」（第262頁） 與code　civil〔民法典〕並行的是code　pénal〔刑法典〕。與code　pénal並行的是code　de　commerce〔商法典〕。你是什麼人？——你是商人！ 聖桑喬是很可以免了我們這種驚人的意外的。「如果你容許另一個人認為你是對的，那末，你也應該同樣地容許他認為你是不對的」，他的這句話如果加進了新的定義，是已經喪失了任何意義的。要知道，根據上面所引的一個等式，在他那裡已經是這樣說了：如果你容許另一個人認為你是對的，那就是讓你自己承認別人的權利，也就是破壞了你的權利。 Ａ．犯罪和刑罰的簡單聖化 （ａ）犯罪 談到犯罪，正如我們已經看到過的，它只是自我一致的利己主義者這個普遍範疇的名稱，是聖物的否定、罪孽的名稱。在所引的對偶式和等式中所看到的聖物的實例（國家、法、法律），很可以把我對這些聖物的否定態度——或系詞——也稱為犯罪，同樣，在談到同樣是聖物的實例的黑格爾邏輯學時，聖桑喬也可以說：我不是黑格爾邏輯學，我是黑格爾邏輯學的罪人。而前面既談到法、國家等等，那他也本應這樣繼續說下去：罪孽或犯罪的另一個例子就是所謂法律的或政治的犯罪。但他沒有這樣做，他反而詳盡地向我們敘述：這些罪行是 反對聖物的罪， 反對固定觀念的罪， 反對怪影的罪， 反對「人」的罪。 「只是反對聖物才是罪犯。」（第268頁） 「刑法典只是由於聖物才存在的。」（第318頁） 「從固定觀念中產生犯罪。」（第269頁） 「我們在這裡看到，又是『人』創造罪行、罪孽以及法的概念〈前面所講的恰好相反〉。在一個人那裡，我若認不出是人，那這個人就是罪人。」（第268頁） 注釋1． 「如果不假定一個人必須按照我所認為對的而行動，我能否認為他是對我犯了罪呢？〈這一論斷是反對革命時期的法國人民的〉按照我所認為對的而行動，我稱之為正義、善行等等，相反就是犯罪。因此，我認為：別人……作為應該服從某『合理的』法律〈使命！命令！任務！聖物！！！〉的生物，就該與我一起向同一目的進攻。怎樣才算是一個人，怎樣才算真正像人一樣地行動，應當由我來確定，我並且要求每人都把這一法律看作是自己的準則和理想，不然，他們就是罪人和罪犯」……（第267、268頁） 這時，他在那些在恐怖時期被自主的人民以神聖的名義斬了首的「具有獨自性的人」的墓前頗有先見之明地痛哭流涕了一番。接著他又舉例指出如何才能根據這個神聖的觀點來制定真正犯罪的名稱。 「如果，像在革命時期那樣，這個怪影、人被了解為『善良的市民』，那末，從這個人的概念里也同時確定了那些眾所周知的『政治罪行和犯罪』。」〈其實桑喬應該這樣說：這個概念等等本身產生了這些眾所周知的犯罪。〉（第269頁） 在「犯罪」這一章中，輕信是我們這位桑喬的無上品質。這在桑喬濫用citoyen〔公民〕的同義語，把革命的長褲漢變為柏林的「善良的市民」的一點上，可以看到它的光輝範例。在聖麥克斯看來，「善良的市民和忠誠的官吏」是不可分割地彼此聯在一起的。於是，「例如羅伯斯比爾、聖茹斯特等等」都成了「忠誠的官吏」，而丹東卻成為帳目不清的罪人，是他亂花了國家的錢財。聖桑喬真算為普魯士市民和農民奠定了一部革命歷史的良好基礎。 注釋2．這樣聖桑喬把政治的和法律的犯罪作為一般犯罪的例子——即他所製造的罪行、罪孽、否定、仇視、侮辱、對聖物的鄙視、對聖物的無禮舉動等等範疇的例子向我們提出以後，他就能夠頗具自信地聲稱： 「在犯罪中，向來就是利己主義者肯定自身，而聖物是受到嘲弄的。」（第319頁） 在這裡一切至今所犯的罪行都記在自我一致的利己主義者的「貸方」帳上，儘管後來其中某些罪行還必須轉入「借方」。桑喬認為：人們至今的犯罪都只是為了嘲弄「聖物」，不是為了反對事物，而是反對體現在物中的聖物。某個可憐蟲偷竊了別人的塔勒［註：塔勒（Taler）是舊時德國的貨幣，相當於三個馬克。——譯者注］，由於這種偷竊行為可能歸結為犯罪的範疇，所以我們的可憐蟲只是由於犯法使他高興才進行偷竊的。正如鄉下佬雅各在上面所想像的一樣，一般說來只是為了聖物才頒布法律，所以正是為了聖物才把小偷關進監獄。 （ｂ）刑罰 由於我們在這裡所要談的正是法律的和政治的犯罪，所以我們在這方面也一定會知道：「通常理解的」這些罪行通常會招致刑罰，或者像聖書所寫的，「死是罪孽的報應」。在我們已經知道了關於罪行的一切之後，不言而喻，刑罰就是聖物的自衛和對它的褻瀆者的反抗。 注釋1． 「刑罰只是作為對冒犯聖物的一種贖罪才有意義。」（第316頁）通過懲罰，「而希望使法、怪影〈聖物〉得到滿足，那就是做了蠢事。聖物」在這裡「必須對人自衛」。〈聖桑喬在這裡「做了蠢事」，錯誤地把「人」當作「唯一者」、當作「特殊的我」，等等。〉（第318頁） 注釋2． 「刑法典只是由於聖物才存在，刑罰一取消，它就會自行消滅。」（第318頁） 其實聖桑喬想要說的是這樣：刑法典一取消，刑罰就會自行消滅，也就是說，刑罰只是由於刑法典才存在。「但是」，只是由於刑罰才存在的刑法典「不是胡說嗎」？只是由於刑法典才存在的刑罰「不同樣也是胡說嗎？」（桑喬［反對］赫斯，「維干德」第186頁）桑喬在這裡把刑法典錯認為神學道德的教科書了。 注釋3．犯罪怎樣從固定觀念中產生，可以用下面這段話作為例子： 「婚姻的神聖性，這是固定觀念。從神聖性中可以得出：私通就是犯罪，所以，某種婚姻法為此而給予或長或短的刑罰。」〈這使「德……［註：「德國的」。——編者注］議會」和「全……［註：「全俄的」。——編者注］皇帝」以及「日本天皇」和「中國皇帝」特別是「蘇丹皇帝」不勝煩惱。〉（第269頁） 弗里德里希－威廉四世認為他有力量按照神聖的標準來制定法律，因此他總是與整個世界發生糾紛，他所能引以自慰的是：他至少是在我們的桑喬身上找到了這樣一位充滿對國家信仰的人。讓聖桑喬比較一下只存在於制定者頭腦中的普魯士婚姻法和實際生效的Codecivil〔民法典〕條款吧！這樣他就會看到神聖的婚姻法和世俗的婚姻法的區別了。在這個普魯士式的幻劇中，家庭的神聖性從國家的考慮出發既針對男方，也是針對女方的；而在法國的實踐中，妻子被看作是丈夫的私有財產；因私通而受到懲罰的只是妻子，並且只在行使其所有權的丈夫的要求下才加以懲罰的。 Ｂ．通過對偶式獲得犯罪和刑罰 在人的意義上的犯罪｝＝｛違犯人的法律 （違犯國家的意志表示，國家權力），第259頁及以下各頁。 在我的意義上的犯罪｝＝｛違犯我的法律 （違犯我的意志表示，我的權力），第256頁以及passim〔到處都是〕。 這兩個等式像對偶式一樣彼此對立，其對等僅僅是由於「人」和「我」的對立。它們只是上面已經說過的一切的結果。 聖物懲罰「我」——「我」懲罰「我自己」。 犯罪＝對人的法律（對聖物）的仇視。｝——｛仇視＝反對我的法律的犯罪。 罪犯＝聖物的敵人或反對者（作為法人的聖物）。｝——｛敵人或反對者＝反對"我"即有形體的"我"的罪犯。 刑罰＝聖物對「我」的自衛。｝——｛我的自衛＝「我」對我的刑罰。 刑罰＝人對「我」賠罪（復仇）。｝——｛賠罪（復仇）＝「我」對我的刑罰。 在最後這個對偶式中，賠罪也可以稱為自我賠罪，因為這是和向人賠罪相對的對我的賠罪。 如果我們注意上述那些對偶式中的第一項，那我們還可以得出下面一系列更簡單的對偶式，在那裡正題中總是神聖的、普遍的、別人的名稱，而在反題中則總是世俗的、個人的、得來的名稱。 犯罪——仇視。 罪犯——敵人或反對者。 懲罰——自衛。 刑罰——賠罪，復仇，自我賠罪。 這些等式和對偶式是如此簡單，甚至「天生的笨人」（第434頁）也能在五分鐘內掌握這種「唯一的」思維方法。關於這些等式和對偶式，我們還會略加按語的。但事先讓我們在已引述的話語之外再補充幾條。 注釋1． 「對於我，你永遠不可能成為罪犯，而只能成為反對者」（第268頁），——在同樣的意義上談到了「敵人」（第256頁）。——犯罪作為人的仇視在第268頁上引了「祖國的敵人」作為例子。——「賠罪應該〈道德公設〉代替刑罰，而賠罪的目的又不是為了滿足法或正義，而是使我們得到滿足。」（第318頁） 注釋2．聖桑喬在與現存政權的神聖靈光（風車）作鬥爭時，他對這種政權卻沒有絲毫的認識，並且他也完全不想攻擊它；他只是提出了一項道德要求，即人們把「我」對這種政權的關係在形式上加以改變（參看「邏輯」一節）。 「他〈即我的敵人，在他後面有幾百萬人〉把我當作他的敵人，我不得不忍受〈裝模作樣的聲明〉，但我決不容許他把我當作他的傀儡來擺布，不容許他的理智或不智成為我的準繩」〈第256頁，在那裡「敵人」給我們那位桑喬留下了十分有限的自由，二者任擇其一：或者是容忍把他當作傀儡來擺布，或者是忍受墨林為他的posaderas〔屁股〕所準備的三千三百大鞭。這種自由是任何刑法典都會賦予他的，當然，刑法典不會預先問我們這位桑喬，該用什麼方式來宣示它對他的仇視〉。——「縱令你作為一種力量〈是令反對者「敬畏的力量」〉可以使反對者敬畏，但是畢竟你不會因此而成為聖化的權威，——只要你的反對者不是暴徒的話。他沒有義務要尊重和敬仰你，儘管他注視你和你的力量。」（第258頁） 聖桑喬這樣格外認真地在「使人敬畏」和「被人敬仰」、「注視」和「敬仰」之間的差別上斤斤計較，這裡最多也只是十六分之一的差別，他自己就是一個討價還價的「小販」［註：雙關語：Schacher——暴徒；Schacherer——討價還價的小販。——編者注］。當聖桑喬「注視」某人時，「他就生活在反思中，並有了進行反思、敬仰並感到敬畏和畏懼的對象」（第115頁）。 在以上所引的等式中，刑罰、報仇、賠罪等等僅僅是作為從我中產生的東西來敘述的。在聖桑喬作為賠罪的對象的時候，對偶式可以顛倒過來：那時自我賠罪就變成由別人給我以滿足，或者我的滿足受到破壞。 注釋3．過去有些思想家可能想像：法、法律、國家等產生於普遍概念，歸根到底產生於人的概念，並且也是為了這個概念而被創造的；這些思想家也自然可以想像：犯罪只是由於對一個概念的狂妄放肆才構成的，犯罪一般說來就成為對概念的嘲弄，懲罰犯罪也只是為了向受辱的概念賠罪。關於這一點，我們在前面談到權利以及在更前一些談到教階制的時候，凡是需要講的都已經講過了，讀者可以相應參照。在以上所引的對偶式中，聖化了的定義：犯罪、刑罰等等用來和另一定義的名稱相對立，這後一個定義是聖桑喬根據自己喜愛的做法從前者引伸出來而後攫為己有的。這種新的定義——正如前面所述，它在這裡作為簡單的名稱出現——是世俗的，因此應該包含直接的個人的關係並反映實際的關係（參看「邏輯」一節）。但法的歷史表明，在最早的和原始的時代，這些個人的、實際的關係是以最粗魯的形態直接地表現出來的。隨著市民社會的發展，即隨著個人利益之發展到階級利益，法律關係改變了，它們的表現方式也變文明了。它們不再被看作是個人的關係，而被看作是一般的關係了。與此同時，對彼此衝突著的個人利益的維護也由於分工而轉入少數人手中，從而法的野蠻的行使方式也就消失了。在以上所引的對偶式中，聖桑喬對法的全部批判只限於把法律關係的文明的表現和文明的分工說成是「固定觀念」、聖物的果實，而關於衝突的野蠻表現和調停衝突的野蠻方式，他反而為自己保留下來。對於他來說，全部問題只在於名稱；至於問題本身他絲毫沒有接觸到，因為他不知道法的這些不同形式所賴以產生的現實關係，因為他只是把階級關係在法律上的表現看作是過去野蠻關係觀念化了的名稱。例如，從施蒂納式的意志表示中，我們又發現了決鬥，從仇視、自衛等等中又發現了暴力統治的模版和古老封建習俗的實踐，從賠罪、報仇等等中發現了justalionis〔報復刑〕、古德意志的罰款、compensatio〔賠償〕、satisfactio〔賠罪〕，總之，發現了legesbarbarorum〔野蠻法典〕和consuetudinesfeodorum〔封建習俗〕的主要內容，這些東西桑喬不是從圖書館中而是從他從前的主子所講的關於高盧的阿馬狄斯故事中得知並成為他心愛的東西的。因此，歸根結底，聖桑喬所得出的結論仍是一個無力的道德誡條，即每個人應為自己找求滿足並由自己來執行刑罰。他相信堂吉訶德的話，他認為通過簡單的道德誡條他就能把由於分工而產生的物質力量毫不費力地變為個人力量。法律關係與由於分工而引起的這些物質力量的發展，聯繫得多麼緊密，這一點是從法院權力的歷史發展和封建主對法的發展的抱怨中已經可以看清楚的（例如，參看前面所引證的蒙泰的著作，14、15世紀）。正是在介於貴族統治和資產階級統治之間的時期，當時兩個階級的利益彼此發生了衝突，歐洲各國之間的貿易關係開始重要起來，從而國際關係本身也帶上了資產階級的色彩，正是在這樣一個時期，法院的權力開始獲得重要的意義；而在資產階級統治下，當這種廣泛發展的分工成為絕對必要的時候，法院的權力達到了自己的最高峰。至於這些分工的臣僕、法官們、甚至是professores　juris〔法學教授們〕如何想法，那是完全無關緊要的。 C．通常理解的和非通常理解的犯罪 我們在上面已經看到，通常理解的犯罪被歪曲，因而被記入非通常理解的利己主義的「貸方」。現在這種歪曲已是昭然若揭了。非普通的利己主義者現在發現：他所犯的只是必須與普通的犯罪相對立的非普通的犯罪。因此，我們把普通的犯罪記入上述的利己主義的「借方」，pr．contra〔正反相對〕。 普通罪犯對別人財產的鬥爭也可作如下的表達（儘管這適用於任何競爭者）： 他們「尋求別人的財物」（第265頁）， 尋求神聖的財物， 尋求聖物，因此普通的罪犯變成一個「信神者」（第265頁）。 但是，非通常理解的利己主義者對通常理解的罪犯的這種責備，完全是表面的，——要知重，不是別人，正是他本人在到處尋求神聖的靈光［註：雙關語：scheinbar——「表面的，虛偽的」；Heiligenschein——「神聖的靈光」。——編者注］。實質上他之責備罪犯，不是因為後者尋求「聖物」，而是由於他尋求「財物」。 在聖桑喬創造了「自有的世界——天國」（這一次他在自己的頭腦中創造了搬入現代世界的一個決鬥和遊俠騎士的世界），與此同時引經據典地證明了他作為騎士罪犯與普通犯罪者的區別之後，他又開始了對「龍蛇和鴕鳥、妖精」、「幽靈、怪影和固定觀念」作十字軍的征伐。他的忠實奴僕施里加則虔誠地緊跟在後面。但是當他們趕路的時候，發生了和一些不幸的人的驚人遭遇：這些不幸者就像塞萬提斯在第22章中所敘述的一樣，是被拖往他們所不願去的地方去的。當我們的遊俠騎士和他的侍從堂吉訶德向前按轡徐行時，桑喬抬頭一看，迎面來了十二個人，手戴鐐銬，被一條長鏈鎖成一串，陪伴著他們的是一個解官和四個解差；他們都是屬於神聖保衛團，[98]聖物保衛團，屬於聖物的。當他們漸漸走近，聖桑喬彬彬有禮地請求押送兵向他說明——如果他們方便的話——這些人為什麼被鎖上鐐銬往前押送。這些都是國王陛下的苦役犯，現在押送他們到施潘道[99]去，您應該知道的，就是這些。聖桑喬叫道：怎麼，被強迫的人嗎？國王對任何一個「自己的我」橫施強暴，這是可能的嗎？在這種情況下，我號召我自己去完成制止這種強暴的使命。「國家的行為是暴力行動，國家把暴力行動叫作法，而把個人的強暴行動叫作犯罪。」這裡聖桑喬馬上首先來勸告那些犯罪者，叫他們不用悲傷，他們雖然「不自由」，但卻是「具有獨自性的」，雖然他們的「骨頭」在鞭打之下可能要「吱吱發響」，甚至有人可能會被「折斷了腿」，但是——他說——你們會克服這一切的，因為「你們的意志任何人都不能束簿！」「我確實知道，世界上沒有那種魔法像某些蠢人所想像的那樣，能夠推動意志和強制意志，因為意志是我們的自由的任性，還沒有一種媚草或符咒能夠制服它」。是的，「你們的意志任何人都不能束縛，你們的反抗意志永遠是自由的！」 但是，這種說教沒有使苦役犯們平靜下來，並且他們依次地訴說他們所受到的不公平的判決，因此，桑喬說：「親愛的兄弟們，從你們對我所說的這一番話中，我已經清楚，雖然你們是由於你們的犯罪而遭到懲罰，但你們卻對你們受到的懲罰感到不滿，可見，你們是違反自己的意志而忍受這種懲罰的，並且對它十分不愜意。很可能，你們遭難的原因是：一部分人經不起拷打，一部分人沒有錢，另一部分人沒有庇護人，最後，也可能是由於法官的枉法以及沒有給你們以應得的權利、『你們的權利』。所有這些迫使我告訴你們，為什麼上天把我派到世上來。但是，由於自我一致的利己主義者的智慧要求我們不要用強暴來解決那種可以通過協商解決的事，所以我要請求解官先生和解差先生來打開你們手上的鐐銬，讓你們各奔前程。此外，諸位解差先生，這些窮人絲毫也沒有得罪你們。況且對於自我一致的利己主義者，迫害那些沒有對他作過任何壞事的其他唯一者，也不合適。在你們看來，『被偷的各類東西是居首要地位的』。不然，為什麼你們這樣熱心『反對犯罪呢』？『是的，是的，我告訴你們』：『你們是被道德所鼓舞，你們的內心充滿了道德觀念』，『對於你們敵對的東西，你們就追捕它』，——你們『根據誓詞押送』這些苦役到『牢獄』中去，你們是聖物！因此，請好好把這些人放掉！否則，你們就非得和我打交道，『只要活的我吹一口氣，我就能橫掃眾生』，我會『肆無忌憚地褻瀆』神聖，『就是月亮我也是不怕的』。」 解官叫道：「瞧這個無恥之徒！」「把你頭上的那個理髮師銅盆戴戴正，走你的去吧！」 這時聖桑喬被這種普魯士的粗魯所激怒，提起長矛，以只有「同位語」所能達到的那種速度沖向解官，立即把他戳倒在地。現在出現了一場混戰，苦役們乘機掙脫了鐐銬。堂吉訶德－施里加被一個解差扔進後備軍溝或羊溝里，而聖桑喬則完成了對聖物的鬥爭的最偉大的英雄事跡。幾分鐘後，解差四散逃走了，施里加從溝里爬了出來，這一次總算暫時消除了聖物。 這時聖桑喬把獲得了自由的那些苦役集合在自己的周圍，並向他們發表如下的演說（「聖書」第265、266頁）： 「普通的罪犯〈通常理解的罪犯〉是什麼呢？這不就是那種不去追求屬於自己的東西而竟去追求屬於人民的東西，犯下無可救藥的錯誤的人嗎？〈小市民和村民的無可救藥的美文學家！〉他攫取別人的可鄙的財物〈對這一道德的判斷苦役們一致發出哦哦之聲〉，他做了信徒們追求屬於神的東西所做的事〈罪犯被看作善良的心靈〉。向罪犯提出規勸的神甫做的是什麼呢？神甫指出，他犯了彌天大罪，他的行為褻瀆了國家奉為神聖的東西，即連國家臣民的生命也包括在內的國家財產。對此，神甫也許能更好地這樣指責罪犯，說他玷污了自己〈苦役對這種利己主義地占有庸俗的僧侶的術語發出嘻笑聲〉，因為他不鄙視別人的東西，竟還認為它是值得一偷的〈苦役發出低沉的怒聲〉。如果他不是神甫〈一個苦役喊道：「通常理解的！」〉，他也許能做到這一點。」我「對罪犯講話就像對利己主義者講話一樣，他會感到慚愧〈罪犯們並不因他呼籲要慚愧而感到慚愧，都毫不慚愧地高聲叫好〉，他慚愧並不是由於他犯了反對你們的法律和反對你們的資財的罪，而是由於他認為可以逃避你們的法律〈這裡只是指「通常理解的」「逃避」；在另外的地方我們也看到：「當我還不能炸毀岩石的時候，我逃避岩石」，又例如，我甚至「逃避」「書報檢查機關」〉，認為可以追求你們的資財〈再一次高聲叫好〉；他會感到慚愧……」 帕薩蒙特的基內斯、賊大王，一般說來，並不是太有耐性的，他忍不住叫道：「難道只要非通常理解的神甫開始『規勸』我們，我們就只應該深感慚愧並俯首聽命嗎？」 「他會感到慚愧，」——桑喬繼續說，——「因為他沒有鄙視你們和所有你們的人，因為他在很少的程度上是利己主義者。〈桑喬在這裡把別人的尺度運用於罪犯的利己主義。因此，苦役們裡面出現了一陣怒號；弄得有點尷尬的桑喬趕緊收回話頭，用演說的姿態轉向並不在場的「善良的市民」說道：〉但是，你們不能用利己主義語言和他談話，因為你們沒有罪犯那樣偉大，你們沒有犯什麼罪。」 基內斯又插嘴說：多麼輕信啊，親愛的！我們的獄卒在監獄裡怎麼不犯罪呢，他貪污，受賄，強姦……［註：這裡缺少十二頁手稿。——編者注］ ……他又暴露出他的輕信。反動分子早已知道：資產者用憲法來去除自然產生的國家並創立和締造自己的國家；「隨著時間的推移」（自然地）「而形成的制憲權力讓位於人的意志」；以及「這種締造的國家猶如製成的雕琢描繪的木料一樣」等等。參看：菲埃魏的「政治和行政通訊」1815年巴黎版，「為反對意見分歧向法國人呼籲」；老薩朗的「白旗」和復辟時期的「法蘭西報」以及博納德、德·梅斯特爾等人的早期著作。自由主義的資產者又責備老共和派——顯然，像聖麥克斯很少知道資產階級國家一樣，他們很少知道共和派——說他們的愛國主義是「對一個抽象本質、一般觀念的一種假熱情」（本扎曼·孔斯旦「論征服的精神」1814年巴黎版第47頁），而反動分子則責備資產者，說他們的政治思想不過是「富有階級讓不富有的人們去忍受的一種神秘東西」（「法蘭西報」1831年2月）。在第295頁上，聖桑喬把國家宣稱為「以基督教精神教育人民的機構」，關於國家的基礎，他只知道說：「國家是用對法律的尊重」這「水泥」「粘固起來的」，或者，聖物是用對聖物（作為系詞的聖物）的尊重「粘住的」（第314頁）。 注釋4． 「如果國家是神聖的，那末就應該有書報檢查機關。」（第316頁）——「法國政府爭執出版自由不是因為把它作為人權而爭執的，但它要求單個人提出擔保，擔保他確實是人。〈Quel　bonhomme！〔真是一個鄉下佬！〕鄉下佬雅各「被召喚」去研究九月法令[100]〉（第380頁） 注釋5．從這個注釋里我們獲得了一些關於各種國家形式的最深刻的知識，鄉下佬雅各把這些國家形式變為某種獨立自在的東西，認為這些國家形式只不過是實現真正國家的各種嘗試。 「共和國不是什麼別的東西，它只不過是君主專制，因為把君主叫作陛下或叫作人民，這反正一樣，二者都是至尊〈聖物〉……比起共和政體來，立憲制度是前進了一步，因為它是在消融過程中的國家。」關於這種消融，他是這樣解說的：「在立憲的國家中……政府想成為絕對的，人民也想成為絕對的。這兩個絕對〈即兩個聖物〉彼此相互抵銷。」（第302頁）——「我不是國家，我是國家的創造性的無」；「從而所有問題〈關於憲法等等〉都沉沒在它們的真正的無之中。」（第310頁） 他應該增加一段：上面引的關於國家形式的那些話只不過是這種「無」的義釋，這種「無」的唯一創造物就是上面引的那一句話：我不是國家。聖桑喬完全是按照德國教書匠的方式就共和政體「本身」來談共和政體，當然，共和政體，例如希臘共和政體，要比君主立憲政體古老得多。 在像北美這樣的民主的代議制國家中，階級衝突已經達到那種程度，以至君主立憲政體為時勢所迫才採取了這種形式。當然，關於這一點，他是一無所知的。他的關於君主立憲的一些言論表明：從1842年（按照柏林曆書）起，他什麼也沒有學到，也什麼也沒有忘記。 注釋6． 「國家只因為我對我自己的蔑視而存在」，並且「將隨著這種輕視的消失而完全消失〈根據這點，世界上一切國家如何儘快地「消失」，只依賴於桑喬。這是注釋3的顛倒過來的等式的重複，參看「邏輯」一節〉：國家只當其統治著我時才存在，才是Macht〔權力〕，才是m?chtiger〔有權力的〕。或者〈奇怪的或者，它恰恰證明它所要證明的相反面〉你能否想像這樣一個國家，這個國家裡的全體居民〈從「我」跳到「我們」〉〔竟不知道它的意義在哪裡〕。」（第377頁） 關於《Macht》〔「權力」〕、《m?chtig》〔「有權力的」〕和《machen》〔「做」〕這些同義詞，我們沒有必要再去詳細談了。 在每一個國家中都有這樣一些人，他們知道國家對他們有什麼樣的意義，也就是說在國家裡並通過國家他們自己具有什麼意義，桑喬由此得出結論：國家是凌駕於這些人之上的權力。在這裡的問題仍舊是從自己的頭腦中擠出來的國家的固定觀念的問題。鄉下佬雅各還始終在夢想，國家僅僅是一個觀念，並相信這一國家觀念的獨立權力。他是真正的「國家狂信者，對國家著迷的人，是政治家」（第309頁）。黑格爾把那些還是從個人——儘管僅是從這些個人的意志——出發的政治思想家的國家觀念理想化了；黑格爾把這些個人的共同意志變為絕對意志，而鄉下佬雅各則bona　fide〔真心誠意地〕把這種對意識形態的觀念化看作是正確的國家觀，並且在這種信念下，聲稱絕對就是絕對的，用這樣的方法來評論這種國家觀。 6．作為資產階級社會的社會 對於這一章我們要講得比較多些，因為這一章是「聖書」中所有的混亂章節中故意弄得最混亂的一章，因為這一章同時也出色地說明我們這位聖者是多麼難於認識世俗面貌的事物。他不是把事物描繪成塵世的，而是把它們神聖化；他只是把他個人的神聖觀念「贈送」給讀者。在討論到資產階級社會本身以前，我們還要先聽一聽關於一般地對財產以及對財產同國家的關係的某些新解釋。這些解釋看來是新而又新的，因為它們使聖桑喬有理由重新引用自己對於法和國家所做的那些特別得意的等式，並從而在更大的程度上賦予自己的「論斷」以「各式各樣的轉變」和「變形」。自然，這裡只引用一下我們已經遇到過的等式中的最後幾項就夠了，因為讀者大概還記得它們在「我的權力」這一節中的聯繫。 私有財產或資產階級財產＝非我的財產 ＝神聖的財產 ＝別人的財產 ＝被尊重的財產或對別人財產的尊重 ＝人的財產（第327、369頁）。 從這些等式中又得出以下這些對偶式： 資產階級意義上的財產——利己主義意義上的財產（第327頁） 「人的財產」——「我的財產」 （「人類的資產——我的資產）第324頁。 等式：人＝法 ＝國家政權。 私有財產或資產階級財產＝合法的財產（第324頁）， ＝法所賦予我的東西（第332頁）， ＝有保障的財產， ＝別人的財產， ＝屬於別人的財產， ＝法的範圍以內的財產， ＝法定的財產（第367、332頁）， ＝法的概念， ＝某種精神的東西， ＝普遍物， ＝虛構， ＝純粹思想， ＝固定觀念， ＝怪影， ＝怪影的財產（第368、324、332、367、369頁）。 私有財產＝法的財產， 法＝國家的政權， 私有財產＝國家政權內的財產 ＝國家財產，或者 財產＝國家財產。 國家財產＝我的非財產。 國家＝唯一的所有者（第339、334頁）。 現在我們得到以下這些對偶式： 私有財產——利己主義的財產。 法（國家、人）所規定的財產——我所全權規定的財產（第339頁）。 法所賦予我的東西——我的權力或暴力所賦予我的東西（第332頁）。 別人所給的財產——我取得的財產（第339頁）。 他人的合法的財產——他人的合法的財產就是我認為是法的東西（第339頁）。 如果用全權代替權力或採用已經引用過的公式等辦法，那末這就又可重複為千百個其他的公式。 私有財產＝對一切他人的財產的排斥｝——｛我的財產＝以一切他人的財產為財產。 或寫為： 只以某些對象為財產——以一切為財產（第343頁）。 作為上列等式中的關係或系詞的異化也可以表達為下列對偶式： 私有財產 —————— 利己主義的財產。 「以對待聖物和怪影的態度對待財產」， 「尊重財產」， 「要對財產尊重」 （第324頁）。 }——{ 「拒絕神聖地對待財產」， 不再把財產看作異己的東西， 不再怕怪影，不要對財產尊重， 要對財產不尊重（第368、340、343頁）。 上列等式和對偶式中包含的占有方式將在「聯盟」一章中才會得到解決，但是，因為我們暫時還置身於「神聖的社會」，所以這裡我們關心的只是神聖化。 注釋。在「教階制」那一章中，我們已經討論過為什麼思想家們可以把財產關係看作「人」的關係。這種關係的各種形式在各種不同的時代按個人對「人」如何設想而定。這裡我們只須回顧一下這段分析。 論斷1．關於地產的析分、地役權的贖買和大地產對小地產的吞併。 這一切都是從神聖的財產以及下面的等式中引伸出來的：資產階級的財產＝對聖物的尊重。 （1）「資產階級意義上的財產就是在我必須尊重你的財產這種意義上的神聖的財產。『尊重財產！』因此政治家們希望每個人都擁有一小塊地產，並且這種願望多少引起了地產的大量析分。」（第327、328頁）（2）「政治自由主義者想使一切土地使用權儘可能都被贖買而使每個人都成為自己土地的自由的主人，儘管這塊土地只有一個人的糞便就夠施肥之用這麼大的土壤量〈土地有土壤量！〉……不管這塊土地多麼小，只要人有自有的、被尊重的財產就行！一個國家中這種所有者愈多，自由人和優秀的愛國者也就愈多。』（第328頁）（3）「政治自由主義和一切宗教一樣，把希望寄托在尊重、人道和愛的美德上。於是它也生活在無休止的苦惱中。因為在實踐中人們對什麼都不尊重，而天天都有小占有被大所有者收購，『自由人』變成短工的事。相反，假使『小所有者』想到，大財產也屬於他們，那末他們就不會讓自己如此畢恭畢敬地被排斥於這些大財產之外，而也就不會被別人排斥了。」（第328頁） （1）首先，土地析分的整個過程（聖桑喬只知道這個過程是聖物）在這裡是從「政治家們」「塞進自己頭腦中」的單純幻想引伸出來的。因為「政治家們」要人們「尊重財產」，所以他們「希望」析分土地，但是這個過程在各地卻是通過對別人財產的不尊重而進行的！「政治家們」的確「多少引起了地產的大量析分」。這麼說來，法國遠在革命前——也像今天在愛爾蘭和威爾斯一部分的情形一樣——在耕種方面早就有過土地析分，並且因為資本和其他條件不夠而不能進行大規模耕種，這也是「政治家們」的業績了。其實，桑喬可以從下列現象中看出今天「政治家們」到底是怎樣「希望」析分土地的：所有法國的資產者都因為土地析分會削弱工人間的相互競爭以及從政治上的考慮而對析分土地不滿；其次，一切反動分子都只是認為析分土地是把地產變成現代的、產業的、成為買賣對象的、非神聖的財產（桑喬在老阿倫特的「回憶錄」中就可以看到這點）。這裡我們姑且不向我們這位聖者解釋，資產者在奪取政權以後一定要實行這種轉變（這種轉變既可以用取消超過利潤的地租的方法，也可以用析分土地的方法來實行）的經濟的理由是什麼；也不必對他解釋，這種轉變的各種形式如何決定於一個國家的工業、商業、航運等的發展水平。上面列舉的有關析分土地的那些話不過是誇張地轉述一個簡單的事實，就是在不同的地方，「時而在這裡和時而在那裡」，都有大量的土地析分現象而已。這是用我們桑喬的聖化一切的說法來轉述的，而這些說法一般說來適用於一切，個別說來卻一無用處。桑喬的上述的話包含的只是德國小資產者對於他們當然認為是異物、「聖物」的土地析分的幻想。參看「政治自由主義」一節。 （2）我們的聖者認為地役權的贖買是一種只是在德國才有的可憐現象，只是德國各邦政府因為鄰近各國的先進狀況和自己的財政困難而被迫實行的措施，我們的聖者卻認為這種贖買是「政治自由主義者」所要實行，以便造成「自由人和善良的市民」的一種東西。桑喬的視野仍然未能超出波美拉尼亞省議會和薩克森州議院的範圍。德國的這種地役權的贖買從未引起什麼政治的或經濟的後果；它是不徹底的辦法，因而根本沒有起作用。至於在14和15世紀由於商業、工業開始發展起來以及地主需要用錢而發生的有歷史意義的地役權的贖買，桑喬自然又是一無所知。想在德國實行地役權的贖買以便如桑喬所相信的創造善良的市民和自由人的那些人（例如施泰因和芬克）後來又發覺，要創造「善良的市民和自由人」，應該重新恢復地役權，正如在威斯特伐里亞現在試行的那樣。由此看來，「尊重」正如對神的恐懼一樣，在一切事物中都有用。 （3）桑喬認為小地產之所以被「大所有者」「收購」是因為在實踐中沒有「尊重財產」。競爭的兩種最常見的後果——集中和收購，一般說來，即競爭（沒有集中就沒有競爭），在我們的桑喬看來，是對資產階級的、在競爭中活動著的財產的侵犯。資產階級財產由於它本身的存在就已被侵犯了。按照桑喬的想法，人們什麼都不可以買，否則就要侵害財產［註：手稿中刪去了以下這一段話：「聖桑喬之所以講出這種胡說，是因為他認為在法律上、思想上的表現的資產階級財產就是現實的資產階級財產，並且自己不能解釋為什麼現實並不符合他的這種幻想。」——編者注］。究竟聖桑喬對地產的集中洞察得有多麼深刻，從下面事實來看已很清楚：他只看到最明顯的地產集中行為，只看到簡單的「收購」。小所有者變成短工後究竟怎樣不再是所有者，按照桑喬的想法，是無法明白的。在下一頁（第329頁）中桑喬甚至還極莊嚴地反對蒲魯東並斷言他們仍是「在耕地的使用上他們應得之份的所有者」，即工資的所有者。「可是，在歷史上有時可以看到」下面的現象：有時大地產吞併小地產，有時小地產吞併大地產；聖桑喬認為，這兩種現象根據「人們在實踐中對什麼都不尊重」這個充足理由和平地融合起來。地產的其餘各種形式在他看來也是這樣。然後就是那句天才的「假使小所有者」如何如何！我們在「舊約」中曾看到，聖桑喬如何利用思辨的方法要求先輩想到後輩的經驗；現在我們又看到，他如何用空談的方法抱怨先輩不僅沒有想到後輩對他們的想法，而且也沒有想到他個人的胡說。多麼「深奧」［註：原文中用的是柏林方言Jescheitheit。——編者注］的教書匠呵！假使雅各賓黨人想到，他們會把拿破崙送上皇位；假使蘭尼米德和Magna　Charta〔大憲章〕[101]時代的英國爵士們想到在1849年穀物法會被廢除[102]；假使克雷茲想到，路特希爾德會比他還富；假使亞歷山大大帝想到，羅泰克會評判他，而他的帝國會落入土耳其人之手；假使泰米托克利斯想到，他會為奧托一世的利益而打敗波斯人；假使黑格爾想到，他會受到聖桑喬如此「卑鄙」手法的宰割……假使，假使，假使！然而聖桑喬所要談的是哪些「小所有者」呢？是談那些由於大地產之割碎才變成「小所有者」的沒有財產的農民呢，還是談那些由於集中而破產的現代農民呢？在聖桑喬看來，這兩種情況正如兩個雞蛋一般地相似。在前一種情況下，小所有者根本沒有把自己從「大財產」里排斥出去，而是每個人都在別人無法排斥他和他的能力所及的範圍之內力圖占有它。這種能力卻不是施蒂納所標榜的能力，而是由完全經驗的關係所決定的，例如決定於他們的發展以及迄今為止資產階級社會的全部發展，決定於地方性以及他們和鄰區的或大或小的聯繫、所占取的地段之大小以及占有地段的人數，決定於工業條件、交往關係、運輸工具、生產工具等等。他們之中有很多人自己就變成了大土地所有者，由此可見，他們並沒有把自己從大地產中排斥出去。桑喬斷言這些農民其實應該越過那在當時尚未存在而且在當時對他們說來是唯一的革命形式的土地析分階段，應該一躍到達他的自我一致的利己主義中；於是桑喬使自己成為全德國的笑柄。姑且不談他的這些胡說，且說這些農民根本不可能按共產主義的方式組織起來，因為他們沒有實現共產主義聯合的第一個條件即集體經營所必需的一切手段，而土地析分至多不過是引起後來對這種聯合的需要的條件之一。總之共產主義運動決不會起源於農村，而總是起源於城市。 在後一種情況下，聖桑喬談到的是破產的小所有者，而他們無論在對完全沒有財產的階級還是對工業資產階級的關係方面總還和大土地所有者具有共同的利益。即使沒有這種共同利益，這種小所有者也還是無力占有大地產，因為他們居住分散，他們的全部活動和生活狀況使他們不可能聯合起來，而聯合卻是要占有大地產的第一個條件；同時，這種運動還須以一種更普遍得多而又完全不以他們為轉移的運動為前提。桑喬的這種冗長的論述歸根到底就是說，他們應當乾脆把對於他人的財產的尊重從自己的頭腦中擠出去。以後我們還能聽到有關這些東西的一些話。 最後，我們還要把這一句話記下來ad　acta〔備案〕：「在實踐中人們對什麼都並不尊重」，所以顯然問題「並」不在於「尊重」。 論斷No．2．私有財產、國家和法。 「假使，假使，假使！」 「假使」聖桑喬把法學家和政治家關於私有財產的那些流行的看法以及針對這些看法進行的爭論暫時放下，假使他從私有財產的經驗存在以及私有財產同個人的生產力的聯繫方面來考察這種私有財產，那末他現在向我們顯示的他的全部所羅門式的智慧就會化為烏有。那時他就未必看不出（雖然他像哈巴谷[103]那樣capable　de　tout〔一切都能〕）：私有財產是生產力發展一定階段上必然的交往形式，這種交往形式在私有財產成為新出現的生產力的桎梏以前是不會消滅的，並且是直接的物質生活的生產所必不可少的條件。於是讀者也就不會看不到，桑喬就不得不研究物質關係，而不是使整個世界消失在一個神學道德的體系中，以便再把一個自稱為利己主義道德的新道德體系和這個神學道德體系對立起來。讀者也就不會看不到，這裡講的完全是另外一回事，而不是「尊重」和不尊重。「假使，假使，假使！」 其實，這個「假使」只是桑喬上面所說的話的餘音；因為「假使」桑喬做到了這一切，那末顯然他就寫不成他的聖書了。 由於聖桑喬竭誠接受把一切經驗關係顛倒過來了的那些政治家、法學家和其他思想家的幻想，而且還以德意志方式又加上了一些他自己的東西，因此私有財產在他那裡就變成了國家財產，從而變為合法的財產，於是他就可以用這種財產做實驗來論證他在以上所列舉的等式了。首先讓我們仔細看一看私有財產向國家財產的轉變。 「財產問題只決定於政權〈相反，政權問題現時還是決定於財產〉，既然只有國家是掌權者，不管這是市民的國家還是遊民的國家〈施蒂納的「聯盟」〉或者只是人的國家，那末只有國家才是所有者。」（第333頁） 除了德意志「市民國家」，這裡又出現了桑喬和鮑威爾的構思相同的幻想，而歷史上起作用的各種國家結構卻隻字未提。他先把國家變成一個人，變成「掌權者」。至於統治階級把本階級的共同的統治組成公開的政權、組成國家這一事實，桑喬卻把它理解為並且以德意志小資產階級的方式曲解為：「國家」是作為第三種力量組成起來反對這個統治階級，並為對付這個統治階級而攫取全部權力的。現在桑喬又用一連串的例子來論證自己的這個信念。 因為在資產階級統治下和在其他一切時代一樣，財產是和一定的條件，首先是同以生產力和交往的發展程度為轉移的經濟條件有聯繫的，而這種經濟條件必然會在政治上和法律上表現出來，於是聖桑喬就天真地認為， 「國家使財產的占有〈car　tel　est　son　bon　plaisir〔因為它覺得這樣做好〕〉與某些條件聯繫起來，正如它使一切——例如婚姻——與某些條件聯繫起來一樣。」（第335頁） 因為資產者不允許國家干預他們的私人利益，資產者賦予國家的權力的多少只限於為保證他們自身的安全和維持競爭所必需的範圍之內；因為資產者一般以國家公民的姿態出現只限於他們的私人利益要他們這樣做的範圍之內，所以這位鄉下佬雅各認為他們在國家面前都是「無」。 「國家所關心的只有一點：自己致富；至於是張三富還是李四窮，這在國家看來全都沒有區別……他們兩人在國家面前都是無。」（第334頁） 在第345頁中他從國家容忍競爭這個事實中吸取了同樣的智慧。 如果一個鐵路董事會只是在股東們付款並取得紅利的範圍內關心股東們，那末這位柏林的教書匠就會天真地做出結論說：股東們「在董事會面前是無，正如我們在上帝面前都是罪人一樣」。桑喬從國家在私有者面前的無能為力證明了所有者在國家面前的無能為力和他自己在這二者面前的無能為力。 其次。因為資產者在國家之內組織了自己財產的護衛工作，因而「我」不能「從那個廠主手中」奪去他的工廠，除非在資產階級條件下即在競爭的範圍內做到這一點，於是這位鄉下佬雅各認為， 「國家擁有工廠是根據所有權，而廠主擁有工廠則只是根據采邑權和占有權。」（第347頁） 同樣，我的看家狗「擁有」這幢房屋是「根據所有權」，而我只是根據「采邑」權、「占有」權從狗那裡得到這幢房屋。 由於私有財產的隱蔽的物質條件往往不得不與有關私有財產的法學幻想發生矛盾——例如在徵用財產時可以看出這一點——於是這位鄉下佬雅各得出結論說： 「這裡清楚地顯露出一個在其他場合下是隱蔽的原則，這個原則就是，只有國家是所有者，而個別的人只是受采邑之封的人。」（第335頁） 「這裡清楚地顯露出」的只是我們這位可敬的市民的有眼看不到那隱蔽在「聖物」幕後的世俗的財產關係，他還得去向中國借一架「天梯」來，以便「攀登」到甚至是文明國家的教書匠所達到的那個「文化階段」。桑喬在這裡把由於私有財產的存在而產生的矛盾變成對私有財產的否定，於是正如我們在前面已經看到的，他對資產階級家庭內部的矛盾也是這樣處理的。 資產者、資產階級社會的一切成員被迫結合成「我們」、法人、國家，以便保證他們的共同利益，並把由此獲得的集體權力賦予——由於分工需要這樣做——少數人；而這位鄉下佬雅各卻認為， 「每個人只有在挺身擔當國家的我，或者是社會的忠順成員的時候才能享有財產……誰是國家的我，即善良的市民或臣民，他就可以作為這樣的我——而不是作為自己的我——安然地享有采邑。」（第334、335頁） 根據這種觀點，每個人只有在他「挺身擔當」鐵路董事會的「我」的時候才能握有鐵路的股票，這就是說，只有作為聖者，他才能握有鐵路股票。 聖桑喬這樣要人相信私有財產和國家財產是等同的，然後他可以繼續寫道： 「如果說國家不任意地從個別人的手裡奪去他得自國家的東西，那末這只是說國家不掠奪自己本身。」（第334、335頁） 如果說聖桑喬不任意劫掠他人的財產，那末這只是說聖桑喬不掠奪自己本身，因為他是把任何財產都「看作」自己的財產的。 我們不必再去分析聖桑喬關於國家和財產的幻想，例如他說國家用財產「引誘」和「獎勵」個別人，說國家特別狠心地規定高額的臨時附加稅，以便當公民們不忠順時使他們破產，如此等等。總而言之，我們不必再去分析那個關於國家萬能的德國小資產階級的想法了，這是過去的德國法學家們已經有過而在這裡是以冠冕堂皇的話渲染一番的想法。最後聖桑喬還企圖用字源同義語學來肯定他關於國家財產和私有財產是等同的這種空泛的斷語，然而這次他卻該打他的博學的en　ambas　posaderas〔屁股〕了。 「我的Privateigentum〔私有財產〕不過是國家從它自己的財富中撥給我的，同時國家卻因此掠奪（Priviert）了國家的其他成員：我的私有財產就是國家財產。」（第339頁） 然而恰巧情況正好相反。羅馬的私有財產（這個字源學的花招只在這裡適用）和國家財產處於最直接的矛盾中。不錯，國家給了平民以私有財產，但同時並未掠奪「其他」人的私有財產，而是掠奪了這些平民本身的國家財產（ager　publicus）和他們的政治權利，因此正是這些平民，而不是聖桑喬所夢想的那些荒誕的「國家的其他成員」叫作privati〔被掠奪的人〕。鄉下佬雅各只要一來談「聖物」對之不能有先天的知識的正面事實的時候，就要在世界各個國家、各種語言和各個時代中當場出醜。 桑喬因國家吞併了全部財產而悲觀失望，只得回到他內心深處的「憤怒的」自我意識中，在這裡他大吃一驚，竟發現自己是文學家。他用下面這段新奇的話來表達這種驚愕： 「和國家對比，我越發清楚地感覺到，我還有一個巨大的權力，這就是對我本身的權力。」 這句話又進而發展成這樣： 「我在我的思想上擁有真正的財產，我可以用它來做生意。」（第339頁） 於是，「遊民」施蒂納這個「只有空想財富的人」在悲觀失望之餘就下定決心要用他的思想的酸凝乳來做生意了［註：施蒂納因在寫作活動方面遭到失敗，於1845年夏季開了一個牛奶鋪，藉以維持生活。他購進了牛奶，但是沒有買主，最後只得把剩下的酸牛奶倒在污水溝里。——譯者注］。但如果國家宣布他的思想是私貨，他又有什麼狡計呢？請聽吧： 「我不要它們了〈確是很聰明〉，並且要用它們與別人的思想交換〈當然要有一個條件，就是要有一個笨到同意這種思想交換的生意人才行〉，那末這些別人的思想就是我新買來的財產了。」（第339頁） 只要還沒有用白紙黑字寫明他確實買到了他的財產，我們這位誠實的市民是不會放心的。請看在國遭不幸、警憲成災的條件下這位柏林市民的安慰：「思想是免稅的！」 私有財產變成國家財產的看法最終歸結為這樣的想法：資產者只是作為屬於資產者類的一分子而占有財產，而這個資產者類的總稱就是國家，它把財產作為采邑分給個別的人。這裡事情又弄顛倒了。在資產階級中，如在其他任何階級中一樣，只有本階級的每一單個成員賴以占有和生活的那些發展了的個人條件才成為共同的、一般的條件。如果說這種哲學幻覺過去在德國還能流行，那末在現在，當世界貿易已經充分證明資產階級的發財致富絲毫也不決定於政治，而是政治完全決定於資產階級的發財致富的時候，這種幻覺就是十分可笑的了。早在18世紀，政治就決定於貿易，例如法國想要向荷蘭人借債就非要有一個私人出面為國家擔保不可。 至於「我的無價值」或「赤貧現象」就是「價值的實現」或「國家的」「存在」（第336頁），這是一千零一個施蒂納的等式中的一個；我們在這裡之所以提到它，只是因為由此可以聽到有關赤貧現象的某些新東西。 「赤貧現象就是我的無價值，它的表現是我不能把我實現為價值。因此國家和赤貧現象是一回事……國家總是力圖從我這裡得到好處，即剝削我，利用我，使用我，哪怕這種使用只在於我關心proles〔後代〕（無產階級）。它要我作它的傀儡。」（第336頁） 這裡顯然可見實現自己的價值很少決定於他，儘管他到處都可以保持他的獨自性；這裡和過去的論斷相反，本質和現象又彼此完全隔離，這些姑且不談，只說這裡又重複了上述的我們這位鄉下佬的小資產階級的見解：「國家」要剝削他。我們覺得有趣的只是，「無產階級」這個詞的古羅馬字源在這裡被天真地硬扯到現代國家上來。難道聖桑喬真的不曉得，在一切已經發展成現代國家的地方，對於國家，即對於官方資產者來說，「關心proles〔後代〕」恰恰是最不討喜歡的無產階級的活動形式嗎？為了他本身的利益他把馬爾薩斯和杜沙特爾部長的作品譯成德文不是很好嗎？聖桑喬這位德國小資產者剛才曾「越發清楚地」「感覺到」，「和國家對比，他還有一個巨大的權力」，這就是：不管國家如何，他總要製造思想的權力。假使他是英國無產者，他就會覺得他「還有」不管國家如何他總要製造子女的「權力」哩！ 還有反國家的哀歌！還有赤貧的理論！他作為「我」首先「創造了」「麵粉、麻布或鐵和煤」，於是他一下子就消滅了分工。然後他又開始「冗長地」「埋怨」，說他的勞動不是按其價值付酬的，並且首先和那些付酬者發生衝突，於是國家出面在二者之間進行「安撫」。 「如果我不滿意它〈即國家〉對我的商品和勞動所規定的價格，如果我想自己規定我的商品的價格，也就是說，自行付酬，那末我就首先〈這偉大的「首先」啊！——不是同國家，而只是〉同商品的買主發生衝突。」（第337頁） 然而當他想要和這些買主「直接打交道」，即「扼住他們的脖子」時，國家馬上來「干涉」，「把人和人拉開」（儘管發生問題的不是「一般的人」，而是工人和僱主，或者是他常常混淆不清的商品的買主和賣主）；而且國家這樣做是居心不良的，它「以精神的身分〈自然是以神聖精神的身分〉站在當中」。 「如果要求更高工資的工人們想逼迫它，他們就被作為罪犯處理。」（第337頁） 這裡在我們面前的又是一大堆胡說。假使西尼耳先生事先曾和施蒂納「直接打交道」，那末西尼耳先生根本就不用寫那些有關工資的信了[104]，特別是在這種情況下國家也許就不會「把人和人拉開」了。桑喬在這裡使國家三次出現：首先是出面「安撫」，然後是出來確定價格，最後是作為「精神」，作為聖物出現。聖桑喬絕妙地把私有財產和國家財產等同起來，然後又讓國家來確定工資。這與其說證明他非常徹底，倒不如說證明他對這個世界的萬事萬物一竅不通。在英國、美國和比利時，「想逼出更高工資的工人」決不是立即被作為「罪犯」處理的，相反地，他們確實相當多次地逼出了這種更高的工資，這又是我們的聖者所不曉得的事實，因此，他的關於工資的神話完全破產了。只要工人們還依舊是工人而他們的敵人還依舊是資本家的時候，即使工人們把他們的僱主「扼住脖子」而國家並不「站在當中」，工人們也得不到什麼，甚至比用結成團體和罷工的方法所獲得的還要少得多，——這也是事實，這個事實甚至在柏林也可以看到。同樣無須證明，以競爭為基礎的資產階級社會和它的資產階級國家由於它的整個物質基礎，不能容許公民間除了競爭以外還有任何其他的鬥爭，而且一旦人們要「互相扼住脖子」，資產階級社會和國家卻不是以「精神」的身分，而是用刺刀武裝起來出現的。 施蒂納的想法就是：如果個人在資產階級私有財產的基礎上發財致富了，只是意味著國家發財致富了；或者，迄今任何私有財產都是國家財產。這種想法又把歷史關係顛倒了。隨著資產階級財產的發展與積累，即商業和工業的發展，個人越來越富，而國家則弄得到處負債。這一事實在最初的義大利的商業共和國里已經出現，後來從上一世紀起在荷蘭表現得更明顯，荷蘭的股票投機商人品托還在1750年就注意到這個現象，而目前在英國又可以看到這樣的事實。因此我們才看到，一旦資產階級積累了錢，國家就不得不向他們求乞，最後則乾脆被他們收買去了。這種現象也發生在有另一個階級和資產階級對立而國家可以在二者之間保持一定的獨立性的假象的時期。甚至在出賣自己以後，國家仍需要錢，因此繼續依賴資產者，但是，如果資產階級的利益需要這樣做的話，這個國家還可以比其他較不發達因而債務較少的國家獲得更多的資金歸自己掌握。然而甚至歐洲的最不發達的國家、神聖同盟的成員國，也免不了要遭到這種命運，在拍賣中被資產階級收買；那時施蒂納可以用私有財產和國家財產是等同的這句話來安慰它們；特別是他可以用這樣的話來安慰他本人的君主，這位君主徒勞無功地力圖推遲把國家政權出賣給變得「邪惡」了的「市民」的時刻。 現在我們再來看看私有財產和法之間的關係問題，這裡我們聽到的又是換湯不換藥的廢話。國家和私有財產的等同在這裡似乎又換了個新的說法。在法律上對私有財產的政治承認被說成是私有財產的基礎。 「私有財產靠法的恩惠而存在。只有在法中它才有保證，要知道占有物還並不是財產；只有通過法的同意才算是我的；這不是事實，而是一個虛構、一個思想。這是法的財產，是合法的財產，是有保障的財產；它之所以是我的，不是由於我，而是由於法。」（第332頁） 這句話只是把上述關於國家財產的胡說發展到了更可笑的程度。因此讓我們立即轉到桑喬如何運用jus　utendi　et　abutendi〔使用和濫用的權利〕［註：指任意支配事物的權利。——譯者注］的問題上去。 除了上述的絕妙名言以外，在第332頁中我們讀到這樣的話：財產「是對於某客體的無限權力，我能隨心所欲地支配這個客體」。但「權力」不是「一個自我存在物，而只是在掌權的我中，在我這個掌權者中」（第366頁）。因此，財產不是「物」，不是「這棵樹；我對這棵樹的權力，我對它的支配才是我的」（第366頁）。他只知道諸「物」和諸「我」。「脫離開我」獲得獨立存在並變成「怪影」的「權力就是法」。「這個永恆化了的權力〈關於繼承法的議論〉甚至在我死時也不消滅，而是被轉移或被繼承下去。實際上，物並不屬於我，而屬於法。另一方面，這只不過是欺人之談，因為個別的人的權力之所以成為固定的，成為法，只是因為其他的人把他們的權力與他的權力結合起來了。幻想在於他們認為不能把自己的權力收回。」（第366、367頁）「一隻狗看到一塊骨頭在另一隻狗的控制下，假如它覺得自己太弱，它就只有遠遠站開。人卻是尊重他人占有他的骨頭的權利……像這裡的情形一樣，一般地都把以下的對待物的態度算為『合人情的』態度，即在一切中都看到某種精神的東西，這裡指的就是法，也就是說，把一切都變為怪影並且像對怪影一樣地對待一切……把個別的不看作是個別的，而看作是一般的，這就是合人情的。」（第368、369頁） 因此，一切不幸又是由於個人相信那個他們應當從頭腦中擠出去的法的概念而發生的。聖桑喬只知道諸「物」和諸「我」，對於放不進這兩類的一切，對於一切關係，他都只有一些抽象的概念，因此對於他說來這些概念也就變成了「怪影」。「另一方面」，他的確有時也略微領會到：這一切都只不過是「欺人之談」；「個別的人的權力」完全取決於其他的人是否把他們的權力和他的權力結合起來。但歸根到底一切仍然歸結為個別的人「認為不能把自己的權力收回」這個「幻想」。「實際上」鐵路並不屬於股東，而屬於規章。桑喬立即舉出繼承法作為驚人的例子。桑喬解釋繼承法不是根據積累的必然性和存在於法之前的家庭的必然性，而是根據權力一直延長到死後權力仍然保存的法學虛構。封建社會越是向資產階級社會過渡，一切立法也就越來越多地拋棄這個法學虛構（例如，請參閱拿破崙法典）。這裡用不著細說，絕對父權和長子繼承權——包括自然形成的封建長子繼承權，也包括它的後來形式——是以非常確定的物質關係為基礎的。在因私人生活的發展而引起共同體瓦解的時代，古代各族人民中也有同樣的現象（這一點的最好證明就是羅馬繼承法的歷史）。總之，桑喬不能選出比繼承法更不恰當的例子，繼承法最清楚地說明了法對於生產關係的依存性。例如，可以參閱羅馬的和日耳曼的繼承法。當然，從來還沒有一隻狗把骨頭製成磷、骨粉或者石灰，它從來也「沒有想到」它對骨頭的「權利」；同樣，聖桑喬也從來沒有「想到」應該想一想，人們要求而狗類並不要求對骨頭的權利和人們能夠而狗類並不能夠把這骨頭變成生產對象，是不是沒有聯繫。一般說來，這一個例子就向我們表明了桑喬的整個批判手法和他對流行的幻想的堅定信念。直到現在存在著的個人的生產關係也必須表現為法律的和政治的關係。（見以上所述。）在分工的範圍里，這些關係必然取得對個人來說是獨立的存在。一切關係表現在語言裡只能是概念。相信這些一般性和概念是神秘力量，這是這些一般性和概念所表現的實際關係獲得獨立存在以後的必然結果。除了通俗頭腦對這些一般性和概念是這樣看法以外，政治家和法學家還對它們有特殊的看法和想法，分工的結果使政治家和法學家註定要崇拜概念並認為一切實際的財產關係的真實基礎不是生產關係，而是這些概念。聖桑喬不假思索地接受了這種幻想並且根據這一點宣稱合法的財產是私有財產的基礎，而法的概念又是合法的財產的基礎，於是他就可以把他的全部批判局限於宣稱法的概念是概念，是怪影。這樣一來，聖桑喬就認為一切都清楚了。為了使他放心，還可以提醒他一句：在一切早期的立法中，兩隻同時發現一塊骨頭的狗的行為就已被承認是法了；羅馬法全書[105]講道：vim　vi　repel-lere　licere〔可以以牙還牙〕；而idque　jus　naturacomparatur〔這個法是大自然所定的〕，這意思是說，這是jus　quod　natura　omnia　animalia　docuit〔大自然教給一切動物的法〕（包括人和狗）；但是後來有組織的以牙還牙「恰恰」成為法。 聖桑喬大談自己的見解，他和蒲魯東開始為他的「骨頭」而爭執，他這樣就顯示出他在法的歷史方面的博學了。他說： 蒲魯東「欺騙我們說社會是不受時間久遠的限制的法的最初占有者和唯一的所有者；對於社會來說，所謂所有者就成了竊賊；因此，假如社會剝奪了當代所有者的財產，那末它並沒有掠奪他的什麼，因為它不過是實現自己不受時間久遠限制的法。這就是作為法人的社會的怪影所引導的去處」（第330、331頁）。 與此相反，施蒂納卻要「欺騙」我們說（第340、367、420頁及其他各頁），我們，即無產者，由於不會經營、懦弱或心地善良等等把財產贈送給了所有者；施蒂納還號召我們收回我們的禮物。這兩種「欺騙」的區別是，蒲魯東根據歷史事實，而聖桑喬只是「想到」某種東西而把事情換個「新的說法」。實際上，對法的歷史的最新研究判明，在羅馬，在日耳曼、賽爾特和斯拉夫各族人民中，財產發展的起點都是公社財產或部族財產，而真正的私有財產到處都是因篡奪而產生的；這一點聖桑喬自然不能從法的概念就是概念這個深刻的灼見中引伸出來。與這些法學的獨斷主義者相形之下，蒲魯東根據這一事實並完全用他們自己的前提去反對他們，卻是做得十分對的。「這就是」作為概念的法的概念的「怪影所引導的去處」。假使蒲魯東捍衛了更早期和更原始的財產形式來反對已經超出了這個原始共同體的私有財產，那末他才應該因為他的上述那段話而受到攻擊。桑喬把自己對蒲魯東的批判概括為這樣一個高傲的問題： 「幹嗎要像一個被搶劫的可憐人那樣傷感地呼籲同情心呢？」（第420頁） 其實蒲魯東完全沒有什麼傷感，只有在馬立托奈斯的面前才允許傷感。桑喬真的自以為，和蒲魯東這樣一個迷信幽靈的人比起來，他還是一個「完整的人」哩。他認為自己的誇張的公文體裁是革命的，可是甚至弗里德里希－威廉四世也會為這種體裁感到羞恥。「教徒們有福啊！」 在第340頁上我們讀到， 「為財產制定合理法律的一切企圖都從愛的胸懷流入荒漠的規章的海洋」。 這裡還有一句同樣可笑的話： 「迄今的交往是以愛、相互照顧和彼此效勞為基礎的。」（第385頁） 聖桑喬這裡關於法和交往的驚人的怪論使他自己也大吃一驚。但是，如果我們回想起，他所理解的「愛」是對「人」的愛，是一般地對一個自在自為的存在、對普遍的東西的愛，是對作為本質的個人或物的關係，是對聖物的關係，那末這種燦爛的外表就會煙消雲散。那時上述的神諭箴言就會消散在整部「聖書」中，使我們厭煩不堪的庸俗舊論中，這些庸俗濫調就是，聖桑喬毫不了解的兩個東西，即迄今的法和迄今的交往都是「聖物」，而直到如今根本只有「概念統治世界」。對聖物的關係亦稱「尊重」，有時也可美其名曰「愛」。（見「邏輯」） 我們只舉一個例子來說明聖桑喬如何把立法變成愛的關係，把商業變成愛的買賣的： 「在一項有關愛爾蘭的註冊法案中，政府建議只給予那些付出五鎊救濟窮人稅的人以選舉權。因此，誰施捨，誰就能獲得政治權利或者變成天鵝騎士團的騎士。」（第344頁） 我們在這裡首先要指出，這個給予「政治權利」的「註冊法案」是市政的或公會的法案，或者用桑喬更易了解的語言來說，是「城市條例」；它給予的不是「政治權利」，而是市政權利，即選舉地方官吏的選舉權。其次，桑喬既然翻譯麥克庫洛赫的著作，就總應該知道tobe　assessed　to　the　poor-rates　at　five　pounds是什麼意思。這完全不是說「付出五鎊救濟窮人稅」，而是說被登記在每年繳納五鎊房租的房客所應列入的納稅窮人名冊中。我們的這位柏林鄉下佬不知道，救濟窮人稅在英格蘭和愛爾蘭都是地方捐稅，在各城市和各年代，數額都是不同的，所以要把某一種權利和這種捐稅的一定數額聯繫起來是完全不可能的事。最後，桑喬相信，英格蘭和愛爾蘭的救濟窮人稅是「施捨」；實際上這些錢是被占統治地位的資產階級用來直接地公開地進攻無產階級的經費。這些錢被用來辦貧民習藝所，大家知道，這種貧民習藝所是對付赤貧的馬爾薩斯式的威嚇手段。大家請看，桑喬怎樣「從愛的胸懷流入荒漠的規章的海洋」。 順便指出，德國哲學是從意識開始，因此，就不得不以道德哲學告終，於是各色英雄好漢都在道德哲學中為了真正的道德而各顯神通。費爾巴哈為了人而愛人，聖布魯諾愛人，因為人「值得」愛（「維干德」第173頁），而聖桑喬愛「每一個人」，他是用利己主義的意識去愛的，因為他高興這樣做（「聖書」第387頁）。 我們在上文第一個論斷里已經聽說，小土地所有者如何畢恭畢敬地把自己排斥於大地產之外。這種由於尊敬而把自己排斥於別人的財產之外的現象被一般地描述成資產階級財產的特點。施蒂納就是用這種特點來解釋，為什麼 「在資產階級制度中，儘管按照它的原則每個人都應該是所有者，但是大多數人卻一無所有。」（第348頁）這是「因為大多數人根本只要是占有者，哪怕只是幾塊破布的占有者，就已經很高興了」（第349頁）。 至於「大多數人」只有「幾塊破布」，施里加認為這完全是他們對破布的愛的自然結果。 第343頁：「我只是一個占有者嗎？不，直到現在人人都只是占有者，都是靠讓別人也占有一小塊土地的辦法來保證自己占有一小塊土地；但是現在一切都屬於我，我是我所需要的並能占有的一切東西的所有者。」 正如桑喬在前面迫使小土地所有者畢恭畢敬地把自己排斥於大財產之外而現在小土地所有者們又互相排斥一樣，他可以進入細節，把商業財產之被排斥於土地財產之外和工業財產之被排斥於本來的商業財產之外等等都通過尊重來付諸實施，於是就可以達到一種全新的以聖物為基礎的政治經濟學了。那時他只要把對別人的尊重從頭腦中擠出去，就可以一下子取消分工以及由分工而產生的財產形式了。桑喬在「聖書」第128頁上提供了新的政治經濟學的一個樣品，他要買一根針，卻不是在shopkeeper〔小店主〕那裡買而是在尊重那裡買，不是用錢在shopkeeper那裡買，而是用尊重在針那裡買。其實這種為桑喬所敵視的每個人獨斷地把自己排斥於別人的財產之外的做法，純粹是一種法學幻想。在現代的生產方式和交往方式的條件下每個人都在打這種幻想的嘴巴，因為每個人所想到的恰恰是怎樣把一切其他的人從隸屬於他們的財產中排斥出去。施蒂納的「對一切的所有權」的情況如何，這從那句話的後半句「我所需要的並能占有的一切東西」中已經可以看得很清楚。他自己在第353頁里詳細地解釋了這一點：「如果我說：世界是屬於我的，那末這其實也是空談，這隻有在我不尊重別人財產的情況下才有意義」，這就是說，只有在對別人財產的不尊重就是他的財產的情況下才有意義。 我們的桑喬所如此心愛的私有財產如果沒有獨占性就不成其為私有財產，而這種獨占性正是使他傷心的東西，使他傷心的是這樣一個事實：除了他以外還有其他的私有財產所有者。須知別人的私有財產是神聖的。我們將看到，桑喬在他的「聯盟」中怎樣應付這個不幸。我們將發現，他的利己主義的財產、非通常理解的財產，不外是被他的神化一切的幻想變了形的普通的或資產階級的財產而已。 讓我們用下述的所羅門的箴言作結束吧： 「如果人們達到這一步，即喪失了對於財產的尊重，那末每個人都將擁有財產……那時［聯盟將在這件事情上使單獨的個人的資財增多，並且保障他的已有爭議的財產。」（第342頁）］［註：手稿缺少四頁。——編者注］ ［論斷3．論通常理解的和非通常理解的競爭。］ 有一天清晨，這個論斷的作者穿上合適的服裝，到部長先生艾希霍恩那裡去了： 「因為作工廠主的事行不通〈因為財政部長先生既不給他地方也不給他錢來建立一座自己的工廠，而司法部長先生也不准他奪取廠主的工廠——見上文論資產階級財產的那一節〉，所以我一定要和那個法學教授競爭；這個人是個笨貨，而我的知識比他強百倍，我要使他的講堂空無一人。」——「可是，我的朋友，你上過大學沒有，得過學位沒有？」——「沒有，但這有什麼關係呢？關於這門學科所必需的一切知識我懂得很多」。——「我覺得很遺憾，然而在這方面沒有競爭自由。我不想反對你個人，可是你缺少一個最重要的東西：博士證書。而我，也就是國家，卻要求這個」。——這位作者嘆息道：「競爭自由原來如此，只有國家，我的主人，才給予我競爭的可能。」然後他就頹唐地回家去了（第347頁）。 如果是在先進的國家，他就不會想到向國家詢問他是否可以和法學教授競爭並請求許可的事了。但是既然他把國家作為僱主，向它要求報酬，即工資，從而把自己投入競爭關係中，那末根據他已經有過的關於Privateigentum〔私有財產〕和privati〔被掠奪者〕、公社財產、無產階級、lettres　patentes〔專利權〕、Staat〔國家〕和status〔狀況〕等等的論斷，自然就不能指望他會「交好運」。就他過去的功績而論，最好的情況是國家任命他在一個偏僻的波美拉尼亞的國有土地上當一名「聖物」的小祭司（custos）而已。 作為笑談，我們可以在這裡「插曲般地插入」一段桑喬的偉大的發現，他說「窮人」和「富人」之間除了「Verm?gende」〔有能力的人，有資產的人〕和Uverm?gende〔沒有能力的人，沒有資產的人〕的差別」以外沒有「其他差別」（第354頁）。 現在讓我們重新下到施蒂納的關於競爭的「規章」的「荒漠的海洋」吧： 「和競爭結合著的與其說〈噢，「與其說」！〉是想儘可能把事情做好，不如說是想儘可能把事情做得合算，做得有利可圖。所以人們才為了將來的得到一官半職而鑽研〈為了飯碗而鑽研〉，鑽研俯首貼耳和阿諛奉承的藝術，學習循規蹈矩和辦事的技巧，工作只是為了擺擺樣子。因此，儘管表面看來人們關心的似乎是良好的成績，但實際上他們注意的只是生意興隆和發財致富。當然，誰也不願當檢查官，可是任何人都願被提升……任何人都怕調動，更怕被裁撤。」（第354、355頁） 我們這位鄉下佬不妨探索一下一本政治經濟學教科書，其中有哪一位理論家曾斷言，競爭的全部實質就在於要做出「良好的成績」或者「儘可能把事情做好」，而不是在於「儘可能把事情做得合算」。他還可以在任何一本這類的書中發現，在私有財產制度下，最發達的競爭，例如在英國，當然是「儘可能把事情做好」。小工商業者的騙術只是在淺陋的競爭條件下，在中國人、德國人和猶太人中以及一般地走街串巷的小商販中才盛行。但是我們的聖者甚至連這類的小商販也沒提到；他只知道有額外冗員和超編制議員的競爭，這表明他是一個十足的普魯士王國的下級官員。他其實大可以舉歷代為爭奪國王的恩寵而發生的近臣之間的競爭為例，但是這就他那小資產階級的眼界說來也未免是他所望塵莫及的了。 在這些同額外的冗員、出納員和註冊員發生的驚險奇遇以後，又發生了聖桑喬同名馬克拉味侖諾［註：克拉味侖諾（ClavileNo）是塞萬提斯在「堂吉訶德」第2部第40章中所描寫的一匹木馬，此字由clavo（栓子）加leNo（木頭）合成。——譯者注］的偉大奇遇，預言者塞萬提斯在新約第41章中已經預見到這件事了。桑喬跨上這匹政治經濟學的神馬，在「聖物」的幫助下確定最低限度的工資。當然，在這裡他又一次表現出他天生的膽怯，起初他不敢跨上這匹把他帶上雲霄，帶入那「產生冰雹、風雪、響雷、閃電的境地」的飛馬。但「公爵」，即「國家」，鼓勵了他，於是在比較勇敢和比較老練的堂吉訶德－施里加躍上馬鞍以後，我們要強的桑喬也爬上了馬屁股。施里加的手把馬頭上的木栓旋轉一下，馬就立即飛向高空，所有的太太們，特別是馬立托奈斯，都在後面向他們喊道：「但願自我一致的利己主義伴隨著你，英勇的騎士，還有你，更勇敢的侍從，願你們能夠將我們從馬蘭卜魯諾［註：塞萬提斯「堂吉訶德」中的人物。——譯者注］的怪影下、從『聖物』下解放出來。勇敢的桑喬，你要坐穩啊，當心掉下來，不要像妄想駕馭太陽車的法松所遭遇的那樣！」 「如果我們設想〈還在假設時他就已動搖〉秩序屬於國家的本質，同樣，服從基於國家的本性〈真是「本質」和「本性」之間悅耳的變調，這是桑喬在飛行時所看到的那些「羊」〉，那末，我們將看到，服從別人的人〈看來應該這樣說：要別人服從的人〉或享有特權的人都是過分地剋扣和豪奪下屬們。」（第357頁） 「如果我們設想……那末，我們將看到」。應該說是：那末，我們就設想。如果我們設想國家中存在著「要別人服從的人」和「服從別人的人」，那末我們也就「設想」前者擁有優於後者的「特權」。但是我們認為這句話修辭的華美和對一個物的「本質」和「本性」的突然承認，都是由於我們的桑喬在飛行中戰戰兢兢地保持平衡時的畏怯和困惑，也是在他鼻子下面燃燒起來的火苗的功勞。我們甚至不驚奇聖桑喬不用競爭而用官僚制度去解釋競爭的結果，並且在此又讓國家去決定工資了［註：手稿中刪去了以下這一段話：「他在這裡又不懂得，在現代世界中『剋扣』和『豪奪』工人都是以工人的一無所有為基礎，而工人的一無所有則是和桑喬推委給自由派資產者的保證直接矛盾的［……］這些自由派資產者就是大談特談通過地產析分給每人一份財產的那些人。」——編者注］。 他不懂得，工資的不斷波動把他那全部的美妙理論打得粉碎；如果比較仔細地研究一下工業關係，當然會找得出例證給他看，說明如果不是在競爭問題上的這些法學的和道德的說法已經失去任何意義的話，那末一個廠主就會按照一般的競爭規律而成為被他的工人們「豪奪」和「剋扣」的人。 在桑喬眼裡，競爭會壓縮成侏儒形態，他的這些看法又清楚地表明，包羅萬象的世界關係在桑喬的唯一的頭腦中被反映成何等簡陋的小資產階級的形式，他這個教書匠又是如何蹩手蹩腳，只會把這一切關係抽象為一些道德教訓並用一些道德的公設否定這些關係。我們必須in　extenso〔完全地〕引證這一段非凡的話，為了「任何東西都不要白白地丟掉」。 「至於又講到競爭，它的存在只是由於並非一切人都只管自己的事和並非一切人對大家的事共同協議的緣故。例如，麵包是城市全體居民的必需品；因此他們本來可以很容易地商妥建立一個公共麵包坊。他們不這樣做，卻把這種必需品的供應委託給相互競爭的麵包師，同樣把肉的供應委託給相互競爭的屠戶，酒的供應委託給相互競爭的酒商等等……如果我不關心我的事，那末我就不能不高興別人高興給我辦的事。有麵包吃，這是我的事，我的希望，我的欲望，然而人們把這事委託給麵包師們，並且至多是希望能夠利用他們的敵對、較量和比賽，一句話，利用他們的競爭，獲得在行會制度下所不能想像的好處，因為在行會制度下烤麵包權完全歸於行會組織。」（第365頁） 很能表現我們這位小資產者性格的是，他在這裡向他的小市民弟兄們推薦像公共麵包坊這樣一種機構來對付競爭，而公共麵包坊在行會制度時曾到處皆是，以後被競爭中出現的更便宜的生產方法所消滅。所以這是一種純地方性的機構，這種機構只有在有局限性的地方關係中才能存在，而在消除了這種地方局限性的競爭出現之後必然要趨於滅亡。他甚至沒有從競爭里了解到：「需求」，例如對於麵包的需求是每天不同的；他不了解，究竟麵包明天還是不是「他的事」，或者別人明天還是否認為他的需求是一件事，這都完全不取決於他；他不了解，在競爭的領域中麵包的價格是由生產成本決定的，而不是由麵包師任意決定的。他忽視了首先由競爭造成的一切關係，如地方局限性的消失、發展交通、分工的發展、世界貿易、無產階級、機器等等，而以哀傷的眼光回顧中世紀的小市民生活。他只知道競爭是「敵對、較量和比賽」；他對於競爭和分工的聯繫、和供求關係的聯繫等並不感到興趣［註：手稿中刪去了以下這一段話：「他們本可以從一開始就『達成協議』。至於只有競爭才使『協議』（如果使用這個屬於道德方面的詞彙的話）成為可能；至於因為階級利益的對立，就談不到桑喬式的普遍『協議』，——我們的聖者管不著這些。總之這些德國的哲學家把自己本身的有地方局限性的貧乏提升為某種有全世界歷史性的東西，他們想像，在歷史上最重要的關係中只缺少他們的智慧，否則他們可以用『協議』解決一切問題，並使一切達到應有的秩序。這種幻想是行不通的，這從我們的桑喬的例子中就可以看到。」——編者注］。當資產者的利益要他們這樣做時（他們在這方面要比聖桑喬熟悉得多），他們隨時隨地都可以在競爭和私有財產所容許的範圍之內「協議」的，股份公司就證明了這一點。股份公司是隨著海外貿易和手工工場的出現而產生的，並席捲了它力所能及的一切工商業部門。這樣的「協議」，連一個東印度的帝國都是靠它而被霸占的，但是和「福斯報」討論的關於公共麵包坊的好心幻想相比當然是微不足道的事了。講到無產者，那末他們——至少現代的無產者是這樣——是由競爭才產生的；他們已經不止一次地建立過事業，然而每一次它們都失敗了，因為它們沒有同「敵對的」個體麵包師、屠戶等進行競爭，也因為對於無產者來說，由於分工本身就常常使他們的利益之間產生對立，除了旨在反對整個現存制度的政治「協議」以外，不可能有任何其他的「協議」。在競爭的發展使無產者有可能「達成協議」的地方，他們「協議」的卻是和公共麵包坊完全不同的東西［註：手稿中刪去了以下這一段話：「『他們』必須就公共麵包坊問題『達成協議』。至於這些『他們』，這些『所有的人』，在每一個時代，在各種不同的關係中，其本身就是代表不同利益的不同的個人，這一點當然與我們的桑喬完全無關。總之，人們在以往全部的歷史中做了一件錯事，就是沒有一下子掌握我們這些德國哲學家用來顛倒地敘述歷史的那種深奧的『智慧』。」——編者注］。桑喬在這裡指出在競爭著的人們之間沒有「協議」，這一點和他進一步對於競爭的論斷是既符合又矛盾的，這些論斷我們在「評註」（「維干德」第173頁）中可以欣賞到。 「人們之所以採用競爭，是因為人們認為它對一切人都是幸福。關於競爭，大家約定試圖一致地對待它……關於它大家都同意……就像獵人們在打獵時可以認為分散在森林裡『單個地』狩獵很有效一樣……當然，現在看出……競爭時並不是每個人都有所收穫……」 「現在看出」，桑喬對狩獵和對競爭同樣無知。他講的既不是圍捕野獸，也不是靠獵犬狩獵，而是非通常理解的狩獵。他剩下的只是按照上述原則編寫一部現代工商業史並為這種非通常的狩獵創建一個「聯盟」。 他講到競爭對禮俗的態度時所用的就是適合於農民口味的報紙所用的那種安然的閒情逸緻的文風。 「人作為人〈！〉所不能保住的有形體的財富，我們可以把它奪取過來——這就是競爭的意義，營業自由的意義。人不能保住的精神財富同樣也屬於我們。只有神聖化的財富是不可侵犯的。誰來神聖化，誰來保障呢？……由人或概念，事情的概念來神聖化，來保障」。他列舉「生命」、「個性自由」、「宗教」、「榮譽」、「禮儀心」、「羞恥心」等等作為這種神聖化的財富的例子（第325頁）。 在發達的國家裡，施蒂納雖不「可以」從「作為人的人」那裡但卻「可以」從真實的人那裡奪取一切這種「神聖化的財富」，當然，必須通過競爭的途徑並限於競爭的條件範圍之內。競爭所引起的偉大的社會變革把資產者之間的相互關係以及他們對無產者的關係變為純粹的金錢關係，而把上述一切「神聖化的財富」變成買賣對象，並把無產者的一切自然形成的和傳統的關係，例如家庭關係和政治關係，都和它們的整個思想上層建築一起摧毀了，這種劇烈的革命當然不是起源於德國。德國在其中只起了消極作用：它讓別人奪去了自己的神聖化的財富，而且甚至連一般市價也沒有得到。因此，我們這位德國小資產者所知道的僅僅是資產者關於競爭的道德界線的偽善保證，也就是那些天天在踐踏無產者的「神聖化的財富」，踐踏他們的「榮譽」、「羞恥心」、「個性自由」，甚至剝奪他們的宗教教育的那些資產者的保證。他認為這些作為掩護的「道德界線」就是競爭的真正「意義」，而競爭的現實並不符合於它的意義。 桑喬把自己對競爭問題研究的結果用下面一句話概述出來： 「國家這個按市民的原則辦事的最高統治者，把競爭壓擠在千百條限制里，這樣的競爭是自由的嗎？」（第347頁） 桑喬的「市民原則」到處把「國家」當作「統治者」，並把由生產方式和交往方式引起的競爭的限制認為是「國家」把競爭「壓擠」進去的那些限制，桑喬的這種「市民原則」在這裡又一次以應有的「憤怒」說出來了。 「最近」聖桑喬「從法國」那邊聽說到各種新鮮事物（見「維干德」第190頁），其中也包括在競爭中人的物化以及競爭和競賽的區別。但是「可憐的柏林人」「由於愚蠢把這些美妙的事情弄壞了」（「維干德」，他的壞良心用他的口講話的地方）。在「聖書」第346頁中，「例如，他說道」： 「難道自由競爭真的自由嗎？再說，競爭之所以冒充是競爭，只是因為它以這個稱號作為自己權利的基礎，這樣的競爭真的是競爭，人的競爭嗎？」 看來，競爭夫人冒充為某種東西，因為她（即跟在她衣裙後面跑的某些法學家、政治家以及狂熱成性的小資產者們）用這個稱號作為自己權利的基礎。桑喬就靠這種譬喻要使「從法國」來的「美妙的事情」適應於柏林的子午線。關於上面已經考察過的說「國家並沒有反對我個人的地方」，並且容許我競爭，但是不把這「物」給我（第347頁），這種荒謬的想法，我們先略過不談，現在直截了當地來談他關於競爭完全不是人的競爭的論證。 「然而真的是人在競爭嗎？不是，仍然不過是物！首先是金錢等等。競賽時一個人必定要落後於另一個人。但究竟是否能靠人的力量取得所缺乏的資財，或者只是靠恩賜，即作為禮品而獲得的，例如，較窮的人不得不把他的財物留給也就是送給富人；這兩者之間是有很大區別的。」（第348頁） 「我們樂於送給他」（「維干德」第190頁）這種送禮理論。他可以翻翻任何一本法學教科書，讀讀「契約」這一章，了解一下，他「不得不送出」的「禮物」究竟還是不是禮物。施蒂納就是用這種方式把我們對他的書的批判「送給」我們，因為他「不得不把它留給也就是送給」我們。 擁有同樣的「物」的兩個競爭者，一個使另一個遭到破產，這個事實對於桑喬來說是不存在的。儘管工人完全沒有「物」（施蒂納所說的「物」），他們也是互相競爭的，這個事實對於他來說也是不存在的。他把工人之間的競爭取消了，這就實現了我們的「真正的社會主義者」的一個虔誠的願望，他們就不會不熱烈地感謝他。競爭著的「只是物」，而不是「人」。交戰著的只是武器，而不是學會掌握武器並使用著武器的人。這些人只不過是用來做射擊的靶的。競爭在小資產階級的教書匠們的頭腦中的反映就是如此，他們面對著現代股票巨頭和Cotton-Lords〔棉紗大王們〕，心裡想只是缺少「物」去使自己的「人的力量」反對這些巨頭們，並且以這種想法安慰自己。如果更仔細地研究一下這些「物」，而不是只限於研究最一般、最普通的東西如「金錢」（其實金錢並不像表面看來的那樣是這麼普通的東西），那末這種陋見就更加可笑了。這些「物」包括：競爭者生活在一個國家和一個城市裡，享有與他同時存在的競爭對手所享有的同樣的好處；城鄉的相互關係獲得了高度的發展；他是在良好的地理、地質以及水文地理條件下進行競爭的；在里昂，他是絲織廠主，在曼徹斯特，他是棉織廠主，而在早些時候他在荷蘭又當過船主；在他的生產部門中也像在完全不受他影響的其他生產部門中一樣，分工有了高度的發展；交通工具保證他得到同他的競爭對手所得到的一樣的廉價的運輸；他找到熟練的工人和老練的監工等等。這一切為競爭所必需的「物」，以及一般說來在世界市場（為了他的國家理論和公共麵包坊理論的緣故，他不知道也不可能知道有世界市場，但是很抱歉，世界市場卻決定著競爭和競爭的能力）上競爭的能力，他既不能靠「人的力量」取得，也不能靠「國家」的「恩賜」，「作為禮品而獲得」（見第348頁）。關於這一點，曾經嘗試把這一切「送給」海外貿易公司[106]的普魯士國家最能給他教益了。桑喬在這裡不愧是普魯士王國的海外貿易公司的哲學家，因為他簡直就是對普魯士國家所幻想的自己的強大以及海外貿易公司所幻想的自己的競爭能力作了詳細的評註。這裡應該指出，競爭在最初當然是擁有「人的資財」的「人的競爭」。農奴的解放，競爭的第一個條件，即「物」的最初的積累，都是純粹的「人的」行為。如果桑喬想用人的競爭代替物的競爭，這就意味著他想回到競爭的起點；他以為，以他的善良意志和他那非普通的利己主義的意識就可以改變競爭的發展方向。 儘管這位偉大的人物認為沒有任何東西是神聖的，也不提任何有關「物的本性」和「關係的概念」的問題，最後他還是得承認人和物之間的區別的「本性」以及這兩者的「關係的概念」是神聖的，從而不得不扮演它們的「創造者」的角色。但是，他所認為的這個神聖的區別（正如他在上段引文中所作的那樣）可以取消但同時決不會產生「肆無忌憚的褻瀆」。首先，他自己就在取消它，因為他認為物的手段是靠人的力量取得的，於是他就把人的力量變成了物的權力。然後他就可以安然向其他的人提出一個道德公設，要求他們和他自己有人的關係。如果完全照這樣做，那末墨西哥人就可以要求西班牙人在殺害他們時不要用槍而用拳頭，或者根據聖桑喬的建議，「扼住他們的脖子」，以使西班牙人對他們的關係成為「人的」關係。如果一個人由於豐富的營養、周到的教育和身體的鍛煉而發展得身強力壯，精明幹練，而另一個人由於幼年缺乏照顧、飲食惡劣、消化不良和緊張過度，一直不能獲得充實肌膚所必需的「物」，更談不上占有這些「物」了，那末前者的「人的力量」對後者來說是純粹物的力量。他並沒有「靠人的力量」取得「所缺乏的資財」，相反，是他擁有的物的手段使他能夠具有「人的力量」。而且，人的手段變成物的手段和物的手段變成人的手段，都只是競爭的一個方面，它和競爭是完全不可分的。要求用人的手段而不用物的手段來進行競爭，這就導致一種道德公設，這種公設是說，競爭和決定競爭的關係應當得到的不是那些它們必然產生的結果。 再來聽一次而且這是最後一次的競爭哲學的概述： 「競爭苦於這樣一種不利的情況：並非任何人都有競爭的手段，因為這些手段不是得自個性，而是得自偶然性。大多數人沒有手段，因此〈啊，「因此」！〉是沒有財產的人。」（第349頁） 我們已經在前面向他指出過，在競爭中個性本身就是偶然性，而偶然性就是個性。不取決於個性的競爭「手段」是人本身的生產條件和交往條件，這些條件在競爭的範圍內對人表現為獨立的力量，表現為對人說來是偶然性的手段。桑喬認為，人們擺脫這些力量是靠人們把關於這些力量的觀念，正確些說，把對於這些觀念的哲學的和宗教的歪曲從自己的頭腦中擠出去——或用同源詞的辦法（Verm?gen〔能力、資產〕和verm?gen〔有能力、有資產〕），或用道德公設（例如：但願你們每個人都成為萬能的「我」），或用各色鬼臉怪相以及詼諧的誇張來反對「聖物」的辦法。 還在以前我們就聽到過一種抱怨，說在現代資產階級社會裡，正是由於國家的緣故，「我」不能實現自己的價值，也就是說，不能表現自己的「才能」。現在我們還聽說：「獨自性」不給這個「我」提供競爭的手段，「他的實力」全然不是實力，他依然是「沒有財產的人」，儘管每個物體「是他的對象，因而也就是他的財產」。在我們面前的是自我一致的利己主義的全盤被推翻。但「聖書」一經深入普遍意識，競爭的所有這些「不利的情況」都將消失。到那時桑喬還堅持做他的思想生意，不過他決不會做出「良好的成績」，或「儘可能把事情做好」［註：手稿中刪去了以下這一句話：「本質和現象的區別在這裡毫不照顧桑喬而堅持有效。」——編者注］。 Ⅱ．暴動 對舊的神聖的世界的批判是以對社會的批判而告終的。通過暴動，我們一躍而進入了新的利己主義的世界。 暴動究竟是什麼，我們已經在「邏輯」一節中看到：這就是撤銷對聖物的尊重。但是在這裡，除此之外，暴動還具有特殊的實踐的性質。 革命＝神聖的暴動。 暴動＝利己主義的或世俗的革命。 革命＝現存條件的變革。 暴動＝我的變革。 革命＝政治的或社會的行為。 暴動＝我的利己主義的行為。 革命＝現存東西的推翻。 暴動＝推翻的存在。 如此等等。第422頁及以下各頁。人們到現在為止曾經用來推翻他們所生存過的世界的那種方法，自然也不能不說成是神聖的，並且不能不把破壞現存世界的「獨自的」方法和它對立起來。 革命「是現存條件、現存情況或status〔狀況〕的變革，是國家或社會的變革，因此它是政治的或社會的行為」。至於說到暴動，那末「雖然現存條件的改變是它的必不可免的結果，但它不是從這種改變，而是從人們對本身的不滿出發的」。「它就是單個的人的反抗，就是不考慮將因而出現怎樣的安排的一種奮起。革命的目的是建立新的安排，暴動的目的則是使我們不再受別人的安排，而由我們自己安排自己。暴動不是反對現存東西的鬥爭，因為如果它發展起來，現存的東西就會自行滅亡；它僅僅是使我從現存東西的統治下解脫出來的一種行動。如果我不去過問現存的東西而聽其自便，那末它就是僵死的，就會腐朽。但是，由於我的目的不是推翻存在的東西，而是我奮起凌駕於它之上，所以我的目的和我的行為絲毫沒有政治的或社會的性質：它們只是針對著我和我的獨自性的，所以它們是利己的。」（第421、422頁） Les　beaux　esprits　se　rencontrent〔智者所見略同〕。荒漠中的說教者的喊聲所宣告的現在已經實現了。不信神的浸禮教徒「施蒂納」，在「霍爾施坦的庫爾曼博士」身上找到了自己的神聖的救世主。你們聽： 「你們不應當摧毀和消滅在你們的道路上的障礙，而應當繞過它，離開它。而當你們繞過它和離開它以後，它就會自行消失，因為它再也找不到養料了。」（「精神王國」1845年日內瓦版第116頁） 革命和施蒂納式的暴動之間的區別並不像施蒂納所想的，在於前者是政治的或社會的行為，後者是利己主義的行為，而在於前者是行為，後者不是行為。施蒂納提出的這種對立完全是胡說，一看下述情況就可以一目了然：他把「革命」說成是一個法人，這個法人要和「現存的東西」——即另一個法人進行鬥爭。如果聖桑喬曾經研究過各種不同的現實的革命和革命的嘗試，那末也許他就會在其中發現他在創造他的思想上的「暴動」時所模糊地感到的那些形式；例如，他也許會在科西嘉島人、愛爾蘭人、俄國農奴和一般不文明的民族中發現它們。其次，如果他曾經關心過現實的、「存在」於任何革命中的個人以及他們的關係，而不是滿足於純粹的我和「現存的東西」即實體（這是空話，要駁倒這種空話，完全不需要革命，只要有像聖布魯諾這樣的遊俠騎士就夠了），那末，也許他就會懂得：每一種革命和革命的結果都是由這些關係決定的，是由需要決定的，就會懂得：「政治的或社會的行為」決不是「利己主義的行為」的對立面。 關於聖桑喬對「革命」理解的深度可以用他以下的名言來說明：「雖然現存條件的改變也是暴動的結果，但它不是從這種改變出發的。」反過來說，這句話的意思就是說，革命是從「現存條件的改變」出發的，那就是說革命是從革命出發的。相反，暴動則是「從人們對本身的不滿出發的」。這種「對本身的不滿」是同關於獨自性和「自我一致的利己主義者」的舊調非常相稱的，自我一致的利己主義者總是可以走「他自己的道路」，總是對自己滿意，而且每一瞬間他都是他能成為的那個東西。對本身的不滿如果不是在整個個性都賴以決定的一定狀況下對本身的不滿，例如工人對本身狀況的不滿，那末就是道德上的不滿。因此，第一種情況同時是而且主要是對現存關係的不滿；第二種情況就是這種關係本身在思想上的反映，這種反映決不越出這種關係的範圍之外，而是完全屬於這種關係的。在桑喬看來，第一種情況會導致革命；因此暴動只能是第二種情況——對本身的道德上的不滿引起的了。正如我們所知道的，「現存的東西」就是「聖物」；因此，「對本身的不滿」可以歸結為對作為聖者，即作為聖物信仰者、現存的東西的信仰者的本身的道德上的不滿。只有心懷不滿的教書匠才會想到把他關於革命和暴動的推論建立在滿意和不滿的基礎上，即建立在完全屬於小資產階層的情緒上，我們常常看到，聖桑喬就是從這個階層吸取自己的靈感的。 我們已經知道，「走出現存東西的範圍」具有什麼意思。這是陳舊的空想：一旦國家的全體成員退出國家，國家就會自行崩潰；如果全體工人拒絕接受貨幣，貨幣就會失去它的效用。在這個命題的假設形式中，已經暴露出虔誠的願望的空想和無力。這是陳舊的幻想：改變現存的關係僅僅取決於人們的善良意志，現存的關係就是一些觀念。哲學家們那樣當作職業，也就是當作行業來從事的那種與現存關係脫節了的意識的變化，其本身就是現存條件的產物，是和現存條件不可分離的。這種在觀念上的超出世界而奮起的情形就是哲學家們面對世界的無能為力在思想上的表現。他們的思想上的吹牛每天都被實踐所揭穿。 無論如何，當桑喬寫這幾行字的時候，他決沒有對他自己的糊塗狀況「掀起暴動」。在他看來，一方面是「現存條件的改變」，而另一方面是「人們」，這兩方面是毫不相干的。桑喬絕沒有想到：自古以來「條件」就是這些人們的條件；如果人們不改變自身，而且如果人們即使要改變自身而在舊的條件中又沒有「對本身的不滿」，那末這些條件是永遠不會改變的。他相信，如果他說，革命的目的是建立新的安排，而暴動則是要使我們不再受別人的安排，而使我們自己安排自己，那末他就給革命以致命的打擊了。但是從「我們」自己安排「自己」、「我們」就是暴動者這兩點就已經可以說：儘管有桑喬的一切「反抗意志」，而單個的人不得不「同意」「我們」「安排」他了，因而革命和暴動的區別只是：在革命的情況下人們知道這一點，而在暴動的情況下人們則迷戀於幻想。其次，在桑喬那裡還有暴動能否「發展起來」這樣一個問題。暴動為什麼會不「發展起來」，這是無法預見的，而暴動為什麼會發展起來，這更是無法預見的，因為每一個暴動者都只是走自己的道路。要暴動發展起來，必須有世俗的關係牽涉進來，這些關係向暴動者指明共同行動的必然性，而這行為就會是「政治的或社會的」行為，而不管這種行為是否出自利己主義的動機都一樣。另一個又是建立在糊塗之上的「細微的區別」，就是桑喬在現存的東西的「推翻」和超出現存的東西而「奮起」之間所作的區別，仿佛他在推翻現存的東西時沒有超出現存的東西而奮起似的，仿佛他在超出現存的東西而奮起時沒有推翻現存的東西似的，雖然這種區別只是在他身上存在時才有的。可是，無論單純的「推翻」、無論單純的「自我奮起」，都沒有說明任何東西；在革命中也會發生「自我奮起」，桑喬從法國革命中《Levons-Nous！》〔「站起來吧！」〕[107]這個號召曾是一個通俗的口號的事實中，就可以看出這一點了。 「建立機構，這就是革命的命令〈！〉；起來反抗，這就是暴動的要求。革命的天才人物從事於國家制度的選擇，整個政治時期始終是圍繞著國家制度和與此有關的問題進行鬥爭，就像社會天才在社會的機構方面（法倫斯泰爾之類）有非凡的發明一樣。暴動者力圖不受國家制度約束。」（第422頁） 法國革命以後建立了許多機構，這是事實；Emp?rung〔暴動〕是由empor〔向上〕這個詞派生出來的，這是事實；在革命時和革命以後都是為建立國家制度而鬥爭，也是事實；提出過社會制度的各種方案，也是事實；蒲魯東曾經談論過無政府狀態，也一點不錯。桑喬用這五個事實巧妙地拼湊了以上那一段話。 桑喬從法國革命導致了「機構」的產生這一事實得出結論說，這是一切革命的「命令」。桑喬忠實於他的歷史經紀人，他從政治革命就是社會變革在其中同時被正式表達為爭取國家制度的鬥爭的政治革命這一點得出結論說，革命就是爭取最好的國家制度的鬥爭。他利用「就像」便順便把各種社會制度提出來跟這種發現連在一起。在資產階級時代，人們研究國家制度的問題，「就像」現在人們制定各種不同的社會制度一樣。這就是上面引用的命題中的各種思想的聯繫。 從以上我們對費爾巴哈的反駁中已經可以得出結論說，過去的在分工條件中進行的一切革命，都不能不導致新的政治機構的產生；從那裡也可以得出結論說，消滅分工的共產主義革命，最終會消除政治機構；最後，從這裡也可以看出，共產主義革命並不是和「社會天才的發明才幹所創造的那些社會機構」相適應，而是和生產力相適應的。 但是「暴動者力圖不受國家制度約束！」他這個自始就擺脫一切的「天生的自由者」，最終所渴望的就是擺脫國家制度。 還必須指出，促使桑喬式的「暴動」產生的還有我們這位鄉下佬過去的各種幻覺，例如他相信：那些進行革命的個人都是由一根觀念的帶子聯結在一起的，他們「舉起盾牌」只是為了吹噓新的概念、固定觀念、怪影、幽靈這樣一些「聖物」。桑喬叫他們從頭腦中擠出這根觀念的帶子，因而在他的想法中，革命者就變成了一群烏合之眾，他們就只能進行「暴動」了。此外他還聽說過競爭乃是一切人反對一切人的戰爭，於是這句話同他的沒有神聖性的革命混合起來就構成了他的「暴動」的主要因素。 「我為了說得更清楚而尋找一個對比，但與期望相反，卻想起了基督教的建立。」（第423頁）在這裡我們聽說：「基督不是一個革命者，而是一個起來反抗的暴動者。因此對他來說也只有一點是重要的：『要靈巧像蛇』。」（同上） 為了充分滿足桑喬的「期望」和證實他的「只有」，剛才引用的福音書中格言的後半句，即「馴良像鴿子」（「馬太福音」第10章第16節），就不應該存在。基督在這裡不得不第二次作為歷史人物出現，以便扮演上述蒙古人和黑人所扮演的角色。然而我們又不明白，是應該用基督說明暴動呢，還是應該用暴動說明基督呢？我們這位聖者的基督教日耳曼式的輕信態度集中地表現在這句話上：基督「使整個異教徒世界的生活泉源乾涸了，如果只有異教徒世界的生活泉源，那末現存的國家沒有問題〈應該說：沒有他〉就一定會凋謝」（第424頁）。教壇的凋謝之花啊！請看前面的論「古代人」一節吧！但是，credo　ut　intelligam〔我相信，因而我理解〕，或者說因而這一切都是使我「為了說得更清楚」而尋找「一個對比」。 我們已經從無數這樣的例子中看到：在任何地方我們這位聖者隨時隨地所想到的只是神聖的歷史，同時正是在這些地方，神聖的歷史僅僅是與讀者的「期望相反」，而不是與施蒂納的「期望相反」。甚至在「評註」中，他又「與期望相反」地想到神聖的歷史，桑喬在那裡，即在第154頁上強迫古耶路撒冷的「猶太教評論家」——與基督教的定義「上帝就是愛」相反——大聲叫喊：「你們看，基督徒所宣傳的是異教的神；因為，如果上帝就是愛，那末他就是Amor神，愛神！」但是「與期望相反」，新約是用希臘文寫的，「基督教的定義」的原文是：ｏ　δεòζ　àγáлη　εστìν〔神就是愛〕（「約翰一書」 第4章第16節），而「Amor神，愛神」卻叫』éρωζ。因此桑喬還應當說明，這「猶太教評論家」怎樣完成了由àγáлη到』ερωζ的轉變。在「評註」中的這個地方，基督——還是「為了說得更清楚」——好比是桑喬，而且必須承認，他倆一模一樣，他倆都是「有形體的存在物」，至少，快樂的繼承人相信，他們倆都存在著並且都是唯一的。桑喬是現代的基督，這個「固定觀念」就是他的整個歷史虛構的「中心目標」。 上文以很壞的對偶式和教壇的凋謝之花的形式向我們宣傳的這種暴動的哲學，歸根到底就是對暴發戶（暴發戶就是鑽營到上層去的新貴、暴動者［註：雙關語：Empork?mmling——「暴發戶」；Emp?rer——「暴動者」。——編者注］）的吹捧。每一個暴動者在自己的「利己主義的行為」中都面對著一個特殊的現實，他總企圖凌駕於它之上，卻不考慮一般的關係。他之所以力圖擺脫現存的東西，只是因為它是他的障礙，相反，在其他方面，他卻力圖儘快地把它攫為己有。一個紡織工人由於「暴發」為工廠主就擺脫了他的織布機，離開了它，而在其他方面一切都正常進行，我們這位「走運的」暴動者向別人提出的只是這樣一個偽善的道德要求：成為像他自己那樣的暴發戶［註：手稿中刪去了以下這一段話：「小資產者的舊道德認為，如果每個人都為自己做儘可能多的事，而絲毫不關心事物的一般進程，那末世界將是無限美好的。」——編者注］。因此，施蒂納的一切威武的豪言壯語最終都歸結為格累爾特寓言中的道德教訓，以及對市民貧困的思辨解釋。 到現在我們就知道了，暴動什麼都是，但只不是行為。在第342頁上，我們讀到，「攫取的方法完全不應受到蔑視，它表現出自我一致的利己主義者的純粹的行為」。其實這句話應該這樣說：彼此一致的利己主義者們的純粹的行為，因為，不然的話攫取就會流為竊賊的不文明「方法」或資產者的文明「方法」，在前一種情況下，它不會有成效，而在第二種情況下，它完全不是「暴動」。必須指出，在這裡，只有那種無所事事的個人才能有的「純粹的」行為，是同遊手好閒的自我一致的利己主義者相適應的。 我們順便還聽說了，是什麼東西創造了庶民，我們還可以預先知道，創造了庶民的又是「教義」和對這種教義的信仰、對聖物的信仰，這種信仰在這裡換了花樣而以罪惡意識的形式出現： 「只有相信攫取是罪惡、罪行的這種教義才創造了庶民……只有這種舊的罪惡意識才負這個罪責。」（第342頁） 意識對一切都要負責這一信仰，就是他的教義，這種教義使他變成暴動者，使庶民變成罪人。 與這種罪惡意識相反，利己主義者用以下的方式鼓勵自己和庶民去攫取： 「我對我自己說：我的權力所及的東西，就是我的財產，我要求把我覺得我有足夠的力量取得的一切變成我的財產……」（第340頁） 總之，聖桑喬對自己說，他想對自己說些什麼，要求自己去占有他所占有的東西，並把自己的現實的關係說成是權力的關係。這就是一種義釋，這個義釋就是他的一切豪言壯語的秘密（參看「邏輯」一節）。然後他——每一瞬間都是他所能成為的東西，因此也有他所能有的東西的這個他——把已寫在他的資本賬上的已實現的現實的財產跟他的可能得到的財產、即他的沒有實現的「力的感覺」（他把這種力的感覺記在盈虧賬上）區別開來。這就是對非通常理解的財產的簿記學的真正貢獻。 這種莊嚴的「說」究竟意味著什麼，桑喬在已經引用的一段話中不打自招了： 「如果我對我自己說……那末這其實也是空談。」 在那裡他繼續說道： 「利己主義」對「沒有財產的庶民」說：為了「消滅」沒有財產的庶民，「你需要什麼，你就去攫取什麼吧！」（第341頁） 從下面的這個例子中馬上就可以看出這種「廢話」是多麼「空洞」： 「我並不認為銀行家的財富是什麼異物，就像拿破崙並不認為那些國王的領土是什麼異物一樣。我們〈「我」突然變成「我們」〉絲毫不怕占有這種財富，並且也為此而尋找必要的手段。我們正從這種財富身上抹掉曾引起我們恐懼的那種異己的精神。」（第369頁） 從他向庶民提出的要用攫取手段去「占有」這種財富的善意的建議中立刻可以看出，桑喬並沒有從銀行家的財富身上「抹掉異己的精神」。「讓他去攫取，請他看一看留在他手中的是什麼吧！」在他手中的不是銀行家的財富，而是沒用的廢紙，是這種財富的「屍體」，財富的屍體不是財富，正像「死狗已經不是狗」一樣。銀行家的財富只有在現存的生產關係和交往關係的範圍以內才是財富，這種財富只有在這些關係的條件下並用適於這些條件的手段才可能被「占有」。如果桑喬想去考察一下財富的其他形式，那末他就會發現，那裡的情況並不更好一些。由此可見，「自我一致的利己主義者的純粹的行為」最後會歸結為非常骯髒的誤解。「這就是」聖物的「怪影所引導的去處」。 桑喬在對自己說了想對自己說的話以後，又讓進行暴動的庶民說他已先向庶民說過的話。事情是這樣，桑喬製作了附有用法說明的傳單以備暴動之用，這種傳單都須在所有農村小飯館裡張貼，在農村居民中散發。這種傳單要求在《Der　hinkende　Bote》[108]拿騷公爵領地的農曆中登載出來。只要桑喬的tendances　incen-diaires〔煽動的努力〕暫時還只限於農村，只限於對僱農和牧婦進行宣傳，但絕不涉及城市，這又一次說明他怎樣成功地從大工業身上「抹掉了異己的精神。」但是無論如何，在這裡我們要儘量詳細地引用擺在我們面前的這個不許丟失的文件，以便「在我們力所能及的範圍內促進受之無愧的榮譽的傳播」（「維干德」第191頁）。 傳單刊印在第358頁和以後各頁上，它開頭是這樣說的： 「你們這些有特權的人啊，究竟是靠什麼東西來保證你們的財產呢？是靠我們放棄進攻，也就是靠我們的保衛……是靠你們對我們施暴力來保證的。」 最初是靠我們放棄進攻，就是說，靠我們對我們自己施暴力，然後是靠你們對我們施暴力。Cela　va　à　merveille！〔真妙極了！〕再往下看吧： 「如果你們想受到我們的尊敬，那末你們就要用我們認為合適的價格來買它……我們只要求價錢公道。」 最初「暴動者」想用「他們認為合適的」價格出賣他們的尊敬，然後他們把「價錢公道」作為價格的標準。最初是任意的價格，然後是由不取決於任意的商業規律決定的、由生產成本和供求關係決定的價格。 「我們同意給你們留下你們的財產，只要你們適當地抵償這種留下的東西……一旦我們伸出手去，你們就叫喊暴力……如果沒有暴力，我們就不會得到它們〈也就是特權的人用來取樂的牡蠣〉……我們決不打算從你們那裡拿走任何東西。」 最初我們給你們「留下」這個，然後我們從你們那裡拿走這個，而且必須採用「暴力」，而最後我們又寧可從你們那裡什麼也不拿。當你們自己放棄這個的時候，我們就給你們留下這個；在一個清醒的瞬間，在我們所有的唯一的瞬間，我們當然明白，這種「留下」就是「伸出手去」和採用「暴力」，而最後還是不能責備我們，說我們從你們那裡「拿」什麼東西。事情就此結束。 「我們滿頭大汗地勞動十二小時，而你們只給我們幾文錢。在這種情況下，你們也要拿同等的工資……沒有任何平等！」 「進行暴動的」僱農表明自己是真正的施蒂納式的「創造物」。 「你們不喜歡這個嗎？你們覺得，我們所得到的工資足夠了，而你們的報酬卻需要好幾千？但是，如果你們不把你們的工作估計這樣高，同時付給我們的工資優厚一些，那末在必要時我們會做出比你們掙幾千塔勒所做出的更為重要的東西；如果你們得到像我們那樣的工資，那末你們馬上就會更勤奮些，以求掙到更多的錢。但是，如果你們做出一件在我們看來比我們自己的工作要有價值十倍甚至百倍的什麼事情，——啊〈啊，你這個順從的和忠實的奴才啊〉！那時你們也應為此而多得一百倍的錢，而從我們方面看，我們也想著為你們生產將值得你們付給我們比通常的日工資還多的錢的東西。」 最初暴動者抱怨他們的勞動報酬太少，可是到了最後，他們許下了諾言：只有付給更高的日工資，他們才去完成「值得付給比通常的日工資還多的錢」的工作。其次，他們想像，他們只要能得到更多的工資就可作非普通的事情，而他們同時卻期望資本家在把資本家自己的「工資」降低到他們的工資水平的情況下也做出非普通的事情。最後，在他們玩弄了一套把利潤（即資本的必然形式，沒有它，他們就會和資本家同歸於盡）變成工資的經濟學把戲以後，他們就完成了奇蹟，得到「比他們自己的工作所得」「要多一百倍」的報酬，也就是說，比他們掙的錢要多一百倍。如果施蒂納真正「想想他說過的話有什麼意思」，那末以上引用的一段話的「意思就是如此」。但是，如果這僅僅是他的文章的筆誤，如果他的原意是要讓暴動者作為整體向資本家提供出比他們當中每一個人所掙的多一百倍的東西，那末他只是讓暴動者們向資本家提供每一個資本家現在已經到手的東西。和資本家的資本結合在一起的資本家的勞動所值要比單個的普通工人的勞動所得多十倍或一百倍，這是很明顯的。而在這種情況下，也像通常一樣，桑喬總是要讓一切照舊。 「只要我們對今後誰也用不著贈送給誰什麼這一點取得一致的話，我們就會相安無事。那時我們也許甚至能做到給殘廢的人、老人和病人適當的補助，使他們不致死於飢餓和窮困，因為如果我們希望他們活下去，那末我們為實現我們這個願望而付錢也是合情合理的。我所說的付錢，我的意思並不是指憐憫的施捨。」 關於殘廢的人等等的這段多情的插話應該證明：桑喬的進行暴動的僱農已經「奮起」達到資產階級意識的那種高度了，在這種高度上他們不希望贈送什麼和白白得到什麼，在這種高度上他們相信有關雙方的關係一旦變成了買賣的關係，它們的尊嚴和利益就得到了保證。 在桑喬的想像中起來暴動的人民的怒吼的傳單出現以後，接著出現的就是用地主和他的僱農對話的形式寫成的用法說明，而這一次，主人把自己扮作施里加，而僱農則把自己扮作施蒂納。在這種用法說明中，英國的罷工和法國的工人同盟是被apriori ［註：先驗地；這裡的意思是事先。——編者注］按照柏林的方式構成的。 僱農的代言人：「你有什麼？」 地主：「我有一個一千摩爾根［註：摩爾根（Morgen）是舊時德國計算田畝面積的單位，約合四分之一公頃。——譯者注］的莊園。」 代言人：「我是你的僱農，從今以後要日工資一個塔勒才去為你耕地。」 地主：「那末我就去雇別人好了。」 代言人：「你誰也雇不到，因為我們僱農今後不是這個條件就不幹了，如果誰同意少拿一些而被僱傭，那末就讓他提防我們吧！現在女僕也是要求這樣多，如果價錢再少，你就誰也雇不到了。」 地主：「那末我就完啦！」 僱農齊聲說：「不要著急！我們有多少，你大概就會有多少。如果不是這樣，那末我們可以讓一些出來，使你能夠像我們那樣生活。——沒有任何平等！」 地主：「但是我習慣於生活得更好些呀！」 僱農：「我們絲毫不反對這一點，但這不是我們的事；如果你能餘存得更多一些，那就請吧！難道我們應當為較低的工資被僱傭，而讓你養尊處優嗎？」 地主：「但是你們這些沒有受過教育的人們不需要這樣多呀！」 僱農：「正因為這樣，我們才要拿得多一些，以便能夠受到或許對我們也有好處的教育。」 地主：「但是如果你們使富人破了產，那末將來誰去支持藝術和科學呢？」 僱農：「呃，大眾必須做到這一點。我們成長起來，就是一大批的人。你們富人現在總是只買一些最庸俗的書、哭哭啼啼的聖母像或者是芭蕾舞演員的一雙靈巧的小腿。」 地主：「啊，該死的平等！」 僱農：「不，敬愛的老爺，沒有任何平等！我們只是要求值多少就得多少，如果你們值得多一些，那末你們也就得多一些吧。我們只是要求價錢公道，只是想表明我們對你們所給的價錢是受之無愧的。」 在這段戲劇傑作的結尾處，桑喬承認，在這裡當然「需要僱農的一致」。怎樣達到這種一致，還是不得而知。我們只知道，僱農無意對現存的生產關係和交往關係作任何改變，只希望強迫地主把地主的花費多於僱農的花費的那筆錢交給他們。這一點點用剩下的錢分配給全體無產者大眾，每一個人所得到的真是微不足道的一點，因而絲毫不會改善他們的情況，這卻是我們這位好心腸的鄉下佬所漠不關心的。至於這些英勇的僱農屬於農業發展的哪一個階段，我們在戲劇結尾處，即他們變成了「家奴」處立刻就可以看出來了。原來他們是在父權制下生活的，當時分工還很不發達，地主只消把他們的代言人帶到庫房去，給他幾頓毒打，他們的全部密謀就不得不「達到它的最終目的」了；而在文明國家裡，資本家處理這種事情的辦法卻是：把自己的企業關門一個時期，讓工人去「閒逛」。桑喬在他藝術作品的整個結構中究竟有多少實際的意義，他是多麼嚴格地在概然性的範圍內行事，從他想舉行僱農罷工的異常幼稚的思想中、特別是從他關於「女僕」的同盟的思想中就可以看出。他認為，世界市場上的糧食價格將取決於這些後波美拉尼亞的僱農所提出的較高工資的要求，而不取決於供求關係，這種想法多麼天真！僱農對於新的文學、最近的藝術展覽和漂亮的芭蕾舞演員所作的驚人的離題的談話真正值得喝采；這種談話甚至是在地主提出關於藝術和科學的意外問題以後談出來的。這些人變成完全融洽無間的了，他們竟來談論這個文學的題目了，而陷於困境的地主甚至暫時忘掉了威脅著他的破產，要對藝術和科學顯示他的dévo?ment〔自我犧牲精神〕。最後，暴動者們向地主保證他們是安分守己的，並向他作了使他安心的聲明說：指導他們行動的不是卑鄙的利益，不是破壞性的意圖，而是最純潔的道德的動機。他們要求的只是價錢公道，並用自己的人格和良心保證：要做到對較高的工資是受之無愧的。全部事情的目的只是要保證每個人得到自己的東西、自己真正的和應得的工資、「真正掙來的享受」。當然，不能要求這些安分守己的人知道這樣一個事實：工資是由勞動市場的狀況來決定，而不是由某些有文學修養的僱農的道義上的憤怒來決定的。 這些後波美拉尼亞的暴動者是這樣的謙遜，儘管他們的「團結一致」使他們有力量做完全不同的另外一些事情，但他們寧願依舊當奴才，而且「日工資一個塔勒」就是他們心中的最高希望。因此很自然，不是他們教訓在他們擺布之下的地主，而是地主教訓他們。 他和他的同伴們所用的「堅定的」和「有力的」語言也表露出「堅定的勇氣」和「有力的家奴自覺」。「或許——呃——大眾必須做到這一點——一大批的人——敬愛的老爺——那就請吧」。我們已經在前面傳單中談到：「在必要時——啊——我們想著生產——也許——有好處，等等」。可以想像到，連僱農也跨上克拉味侖諾這匹名馬了［註：手稿中刪去了以下這一段話：『在法國生產的東西比後波美拉尼亞要多。根據米歇爾·舍伐利埃的估計，在法國，如果將全年的產品在居民中平均分配，每人應得97法郎，每戶就是……』——編者注］。 由此可見，我們的桑喬大肆喧嚷的「暴動」歸根結底就是罷工，不過是非通常理解的罷工，即柏林式的罷工。真正的罷工在文明國家中向來只是工人運動的一個從屬部分，因為工人的更普遍的聯合會導致其他形式的運動，而桑喬卻企圖把他對罷工所作的小資產階級諷刺畫看作是全世界歷史性鬥爭的最新的和最高的形式。 暴動的浪頭現在把我們拋到天國的岸上了，那裡是流奶與蜜之地，每一個篤敬宗教的猶太人在自己的無花果樹下安坐，「協議的」千福年的朝霞映現如火。 Ⅲ．聯盟 在暴動那一章里，我們首先給讀者介紹了桑喬的吹噓。然後探討了這個「自我一致的利己主義者的純粹的行為」的實際過程。但是，在我們談到「聯盟」的時候，我們的做法卻相反：首先分析一下我們的聖者所推薦的建設性規章，然後再順便考察他關於這些規章的幻想。 1．地產 「如果我們不想讓土地所有者再占有土地，而想把土地據為己有，那末，為了這個目的，我們便團結在一起，組成聯盟、société〈社會〉，它宣布自己是所有者；如果我們的計劃得到實現，那些土地所有者就不再是土地所有者了。」到那時，「土地」就成了「占領者的財產……而這些單獨的個人就會作為一個整體像一個單獨的人或所謂的propriétaire〔所有者〕那樣任意地支配土地。因此在這種情況下財產仍被保存著，而且甚至是以『獨占性』的形式被保存著，因為此時人類這個偉大的社會不讓單獨的個人占有他的財產，或許只把財產的一部分租貸或獎賞給他……這種情況現在是這樣，而且將來也會是這樣。大家都希望占有一份的那種東西，將從企圖獨自占有的個人手中被奪取過來，並被變成公共的財產。在這種公共財產中，每人都有自己的一份，而這一份也就是他的財產。在我們舊有的關係中也是這樣，為五個繼承者所共有的房屋就是他們的公共財產，其中五分之一的收入才是他們每一個人的財產。」（第329、330頁） 在我們勇敢的暴動者組成一個聯盟、即一個社會，並按照上述的方式爭得了一塊土地之後，這個《société》，這個法人，就「宣布自己是所有者」。為了避免誤會起見，作者在這裡又補充了一句：「這個社會不讓單獨的個人占有他的財產，或許只把財產的一部分租貸或獎賞給他。」聖桑喬就是這樣地把自己的共產主義觀念歸給自己和他的「聯盟」的。當然讀者會記得：桑喬曾由於無知而責難共產主義者，說共產主義者想把社會變成最高所有者，這個所有者又想把自己的「財產」作為采邑給予單獨的個人。 其次，有趣的是，桑喬讓他的夥伴們有一些占有「一份公共財產」的希望。在往後一點，還是這個桑喬，還是為了反對共產主義者，說了這樣一些話：「不論財產是屬於集體而由集體把這種財產的一部分給予我，或者是屬於個別占有者，在我看來，同樣都是一種強制，因為在這兩種情況下，我都不能有所決定。」（因此，他的「集體群眾」從他手中「奪去了」他們不願讓他單獨占有的東西，從而使他強烈地感覺到集體意志的力量。） 第三，在這裡我們又遇到了「獨占性」；而在過去他常常責難資產階級所有制的「獨占性」，抱怨說「甚至他腳下的那塊小得可憐的土地也不歸他所有」，他只有作為一個可憐的被壓迫的徭役農民在一小塊土地上含辛茹苦的權利和可能。 第四，在這裡桑喬採用了他非常煩惱地在迄今實際存在的或只是在規劃中的一切社會形態里所發現的采邑制度。他的那個占領者的「社會」和半野蠻的日耳曼人的「聯盟」差不多一樣地行事，後者曾侵占了羅馬的省區，在那裡實行了一種強烈地帶有古代部落生活色彩的、粗陋的采邑制度。他的這個「社會」「獎賞」給每一個人一塊土地。在桑喬和6世紀日耳曼人所處的那個階段，采邑制度的確在許多方面是和「獎賞」制度一致的。 但是，不言而喻，我們的桑喬在這裡所恢復的那種部落所有制一定會很快地重新消融在現存的關係中。桑喬本人也感覺到這一點，這可以從他下面的喊叫中看出來：「這種情況現在是這樣，而且（妙不可言的「而且」！）將來也會是這樣」。最後，他所舉的為五個繼承者所共有的房屋這個絕妙的例子證明他並不想超出我們的舊有關係。他的地產組織的全部計劃，只有一個目的，就是引導我們通過迂迴的歷史道路，倒退到小資產階級的世襲租佃制和德意志帝國城市的家庭所有制。 關於我們舊有的也就是現存的關係，桑喬自己所了解的只是些法律上的胡說，說什麼單獨的個人或propriétaires〔所有者〕可以「任意」支配地產。在「聯盟」中，這種想像的「任意行動」將由「社會」來實現。對「聯盟」來說，無論土地發生什麼事，無論是「社會」「或許」把一塊土地租給單獨的個人，或者可能不租，都是無關緊要的。所有這一切都完全是沒有區別的。當然，桑喬不會懂得，從屬於分工的一定階段的一定的活動方式是和一定的耕作方式有著緊密聯繫的。但是，任何一個旁人都看得很清楚：桑喬在這裡所描繪的徭役小農離開「他們每個人都成為萬能的我」是多麼地遠；而小農對那一塊小得可憐的土地的所有和被百般稱頌的「對一切的所有」是多麼地不相稱。在現實世界中，各個人之間的交往取決於他們的生產方式，因此，桑喬的「或許」兩字或許要把他的整個聯盟完全斷送了。但是，「或許」，或者更確切些說，毫無疑問，桑喬在這裡暴露了對聯盟內的交往形式的真實看法：利己主義的交往是以聖物為其基礎的。 桑喬在這裡表述了他的未來聯盟的第一種「機構」。力圖成為「不受國家制度約束的」暴動者，由於給自己「選擇」了地產「制度」而得到了「安排」。我們看到：桑喬沒有對新「安排」抱任何光明燦爛的希望，因而他是正確的。但是，我們同時又看到：桑喬在「社會天才」的隊伍中占有重要地位，他「在社會的機構方面有非凡的發明」。 2．勞動組織 「勞動組織所涉及的只是那些別人能夠替我們做的工作，例如屠宰牲畜、耕種土地等等；其他都是利己主義的工作，因為，譬如說，沒有一個人能替你作你的曲子，沒有一個人能完成你畫的草圖等等。沒有一個人能代替拉斐爾從事他的創作。這些都是唯一者的工作，它們只有這個唯一者才能完成，而前一類的工作應當叫作人的工作〈在第356頁上人的工作是和「公益的」工作混為一談的〉，因為自有的東西在這裡的作用微不足道，幾乎每一個人都能學會做這個工作。」（第355頁） 「為了使人的工作不至於像在競爭中那樣占去我們全部時間，耗盡我們全部精力，就人的工作進行協商，對我們說來總是有益的……但是，應當為誰贏得時間呢？人需要比恢復已經消耗的勞動力所需的時間還要多的時間來幹什麼呢？關於這些問題，共產主義沒有作出答覆。為的是什麼呢？為的是在作為一個人做完了自己的工作之後，再作為一個唯一者享受歡樂。」（第356、357頁） 「通過勞動我可以執行總統、大臣等等的職務。執行這些職務所需要的只是一般的教育，也就是人人都能受到的教育……雖然每一個人都能擔任這些職務，但是只有個別人所特有的唯一的能力才會給予這些職務以所謂的生氣和意義。如果某一個人不是以一個普通的人來執行他的職務，而是把他的唯一性的能力貫徹於這些職務中，但得到的報酬卻僅僅是一個官員或大臣的報酬，那末我們就不能認為他已得到報酬。如果他值得受到你們的感謝，如果你們想為自己保留住這種值得感謝的唯一者的力量，那末你們就不應當僅僅把他當作只做了某種人的工作的人付給報酬，應當把他當作完成了某種唯一者的工作的人付給報酬。」（第362、363頁） 「如果你能夠給千百萬人快樂，那末千百萬人就將為此給你報酬；可是，做不做這工作，取決於你，因此他們要你做這工作，就得付給你報酬。」（第351頁） 「對我的唯一性不能像對我作為一個人所完成的那些工作一樣，規定一個一般行市。只有對後一類工作才能規定行市。所以，一方面要給人的工作規定一個一般行市，但是另一方面也不能使你的唯一性得不到按其功績所應該得到的報酬。」（第363頁） 上面已經提到的公共麵包坊，在第365頁上又作為聯盟中勞動組織的例子舉出。在上述的那種野蠻的土地小塊經營的條件下，應當說這些公共機構是真正的奇蹟。 首先必須組織人的勞動，從而減少人的勞動，以便我們的職工兄弟在及早地做完自己的工作之後，能夠「作為一個唯一者享受歡樂」（第357頁）；但是在第363頁上，唯一者的「享受歡樂」已經變成唯一者的額外報酬了。在第363頁上，唯一者的生氣已經不是在最後，不是在人的工作做完以後表現出來。這裡是說，就是人的工作也可以當作唯一者的工作來做，在這種情況下，需要給這種工作以額外報酬。否則，這個根本不是關心自己的唯一性而是關心更高報酬的唯一者，一定會把他的唯一性束之高閣，故意只起普通人的作用來和社會為難，因而也就給自己開了一個愚蠢的玩笑。 按照第356頁說的，人的工作也就是公益的工作，但是按照第351頁和第363頁說的，唯一者的工作正表現於：它要作為公益的工作或者至少是對許多人有益的工作來得到額外的報酬。 因此聯盟內的勞動組織就在於：把人的工作和唯一者的工作分開；為人的工作規定行市；為唯一者的工作哀求額外報酬。而這種額外報酬又是雙重的：第一是因為唯一地完成了人的工作；第二是因為唯一地完成了唯一者的工作。這就需要有特別複雜的簿記，因為昨天是唯一者的工作（例如紡200支棉紗），今天會變成人的工作，因為唯一地來進行人的工作，需要經常對自身的利益進行自我監視以及對社會利益進行普遍監視。由此可見，這一整套偉大的組織計劃歸根到底完全是對供求規律的小資產階級的理解，這一規律現在還存在著並曾為所有的經濟學家們解釋過。關於那個決定桑喬所認為的唯一者的勞動（例如舞蹈家、著名醫生或律師的勞動）的價格的規律，桑喬可以從亞當·斯密那裡找到解釋，從美國人庫伯那裡找到數量方面的表述。現代經濟學家根據這一規律來解釋他們所謂的travail　improductif〔非生產勞動〕所得的高額工資和從事農業的短工所得的微薄報酬，以及工資方面的一切不平等現象。這樣我們靠上帝的保佑重新回到了競爭，但是這種競爭卻是如此不景氣，以至桑喬能夠推薦14、15世紀曾經有過的法定行市和法定工資標準。 還應當提一下，桑喬在這裡提出的這種思想，同樣作為一種全新的東西出現在救世主先生——霍爾施坦的格奧爾格·庫爾曼博士那裡。 這裡桑喬所謂的人的工作，除去他的一些官僚主義的幻想之外，也就是通常人們所了解的機器勞動以及隨著工業的發展逐漸改用機器的那些工作。當然，在「聯盟」內，在存在著上文所描繪的那種地產組織的條件下，使用機器是不可能的，因此，自我一致的徭役農民寧願就這些工作彼此進行協商。至於對「總統」和「大臣」，桑喬（用歐文的話來說，thispoor　localized　being〔這個孤陋寡聞的生物〕）只是根據他直接所處的環境來判斷的。 這裡，也像其他一切地方一樣，桑喬在舉實際例子時並不走運。例如，他以為，「沒有一個人能替你作你的曲子，沒有一個人能完成你畫的草圖。沒有一個人能代替拉斐爾從事他的創作」。但是，桑喬一定會知道：莫扎特的「安魂曲」大部分不是莫扎特自己作的，而是其他作曲家作的和完成的；而拉斐爾本人「完成」的壁畫卻只占他的壁畫中的一小部分。 他以為，所謂的勞動組織[109]者希望把每一個人的全部活動都組織起來，其實，正是他們把應當組織起來的直接生產勞動和間接生產勞動區別開來了。至於講到這兩種勞動時，勞動組織者根本沒有像桑喬所想像的那樣認為每個人應當完成拉斐爾的作品，他們只是認為，每一個有拉斐爾的才能的人都應當有不受阻礙地發展的可能。桑喬以為，拉斐爾的繪畫跟羅馬當時的分工無關。如果桑喬把拉斐爾同列奧納多·達·芬奇和提戚安諾比較一下，他就會發現，拉斐爾的藝術作品在很大程度上同當時在佛羅倫薩影響下形成的羅馬繁榮有關，而列奧納多的作品則受到佛羅倫薩的環境的影響很深，提戚安諾的作品則受到全然不同的威尼斯的發展情況的影響很深。和其他任何一個藝術家一樣，拉斐爾也受到他以前的藝術所達到的技術成就、社會組織、當地的分工以及與當地有交往的世界各國的分工等條件的制約。像拉斐爾這樣的個人是否能順利地發展他的天才，這就完全取決於需要，而這種需要又取決於分工以及由分工產生的人們所受教育的條件。 施蒂納宣布了科學勞動和藝術勞動的唯一性，但在這裡他遠遠落後於資產階級。把這種「唯一者的」活動組織起來，現在已經被認為是必需的了。如果奧拉斯·韋爾內把他的畫看作「只有這種唯一者才能完成」的工作，那末他連創作他的畫的十分之一的時間也都沒有。巴黎對通俗喜劇和小說的極大喜好，促使從事這些創作的勞動組織出現了，而這種組織貢獻出來的作品比德國的同這種組織競爭的「唯一者」所寫的作品無論如何要好一些。在天文學方面，阿拉戈、赫舍爾、恩克和貝塞耳都認為必須組織起來共同觀測，並且也只是從組織起來之後才獲得了一些較好的成績。在歷史編纂學方面，「唯一者」是絕對不可能做出什麼成績的，而在這方面，法國人也由於有了勞動組織，早就超過了其他國家。但是很明顯，所有這些以現代分工為基礎的勞動組織所獲得的成果還是極其有限的，它們只是同迄今尚存的狹隘的單幹比較起來，才算是前進了一步。 此外，還必須特別提醒注意：桑喬把勞動組織同共產主義混為一談，甚至對於為什麼「共產主義」不就他對這種組織的懷疑作解答感到驚奇。正像加斯科尼的農家孩子對阿拉戈不能告訴他上帝是在哪一顆星星上蓋了他的宮殿而表示驚奇一樣。 由於分工，藝術天才完全集中在個別人身上，因而廣大群眾的藝術天才受到壓抑。即使在一定的社會關係里每一個人都能成為出色的畫家，但是這決不排斥每一個人也成為獨創的畫家的可能性，因此，「人的」和「唯一者的」勞動的區別在這裡也毫無意義了。在共產主義的社會組織中，完全由分工造成的藝術家屈從於地方局限性和民族局限性的現象無論如何會消失掉，個人局限於某一藝術領域，僅僅當一個畫家、雕刻家等等，因而只用他的活動的一種稱呼就足以表明他的職業發展的局限性和他對分工的依賴這一現象，也會消失掉。在共產主義社會裡，沒有單純的畫家，只有把繪畫作為自己多種活動中的一項活動的人們。 桑喬所謂的勞動組織清楚地表明，所有這些講「實體」的哲學騎士們只滿足於一些詞句。他們竭力宣揚「實體」對「主體」的依賴，並且把支配「主體」的「實體」貶低為只不過是這種主體的「偶性」，這一切實際上是「空洞的廢話」［註：手稿中刪去了以下這一段話：「如果桑喬嚴肅地對待自己的言詞，他就應該去考察分工。但是，他雖然毫不猶豫地採納了現存的分工，並把它應用到自己的『聯盟』里，卻迴避去考察它。如果他比較仔細地考察一下這一對象，他當然會發現，分工不會因為某個人『把它從頭腦里擠出去』而消滅。哲學家們反對『實體』，他們完全輕視分工，即產生實體怪影的物質基礎，這只是證明這些英雄們僅僅想消滅言詞，而根本不想改變那些一定會產生這些言詞的關係。」——編者注］。因此，他們的行動非常慎重，不願多講分工，不願多講物質生產和物質交往，而個人對一定關係和一定活動方式的依賴恰恰是由物質生產和物質交往決定的。他們要做的全部事情就是編造新的詞句來解釋現存的世界。這些人越是自命為高出世界之上，越是把自己同世界對立起來，這些詞句就越來越明確地帶有滑稽可笑的自我吹噓的性質。而桑喬就是這種現象的可悲例子。 3．貨幣 「貨幣是商品，而且是一種重要的手段或財富，因為貨幣防止財富僵化，使它保持著流動狀態，促進它的流通。如果你知道有更好的交換手段，那就更好了，不過這種手段仍將是貨幣的一個變種。」（第364頁） 在第353頁上，貨幣的定義是「通用的或流通的財產」。 可見，在「聯盟」里仍然保留著貨幣，這是失掉一切個人成分的純粹公有的財產。桑喬追問有無更好的交換手段，這就說明他完全當了資產階級觀點的俘虜。可見，他先是假定交換手段一般是必需的，而後又肯定除貨幣外沒有其他交換手段。桑喬根本沒有想到，任何供運載貨物用的輪船和鐵路也是交換手段。因此，他為了不只是簡單地談交換手段，而要專門地談貨幣，他就不得不去考察貨幣的其他定義：貨幣是普遍的、通用的和流通的交換手段；貨幣使一切財產保持著流動狀態等等。因此也牽涉到一些桑喬不知道的經濟學上的定義，而且恰恰是這些定義確定了貨幣，而由於牽涉到這些定義也牽涉到整個現狀、階級的經濟、資產階級的統治等等。 首先我們來了解一下關於聯盟中貨幣危機過程（非常特殊的過程）的某些論點。 這裡提出了一個問題： 「貨幣是從哪裡來的呢？……人們用以支付的不是貨幣——因為可能會發生貨幣不足的現象——而是自己的Verm?gen〔資產，能力〕，我們只是靠Verm?gen，才有能力的……使你們受害的不是貨幣，而是你們沒有能力，是你們無能取得貨幣。」 這裡提出了一個道德的訓誡： 「顯示你們的能力，聚精會神，這樣你們就不會感到貨幣不足，感到你們的貨幣、你們造的貨幣不足了……要知道你有多少權力，你就有多少貨幣，因為你為你爭到多大的權勢，你就有多大的價值。」（第353、364頁） 在貨幣權力的支配下，在普遍的交換手段獨立化而成為一種對社會或個人來說的獨立力量的情況下，生產和交往的各種關係的獨立現象表現得最明顯了。因此，桑喬又照例對貨幣關係同整個生產和交往之間的聯繫一無所知。作為一個善良的市民，桑喬心安理得地使貨幣繼續起作用，因為他既然這樣地理解分工和地產的組織，結果就必然如此。對自我一致的利己主義者來說，在貨幣危機中明顯地暴露出來的貨幣的物質力量，也是一個非常不愉快的事實，因為這種力量使那些「很想購買」但又經常缺少貨幣的小資產者感到苦惱。為了擺脫困境，我們的利己主義者把小資產者的通常想法顛倒過來說，企圖以此造成假象，好像個人對貨幣權力的關係只是一種由個人隨心所欲地決定的東西。這個如意的倒轉，使他後來能夠用同義語、同源詞和變音向驚慌失措的和本來就由於無錢而垂頭喪氣的小資產者進行道德說教，這樣就直截了當地拋開了所有那些關於貨幣不足的原因的麻煩問題。 貨幣危機首先在於：—切Verm?gen〔資產〕同交換手段相比，突然貶值而喪失了勝過貨幣的Verm?gen〔能力〕。危機的發生，正是在人們已不能再用自己的「資產」而必須用貨幣支付的時候。這種危機又不是像那些根據自身的個人需要來判斷危機的小資產者所想像的那樣，是由於貨幣不足而發生的，而是由於作為普遍商品和「通用的流通的財產」的貨幣同一下子不能成為通用財產的所有其他特種商品之間的特殊差別表面化了。在這裡，我們不再迎合桑喬而去研究這一現象的原因了。桑喬首先安慰那些可憐的無錢的小店主們，說他們缺少貨幣和整個危機產生的原因，不是貨幣，而是這些小店主沒有能力取得貨幣。一個人吞砒霜而死，罪過不在砒霜，而在這個人的機體不能消化砒霜。 最初，桑喬把貨幣確定為重要的而且是特殊的資產，確定為普遍的交換手段、通常理解的貨幣。但是在發現這會造成什麼樣的困難之後，他突然把這一切顛倒過來，把一切資產都說成是貨幣，以便造成一種個人權力的假象。危機時期所發生的困難在於：「一切資產」都不再是「貨幣」了。但是，所有這一切都歸結於資產者的實踐，只要「一切資產」還是貨幣的時候，資產者就接受具有支付手段這種形式的「一切資產」，而只是在難以把這種「資產」變為貨幣時，才製造種種困難，因此資產者就不再把資產當作「資產」了。其次，危機時期所發生的困難在於：你們，即桑喬在這裡所指的小資產者，已經不能使你們鑄造的貨幣、你們的票據流通了，因為人們向你們所要的貨幣，不是你們鑄造的貨幣，而是沒有一個人猜到是通過你們的手鑄造的那種貨幣。 最後，施蒂納把「你有多少錢，你就值多少錢」這一資產階級的格言改成「你值多少錢，你就有多少錢」，這實質上並沒有改變問題的本質，而只是造成了個人權力的假象並且反映出一般的資產階級的幻想，似乎一個人沒有錢，他自己應當負責。這樣，桑喬就擺脫了L』argent　n』a　pas　de　ma?tre〔金錢無主人〕這句資產階級的經典的格言，並且能夠立刻登上講壇高呼：「顯示你們的能力，聚精會神，這樣你們就不會感到貨幣不足了。」Je　ne　connais　pas　de　lieu　à　la　bourse　où　se　fasse　le　transfert　des　bonnes　intentions〔我不知道交易所里有販賣善良意圖的地方〕。他可能還會補充說，「要爭取信用，knowledgeispower〔知識就是力量〕，賺取第一個塔勒要比得到最後的百萬塔勒難得多，不要過分，要愛惜自己的金錢，而最主要的是不要如此地熱中於增殖」等等，——這樣他就不是露出一個驢耳，而是露出兩個驢耳了。然而，我們的英雄認為，每一個人都是他能夠成為的那個人，每一個人所做的都是他能夠做的事，因而在我們的英雄那裡，每一章都是以道德要求為結尾的。 由此可見，施蒂納聯盟內的貨幣制度，就是用德國小資產者的粉飾的和純粹幻想的語言表達的現存貨幣制度。 在桑喬炫耀了自己驢子的耳朵之後，堂吉訶德－施里加，挺直了身軀，發表了有關現代遊俠騎士的莊嚴肅穆的演說，同時貨幣也就在他的身旁變成了托波索的達辛尼亞，而enmasse〔所有的〕工廠主和商業家則變成了騎士，即追逐暴利的騎士。這個演說的另一個附帶的目的，就是要證明：由於貨幣是「重要的手段」，所以它「本質上是一個女兒」［註：參看「神聖家族」第266頁。（見「馬克思恩格斯全集」1957年人民出版社版第2卷第214頁。——譯者注）］。而且他伸出自己的右手說道： 「禍福是由貨幣決定的。在資產階級時代，貨幣之所以是一種力量，只是因為大家追求它，好像追求姑娘一樣〈追求照料牲畜的女僕，通過同位語，即達辛尼亞〉，但是，沒有一個人能同它結成不解的姻緣。在競爭中，追求心愛的對象的一切浪漫作風和騎士精神復活了。貨幣是熱戀的對象，這個對象被追逐暴利的勇敢的騎士們們竊走了。」（第364頁） 現在桑喬深深地懂得，在資產階級時代，貨幣之所以是一種力量，正是因為：第一，禍福是由貨幣決定的，第二，貨幣是一個姑娘。其次他還懂得，他之所以會失掉貨幣，就是因為姑娘和任何一個人都沒有結成不解的姻緣。現在，這位窮光蛋知道了他的處境是由什麼決定的。 施里加在用這種辦法把市民變成騎士之後，又把共產主義者變成市民，而且是有了妻子的市民： 「誰有福氣，誰就迎娶新娘。遊民有福氣，他就把新娘迎娶到自己家裡，到社會中來，並且破壞她的處女的童貞。在遊民的家裡，她已經不再是小姐而是太太了，隨著處女童貞的喪失，同時也失去娘家的姓。作為一位家庭主婦的少女即貨幣的化身，叫作勞動，因為勞動是丈夫的姓名。她是丈夫的財產。要使這張畫完整，遷應當添上一點：勞動和貨幣的孩子——仍然是姑娘〈「本質上是一個女兒」〉，而且是未出嫁的姑娘〈難道施里加在什麼時候看到過姑娘從娘胎里一生下來就「出嫁」了嗎？〉，也就是貨幣〈既然上面的引證話已證明，一切貨幣都是「未出嫁的姑娘」，那末「所有未出嫁的姑娘」都是「貨幣」，就不言而喻了〉，但卻是由他父親即勞動所親生的貨幣〈toute　recherche　de　la　paternité　est　interdite[110]〉。面貌和整個外形卻是另一種樣子。」（第364、365頁） 當然，這種婚喪和浸禮的歷史本身已經足以證明：她「本質上是」施里加的「女兒」，而且是「親生」的女兒。但是，施里加過去的馬夫桑喬的無知就是她生存的終極原因。這一點在結尾處，即在這位演說家對「鑄造」貨幣重新小心翼翼地關懷起來，因而表示他仍然認為金屬貨幣是最重要的交換手段的地方，就清楚地暴露出來了。如果他不是關心為貨幣編制綠色的處女花環，而是更多地關心貨幣的經濟關係的話，那末他就會知道，交換手段中的大部分都是票據（至於國家的證券、股票等等更不用說了），而紙幣在交換手段中占的比重並不太大，而金屬貨幣的比重則更小了。例如，在英國，票據和銀行鈔票形式的貨幣就比金屬貨幣多十四倍。至於金屬貨幣，則完全是由生產成本即勞動所決定的。因此，施蒂納精心細造的後代增殖過程，在這裡完全是多餘的。施里加好像在某些共產主義者那裡發現了某種以勞動為基礎的、然而又不同於現代貨幣的交換手段，他關於這種交換手段的鄭重思考，只是再一次地證明我們這對高貴的伴侶的天真幼稚，他們自己不假思索就輕易相信他們所讀到的一切。 這兩位英雄在結束了這種「騎士的和浪漫的求愛」活動之後，他們迎娶到家中的既不是自己的「福氣」，也不是「新娘」，更不是「貨幣」，最多是一個遊民拐走另一個遊民。 4．國家 我們已經看到，桑喬在他的「聯盟」中使地產的現代形式、分工和貨幣以小資產者所想的這些關係的方式保持下去。一看就很清楚，在這樣的前提下，桑喬沒有國家是不行的。 首先，他新獲得的財產不得不具有有保證的合法的財產的形式。我們已經聽到他這樣說過： 「大家都希望占有一份的那種東西，將從企圖獨自占有的個人手中被奪取過來。」（第330頁） 可見，大家的意志在這裡是同分散的單獨的個人的意志對立的。由於每一個自我一致的利己主義者可能和其他的利己主義者不一致，也就是說可能會發生衝突，所以，與這些分散的單獨的個人相對立，普遍的意志必須有自己的特殊的表達法，—— 「某人把這種意志叫作國家的意志」（第257頁）。 普遍意志的規定現在成為合法的規定了。為了執行這種普遍意志，又需要強制手段和公眾的權力。 「聯盟將在這件事情上〈在財產占有上〉使單獨的個人的資財增多，並且保障他的已有爭議的財產。」〈這就是說，聯盟保證有保證的財產，即合法的財產，即不是桑喬「無條件地」占有的、而只是，根據采邑權」從「聯盟」那裡「得到」的財產。〉（第342頁） 一切公民權自然也隨同這些財產關係而得到恢復。因此，桑喬本人，完全以法學家的精神，闡述了契約學說。這一點可以從下面的一句話里看出： 「如果我例如通過任何一種契約使我失去這種或那種自由，這沒有什麼可說的。」（第409頁） 為了「保障」「已有爭議的」契約，他一定會重新服從法庭審判，服從現代民事訴訟的一切判決，這同樣也是「沒有什麼可說的」。 這樣，我們「悄悄地從黑夜裡走出來」，又接近了現存的關係，但只是德國小資產者的侏儒般的想像中的關係。 桑喬供認： 「在對待自由的問題上，國家和聯盟之間沒有本質的差別。正如國家和無限自由不能相容一樣，如果對自由不加任何限制，聯盟就不能產生和存在。對自由的限制，到處都不可免，因為人們不可能擺脫一切，不可能像鳥兒那樣想飛就能展翅高翔，等等……在聯盟內還會有許多不自由和不自願的事，因為自由不是聯盟的目的，相反地，聯盟會為了獨自性，而且只是為了獨自性而犧牲自由。」（第410、411頁） 自由和獨自性之間的可笑區別，我們暫時不講了，但是應當指出：桑喬在自己的聯盟內已經由於其中的經濟機構而犧牲了自己的「獨自性」，儘管他自己並不願意這樣。他作為真正的「國家狂信者」只是在開始有政治機構的地方才看到限制。他一點也沒有觸動舊社會以及個人對分工的服從；在這種場合，他就無法擺脫這樣的命運：分工以及由於分工使他所從事的特定工作和所處的生活狀況不可避免地強加給他僅有的「獨自性」。例如：如果他命里註定要在威倫霍爾[111]當一名鉗工助手，那末強加給他的「獨自性」一定是大腿脫臼，結果就要「曳足而行」；如果「他的聖書的首頁上的怪影」[112]將作為一個紡織女工生存，那末她的「獨自性」一定是兩膝麻木不仁。甚至如果我們的桑喬仍然從事塞萬提斯預先給他安排的徭役農民這種舊職業（而他現在硬說這種職業是他自己的使命，並要求自己去完成它），那末由於分工和城鄉分裂，他的「獨自性」一定是：他被隔絕在整個的世界交往系統之外，因而得不到任何教育，結果就成了一個目光短淺的、孤陋寡聞的動物。 這樣，桑喬在聯盟內由於社會組織而會malgré　lui〔違反自己的意志〕失去自己的獨自性，如果我們例外地把獨自性當作個性的話。至於現在桑喬由於政治組織而放棄自己的自由，這一點是完全合乎邏輯的，而且更清楚地證明桑喬多麼熱中於在自己的聯盟內確立現代秩序。 可見，現代秩序和「聯盟」之間的差別就在於自由和獨自性之間的本質差別。我們已經看到，這是多麼本質的差別呵。可能他的聯盟內的多數成員也不會因為這種差別而特別縮手縮腳，他們會迅速頒布「廢除」這種差別的命令，如果桑喬仍然不安，那末多數成員就會根據他自己所寫的「聖書」給他證明：第一，沒有任何本質，本質和本質差別都是「聖物」；第二，聯盟毫不過問「事物的本性」和「關係概念」；第三，多數成員絲毫不觸犯他的獨自性，而只是觸犯他表露其獨自性的自由。如果桑喬「企圖廢除國家制度」，那末多數成員可能會向桑喬證明說：他們讓他坐牢，打他，折斷他的腿，只是限制他的自由；只要他還能表現出軟體動物、牡蠣或者復活的青蛙屍體的生命現象，他partout　et　toujours〔隨時隨地〕就會是「獨自的」。我們已經聽說，多數成員按照他的勞動為他「規定一定的價格」，「不允許真正自由地〈！〉利用他的財產」，這就限制了他的自由，但不是限制他的獨自性。這些都是桑喬在第338頁上對國家的非難。我們的徭役農民桑喬「應當做什麼呢？」「成為一個堅定的人並且不理會聯盟」（同上）。如果他對於給他規定的各種限制發牢騷，多數成員就會反駁他：如果他有把自由說成獨自性的獨自性，那末多數成員就有把他的獨自性說成自由的自由。 正如上面提到的人的工作和唯一者的工作之間的差別只不過是對供求規律的可憐了解一樣，現在，自由和獨自性之間的差別也只不過是對國家和市民社會之間的關係，或者用基佐先生的話來說，就是對liberté　individuelle〔個人自由〕和pouvoir　public〔公眾權力〕之間的關係的可憐了解。確是如此，桑喬竟在下面幾乎逐字逐句地抄襲盧梭： 「為了達成協議，每一個人都應當犧牲自己的一部分自由，但是協議決不是為了某種普遍的東西或者哪怕是為了某一個別人」，相反地，「我所以這樣做，不如說是出於自私自利。如果談到犧牲，那末我所犧牲的只是我的權力以外的東西，也就是說，我根本沒有什麼犧牲」（第418頁）。 我們的自我一致的徭役農民，和任何其他一個徭役農民以及任何一個曾經生活在地球上的個人，都共有這個特質。也可以參照葛德文的「論政治上的公正」[113]。順便提一下，桑喬好像有這樣一種獨自性，以為在盧梭的學說里個人訂立契約是出於對普遍東西的愛，其實盧梭從來就沒有想到過這一點。 但是，他卻有一種慰藉。 「國家是神聖的……但是聯盟……不是神聖的。」這正是「國家和聯盟之間的偉大差別」（第411頁）。 這就是說，一切差別歸根到底在於：「聯盟」就是真正的現代的國家。而「國家」則是施蒂納關於普魯士國家的幻想，他把普魯士國家看作是一般國家。 5．暴動 桑喬很少相信（而且有充分理由很少相信）國家和聯盟、聖物和非聖物、人的東西和唯一的東西、獨自性和自由等等之間的差別，以致他最後到自我一致的利己主義者的ultima　ratio〔極端手段〕即暴動中去尋找出路。但是，這次和他從前說過的不一樣，這次不是反對自己本身的暴動，而是反對聯盟的暴動。像他從前只是在聯盟里尋找一切問題的答案一樣，現在他只是在暴動中尋找一切問題的答案。 「如果公社破壞我的權利，那我就掀起暴動來反對它，捍衛我的財產。」（第343頁） 如果暴動沒有「成功」，那末聯盟「就必須開除他（關進監牢，驅逐出境等等）」（第256、257頁）。 桑喬企圖在這裡取得1993年的droits　de　I』homme〔人權〕，其中也包括起義權[114]；但是不言而喻，誰要是想根據「自己的」看法來運用這一權利，這種權利就會給他帶來不幸的後果。 由此可見，桑喬的聯盟的全部歷史歸根到底就是這樣：在以前，在批判時，他只是從幻想方面考察了現存的關係，而現在，在談到聯盟時，他就企圖從這些關係的現實內容方面來研究它們，並且把這種內容和先前的幻想對立起來。在這種嘗試中，我們這位無知的教書匠當然會遭到可恥的失敗。他例外地作了一次嘗試，去掌握「事物的本性」和「關係概念」，但是他沒有做到使任何對象或任何關係「擺脫異己精神」。 現在，在我們了解了聯盟的實際情況之後，我們可做的事就只有去看看桑喬關於聯盟的狂想，即聯盟的宗教和哲學了。 6．聯盟的宗教和哲學 在這裡我們又從我們在上面論述聯盟時的出發點開始。桑喬用了Eigentum〔財產〕和Verm?gen〔資產，能力〕這兩個範疇；關於財產的幻想主要是和關於地產的實證材料相應的，關於資產的幻想是和有關「聯盟」中的勞動組織和貨幣制度的材料相應的。 Ａ．財產 第331頁：「世界是屬於我的。」 這是他對他的小塊土地的世襲租佃制的解釋。 第343頁：「我是我所需要的一切東西的所有者」， 這句話是塗脂抹粉地把下述的意思改寫一番：他的需要就是他的所有；他作為徭役農民所需要的東西是由他的關係決定的。經濟學家們也以這樣的方式斷言：工人是他作為工人所需要的一切東西的所有者。請看李嘉圖[115]關於最低工資的論斷。 第343頁：「但是現在一切都屬於我。」 這是一曲悅耳的喇叭，粉飾他的工資等級、小塊土地和他的經常無錢，粉飾他得不到「社會」不讓他獨占的一切東西。在第327頁上，我們看到同樣的思想，它是這樣表達的： 「他的〈指別人的〉財物就是我的財物，我以所有者的身份按照我的權力支配它們。」 這種大吹大擂的allegro　marciale〔進行曲般的快板〕後來變成了軟綿綿的花腔尾聲，並且逐漸降低，一落千丈，——這就是桑喬一向的命運： 第331頁：「世界是屬於我的。難道你們〈共產主義者〉能用世界是屬於所有人這個相反的論點來說出別的看法嗎？要知道所有人都是我，而且總是我……」〈例如，「例如羅伯斯比爾、聖茹斯特等等」。〉 第415頁：「我是我，你也是我，但是……我們大家都一樣有的這個我只是我的思想……只是一個普遍性。」〈聖物〉 這一論點在實踐中變為： 第330頁：「作為集體群眾的諸個人」〈即所有人〉是調節力量，他們與「單獨的個人」相對立〈也就是說，與有別於所有人的我相對立〉。 這些不和諧的音調最後變成了恬靜的和音：凡是不屬於我的東西，總是另一個「我」的財產。因此，「對一切的所有」只是說明了下述情況：每一個人都有獨占的財產。 第336頁：「但是，財產僅僅是我的財產，如果我無條件地占有它的話。我作為一個無條件的我，擁有財產，進行自由貿易。」 我們已經知道，如果在聯盟中貿易自由和無條件性不受到尊重，那末被侵犯的僅僅是自由，而不是獨自性。「無條件的財產」就是對聯盟中「有保證的」、有保障的財產的適當補充。 第342頁：「根據共產主義者的意見，公社應當是所有者。但恰巧相反：我是所有者，而且只有我去和別人就我的財產達成協議。」 在第329頁上，我們已經看到「société〔社會〕」如何宣布「自己是所有者」，而在第330頁上，我們又看到它如何「不讓單獨的個人占有他們的財產」。總之，我們看到這裡實行了部落采邑制度，即采邑制度的一種最粗陋的最原始的形式。第416頁上說，「封建制度＝無財產狀態」，同一頁上又說，因此，「在聯盟里，而且僅僅是在聯盟里，財產才得到承認」，財產之所以得到承認，有一個充足理由：即「在聯盟里再沒有使人能夠得到采邑財產的那個實體了」（同上）。這就是說，在以往的采邑制度下，這個「實體」是封建領主，而在聯盟里則是société〔社會〕；由此至少可以得出這樣的結論：桑喬在對以往歷史的「實體」的知識上，擁有「獨占的」、但絕不是「有保證的」財產。 聯繫著第330頁上所說的，即每一個單獨的個人都得不到「社會」不願讓他獨占的東西，而且也聯繫著聯盟的國家制度和法律制度，在第369頁上說道： 「只有你願意承認是別人的財產的那個東西，才是別人的合法的正當的財產。一旦你不願意承認，那末它對你來說就失去了合法性，而你就嘲笑對它的絕對所有權。」 由此他就肯定了一個驚人的事實：在聯盟中合法存在的東西，也許是他所不願意承認的，——這是人的無可爭辯的權利。如果在聯盟中存在著桑喬所如此喜歡的類似舊法國的議會這樣的機構，那末他甚至可以把自己的反抗意志列入記錄並在卷宗中保存下來，然後他自慰地說：「人們不可能擺脫一切」。 顯然，所有這些論點都相互矛盾，而且和聯盟中的真實情況相矛盾。但是解開這些疑團的鑰匙就是上面已經提到的法律的虛構，根據這種虛構，凡是在桑喬得不到別人的財產的地方，他只有同別人進行協議。這種虛構在下面闡述得更加詳細： 第369頁：「如果我把那塊木料給別人——正像我把我的木棍等等給別人一樣——但不是一開始就把它看成我之外的東西即聖物，那末這一點〈即尊重別人的財產〉就不成立了。相反地……這塊木料仍然是我的財產，不論我把它讓給別人多少時候也都這樣。它是我的，而且將來也是這樣。我不把銀行家的財產看成任何別人的東西。」 第328頁：「我並不在你的和你們的財產面前畏縮，而是把它看作是我的財產，其中對我來說沒有任何值得尊重的東西。請同樣對待你們稱之為我的財產的東西吧！只有抱著這種看法，我們才能彼此最容易地達成協議。」 如果桑喬一旦伸手去拿別人的財產，那末根據聯盟的章程，他會「受到嚴厲斥責」；儘管他固然會認為做扒手是他的「獨自性」，但聯盟總會判決說：桑喬濫用「自由」。如果桑喬「自由地」侵犯別人的財物，那末聯盟就有因此而判他受鞭笞的這種「獨自性」。 問題的實質是這樣的。像我們所看到的，在聯盟里資產階級的特別是小資產階級和小農的所有制仍然保留著，所不同的只是解釋、「看法」，正因為如此，桑喬總是把著重點放在「看」上面。「協議」之所以能達成，是由於這種關於看的新哲學在整個聯盟中被看中了。這種哲學就是：第一，每種關係，無論它是由經濟條件還是由直接的強制所引起的，都被看成「協議」的關係；第二，這種哲學幻想別人的一切財產都是我們給予的，只是在我們沒有力量把這些財產從他們手裡奪取過來以前，這些財產才是屬於他們的；如果我們永遠沒有力量，那就tant　mieux〔更好〕了；第三，桑喬和他的聯盟在理論上彼此保證互不尊重，而在實踐中聯盟卻依靠木棍和桑喬「達成協議」；第四，這種「協議」是一句空話，因為任何人都知道，別人只是抱著一有機會就拋開協議這一暗中打算來接受協議的。我把你的財產並不看成你的東西，而是我的東西；因為每一個我都是這樣做的，所以他們把這看成普遍的東西，這就使我們看到了現代德國哲學對普通的、特殊的和獨占的私有財產的解釋。 還有下述的一些從桑喬的體系中引出來的笑話也是聯盟中占統治地位的財產哲學的內容： 根據第342頁上所寫的，在聯盟里可以用不尊重的辦法獲得財產；而根據第351頁上所寫的，「我們大家都生活在豐衣足食的環境裡」，我「只要伸伸手就行了」，但實際上整個聯盟是屬於法老的七隻乾瘦的母牛［註：參看「創世紀」第41章，這裡諷刺施蒂納式的「聯盟」的貧窮。——譯者注］之列的；最後，桑喬「抱著寫在他的聖書中的思想」。這一點在第374頁上得到歌頌，他模仿海涅給施勒格爾所寫的三首頌詩的形式[116]，給自己寫了一首無與倫比的頌詩：「你呀，抱著你書里的這類思想的你呀，——多麼荒唐！」這是桑喬預先給自己規定好的頌歌，關於它，聯盟以後還要和桑喬「達成協議」。 最後，關於我們在評論「現象學」時已談到過的非通常理解的財產，在聯盟中應被當作支付手段，當作「通用的」和「流通的財產」來接收，這一點是很明顯的，而且不需要經過「協議」的。關於這樣一些簡單的事實，例如，我懷有同情心、我同別人談話、我被鋸去（即被切斷）一條腿等等，當然聯盟會同意這樣的看法：「這些感覺者的感覺，就是我的感覺，就是一種財產」（第387頁）；別人的耳朵和舌頭如同機械關係一樣，也是我的財產。因此，在聯盟中，財富的積累主要是使一切關係都通過輕率的解釋變成財產的關係。現在已在蔓延著的「災難」的這種新的表達方法，是聯盟的「主要本錢或資產」，它將順利地彌補在桑喬的「社會天才」下必不可避免的生活資料的不足。 Ｂ．資產 ［註：德文Verm?gen一詞有兩個含義，即資產或能力，施蒂納利用該詞的雙重含義來編選他的謬論。本節中施蒂納所用的Verm?gen既有「能力」的意思，也有「資產」的意思，兩者是混用的。——譯者注］ 第216頁：「但願你們每個人都成為萬能的我！」 第353頁：「想辦法擴大你的資產！」 第420頁：「要記住你們的才能的價值」， 「不要貶損它們的價格」， 「不要向那些想迫使你們降低價格的人讓步」， 「不要聽信那些說你們的商品不值價的人的話」， 「不要廉價出售而使你們成為笑柄」， 「模仿勇敢的人！」…… 第420頁：「實現你們的財產的價值！」 「實現自己的價值！」 這些道德格言就是聯盟的主要資產，這些格言是桑喬從某個拿處世和經商之道來教導自己兒子的安達魯西亞的猶太商人那裡學來的，現在他又從自己背囊里把它們掏出來了。所有這些命題都是以第351頁上的一個偉大的命題為基礎的，這個命題就是： 「你vermagt〔力所能及的〕一切，都是你的Verm?gen〔能力、資產〕。」 這個命題不是毫無意義的同語反覆，就是胡說。如果這句話的意思是：你有能力做你有能力做的，那末這就是同語反覆。如果後半句話所說的Verm?gen應當表示「通常理解」的資產即商業資產，也就是說，如果這一命題以兩個同源詞［註：這個命題的前半句中的vermagt和後半句中的Verm?gen是同出一源的詞。——譯者注］為基礎，那末這個命題就是胡說。衝突就在這裡：對我的能力所要求的不是這個能力所能做的；例如，對我的寫詩的能力所要求是：我能夠把這些詩變成金錢。人們向我的能力要求的完全不是這個特殊能力的特有的產物，而是依賴於異己的、不在我的能力支配下的那些關係的產物。在聯盟中，這個困難要通過同源詞的同義語來解決。我們看到，我們這位利己主義的教書匠想在聯盟中鑽營一個重要位置。不過，這僅僅是一種假想的困難。在這裡，桑喬用他特有的鄭重其事的手法端出了一條資產階級的普通的道德格言：Anything　is　good　to　make　money　of〔從任何東西中都可以榨出金錢〕。 Ｃ．道德、交往、剝削理論 ［註：本節中所用的「剝削」一詞，原文為Exploitation，該詞除有「剝削」的含義外，還有「利用」的意思。——譯者注］ 第352頁：「如果你們彼此既不看成占有者也不看成遊民或工人，而看成你們的資產的一部分，看成對你們有用的主體，那末你們就是利己主義地行動了。到那個時候你們不會把什麼東西給占有者，即他的產業的所有者，也不會給進行勞動的那些人，而只是給你們所需要的那些人。北美洲人自問說：我們需要國王嗎？回答是：對我們來說，國王和他的工作都是一錢不值的。」 與此相反，他在第229頁上用下面一段話來責備「資產階級時期」： 「某人不是按照我原來的樣子看我，而僅僅注意我的財產、我的特性，並且只為了我的財產而和我結婚，似乎某人是和我所擁有的東西結婚，而不是和我本人結婚」。 換句話說，某人所注意的只是我對於別人如何，只是我的用處，某人把我當作有用的主體來看待。桑喬向「資產階級時期」這碗湯吐了一口唾液，以便僅僅讓他一個人能夠在自己的聯盟中喝這碗湯。 如果現代社會的個人彼此看成占有者，看成工人以及看成桑喬所嚮往的遊民，那末這僅僅是意味著，他們彼此看作是有用的主體。對於這個事實，只有像桑喬那樣無用的個人才會產生懷疑。把工人「看作工人」的資本家所以注意工人，只是因為他需要工人，工人對資本家的關係也是如此；同樣，美國人，照桑喬的說法（很可惜，桑喬沒有指出，這個歷史事實他是從哪份史料中抄來的），所以用不著國王，也是因為他們把國王不能作為工人來用。桑喬的這個例子，照例是非常不成功的，因為它所證明的實際上和桑喬想要證明的恰好相反。 第395頁：「在我看來，你只不過是一種食品，正如你把我當作食品並加以利用一樣。我們彼此之間，只有一種關係，即相互有利、相互有用、相互有益的關係。」 第416頁：「在我看來，任何人也不是一個值得尊重的人，甚至連我的親人也是如此，任何人都只和別的東西一樣〈！〉，只是我所關心或不關心的對象，有意思或者沒意思的對象，有用或者無用的主體。」 功利關係本來是聯盟中個人與個人之間唯一的關係，可是一下子又改成互相「吞食」。當然，聯盟里的「完善的基督教徒」也吃聖餐，只不過不是大家都在一起吃，而是相互吞食。 這種被邊沁令人討厭地大肆渲染的相互剝削的理論，早在我們這一世紀的初期，就可以認為是上一世紀的一個已經過去的階段；關於這一點，黑格爾在「現象學」中作了證明。請參看其中的「啟蒙和迷信的鬥爭」這一章，那裡功利論被說成是啟蒙的最終結果。把所有各式各樣的人類的相互關係都歸結為唯一的功利關係，看起來是很愚蠢的。這種看起來是形上學的抽象之所以產生，是因為在現代資產階級社會中，一切關係實際上僅僅服從於一種抽象的金錢盤剝關係。在第一次和第二次英國革命時期，即在資產階級取得政權的最初的兩次鬥爭中，在霍布斯和洛克那裡出現了這種理論。當然，這種理論早已作為心照不宣的前提出現在經濟學家的著作中了。政治經濟學是這種功利論的真正科學；它在重農學派那裡獲得了自己的真正的內容，因為重農學派最先把政治經濟學變成一個體系。我們看到，愛爾維修和霍爾巴赫已經把這種學說理想化了，這種做法是和法國資產階級在革命前的反封建的作用完全一致的。在霍爾巴赫那裡，個人在相互交往中的一切活動，例如談話、愛情等等都被描寫成功利關係和利用關係。由此可見，這裡所假定的現實關係就是談話、愛情，即個人的一定特性的一定的活動。而這兩種關係在這裡卻沒有它們所特有的意義，它們成了代替它們的第三種關係即功利關係或利用關係的表現。這種義同詞異的解釋只有在下述情況下才不再是毫無意義的和任意的，即那兩種關係對個人來說不是由於兩種關係本身而具有意義，不是作為本身的活動而具有意義，而是作為偽裝而具有意義，不過不是作為「利用」範疇的偽裝，而是作為叫作功利關係的一種現實的第三種目的和關係的偽裝而具有意義的。 字面上的偽裝，只有當它是現實的偽裝的自覺或不自覺的表現時，才有意義。在這種情況下，功利關係具有十分明確的意義，即我是通過我使別人受到損失的辦法來為我自己取得利益（ex-ploitation　de　I』homme　par　I』homme〔人剝削人〕）。其次，在這種情況下，我從某種關係中取得的利益總是和這種關係相異的，正像我們在上面談到能力時所看到的那樣，人們對每種能力所要求的是與它相異的產物；這是一種由各種社會關係所決定的關係，而它恰巧就是功利關係。所有這一切的確就是資產者那裡的情況。對資產者來說，只有一種關係——剝削關係——才具有獨立自在的意義；對資產者來說，其他一切關係都只有在他能夠把這些關係歸結到這種唯一的關係中去時才有意義，甚至在他發現了有不能直接從屬於剝削關係的關係時，他最少也要在自己的想像中使這些關係從屬於剝削關係。這種利益的物質表現就是金錢，它代表一切事物，人們和社會關係的價值。但是，不難一眼看出，「利用」範疇是從我和別人發生的現實的交往關係中抽象出來的，而完全不是從反思或僅僅從一種意志中抽象出來的；其次也不難看出，通過純思辨的方法，這些關係反過來被用來冒充這個從那些關係本身中抽象出來的範疇的現實性。黑格爾就完全是用同樣的方法和同樣的根據把一切關係都描述成客觀精神的關係。由此可見，霍爾巴赫的理論是關於當時法國的新興資產階級的有正當歷史根據的哲學幻想，當時資產階級的剝削欲望還可以被描寫成個人在已經擺脫舊的封建羈絆的交往條件下獲得充分發展的欲望。但是，在18世紀，資產階級所理解的解放，即競爭，就是給個人開闢比較自由的發展的新活動場所的唯一可能的方式。在理論上宣布符合於這種資產階級實踐的意識、相互剝削的意識是一切個人之間普遍的相互關係，——這也是一個大膽的公開的進步，這是一種啟蒙，它揭示了披在封建剝削上面的政治、宗法、宗教和閒逸的外衣的世俗意義，這些外衣符合於當時的剝削形式，而君主專制的理論家們特別把它系統化了。 如果桑喬在他的「聖書」里所說的同愛爾維修和霍爾巴赫在上一個世紀所說的完全一樣，那末這是可笑的不符合時代的東西。但是我們已經看到，他用自誇的、自我一致的利己主義來代替積極活動的資產階級利己主義。他的唯一的功績（而這是違背他的意志的，他自己不知道的）在於：他表達了那些想變成真正資產者的現代德國小資產者的期望。十分自然，同這些市民在實際行動中的鼠目寸光和懦弱無能相稱的是市民哲學家當中的「唯一者」的那種譁眾取寵、誇誇其談、欺世盜名的言論；同這些市民的現實關係完全相稱的是這樣的情況：這些市民不想了解自己的這位理論空談家，而這位空談家也根本不了解市民；他們彼此之間意見不一致，於是這位空談家不得不鼓吹自我一致的利己主義。現在桑喬可能懂得，他的「聯盟」是用一條什麼樣的臍帶和關稅同盟[117]聯繫起來的。 功利和剝削的理論的成就以及這種理論的不同階段，是和資產階級發展的不同時期有密切聯繫的。在愛爾維修和霍爾巴赫的學說里，這種理論，按其實際內容來說，只不過是君主專制政體時期的著作家所使用的表達方式的另一種說法而已。在他們的學說里，它僅僅是另一種表達方式，它主要是一種想把一切關係歸結為剝削關係的願望，想從人們的物質需要和滿足這些需要的方式來解釋交往的願望，還很難說是這種願望的實現。任務提出來了。霍布斯和洛克親眼看到了荷蘭資產階級的較早的發展（他們兩人都曾經有一個時期住在荷蘭），而且也看到了英國資產階級的最初的政治運動，英國資產階級曾經通過這些運動衝破了地方局限性的圈子，還看到了工場手工業、海外貿易和開拓殖民地的已經比較發展的階段；特別是洛克，他的著作就是屬於英國政治經濟學的第一個時期的，屬於出現股份公司、英國銀行和英國海上霸權的那個時期的。在他們那裡，特別是在洛克的學說里，剝削理論還是和經濟內容有直接關係的。 在愛爾維修和霍爾巴赫面前，不僅已經出現了英國的理論以及荷蘭和英國資產階級的已有的發展，而且還出現了正為自己自由發展而鬥爭的法國資產階級。作為整個18世紀的特徵的商業精神特別是在法國以投機的形式籠罩了一切階級。當時政府的財政困難以及因此發生的關於課稅的辯論遍及整個法國。此外還有一種情況：巴黎是18世紀唯一的世界城市，是各國人物在此進行個人交往的唯一城市。所有這些前提，再加上法國人一般所具有的比較通達的特徵，使愛爾維修和霍爾巴赫的理論帶有獨特的無所不包的色彩，但同時使它失去了我們還可以在英國人那裡找到的實證的經濟內容。在英國人那裡，理論是單純地肯定事實，可是在法國人那裡，卻變成了哲學體系。我們從愛爾維修和霍爾巴赫那裡看到的這種沒有實證內容的一般觀點，是同最初表現在邊沁和穆勒學說里的充實的內容有本質區別的。前一種理論同正在進行鬥爭的而尚不發達的資產階級相適應的，而後一種理論是同占統治地位的發達的資產階級相適應的。 愛爾維修和霍爾巴赫所忽略的剝削理論的內容，被霍爾巴赫的同時代人——重農學派所發展和系統化了；但是重農學派所根據的是法國的尚不發達的經濟關係，當時在法國，地產起著主要作用的封建制度還沒有消滅，所以他們當了封建主義觀點的俘虜，以致認為地產和農業勞動是決定整個社會制度的〔生產力〕。 剝削理論在英國通過葛德文，特別是通過邊沁獲得了更進一步的發展；隨著資產階級在英國和法國日益得勢，邊沁把法國人所撇開的經濟內容又逐漸地揀起來了。葛德文的「論政治上的公正」一書是在恐怖時代寫的，而邊沁的主要著作是在法國革命時期和革命以後，同時也是英國大工業發展時期寫的。最後，我們在穆勒的學說里可以看到，功利論和政治經濟學是完全結合在一起了。 政治經濟學，在以前無論是金融資本家、銀行家、商人，即一切與經濟關係直接有關的那些人所研究過的，無論是像霍布斯、洛克、休謨這些有全面教養的人們研究過的（在他們看來，它是百科全書的知識的一個部門），只是通過重農學派才變成一門特殊的科學，並且從那時起它才被作為一門科學加以探討。作為一門獨立的專門的科學，它還得包括其他一些關係，如政治關係、法律關係等等，因為它常把這些關係歸結於經濟關係。但是它認為這一切關係對它的從屬只是這些關係的一個方面，因而在其他方面仍舊讓它們保留經濟學以外的獨立的意義。我們第一次在邊沁的學說里看到：一切現存的關係都完全從屬於功利關係，而這種功利關係被無條件地推崇為其他一切關係的唯一內容；邊沁認為，在法國革命和大工業發展以後，資產階級已經不是一個特殊的階級，而已成為這樣一個階級，即它的生存條件就是整個社會的生存條件。 當構成法國人的功利論的全部內容的那些感傷的道德的義釋全部用盡之後，要想進一步發展這種理論，只有回答如何才能對個人和各種關係加以利用、剝削的問題。其實在政治經濟學裡已經對此問題做出了答案，所以只有把經濟學內容包括到這種理論中去，才能向前邁進一步。邊沁邁了這一步。但是在政治經濟學裡已經提出了一種思想：主要的剝削關係是不以個人意志為轉移，是由整個生產決定的，單獨的個人都面臨著這些關係。所以對功利論來說，除了個人對這些主要社會關係所採取的態度，除了單獨的個人對現存世界的私人剝削以外，再沒有其他任何供思辨的對象了。關於這一點，邊沁和他的學派發表了冗長的道德的議論。因此，功利論對現存世界的全部批判也具有局限性。它局限於資產階級的條件，因此它所能批判的僅僅是那些從以往的時代遺留下來的，阻礙資產階級發展的關係。因此，雖然功利論也發現一切現存關係和經濟關係之間的聯繫，但只是有限度的。 功利論一開始就帶有公益論的性質，但是只有在開始研究經濟關係，特別是研究分工和交換的時候，它才在這方面有充實的內容。在分工的情況下，單個人的私人活動變成了公益的活動；邊沁的公益歸根到底就是一般地表現在競爭中的公益。由於考察了地租、利潤、工資等等的經濟關係，各階級的一定的剝削關係也就得到了考察，因為剝削方式是取決於剝削者的生活狀況的。在這以前，功利論能夠以一定的社會事實為依據；但在進一步談論剝削方式時，它只能採用空洞的說教。 經濟學內容逐漸使功利論變成了替現存事物的單純的辯護，變成了這樣的說教：在目前條件下，人們彼此之間的現有的關係是最有益的、最有公益的關係。在所有現代經濟學家的學說里，功利論都具有這種性質。 功利論至少有一個優點，即表明了社會的一切現存關係和經濟基礎之間的聯繫，但在桑喬那裡，它失去了任何積極內容；桑喬的功利論抽掉了一切現實關係，歸根到底是個別市民關於他想賴以剝削世界的那種「聰明才智」的空洞幻想。不過，桑喬只在有數的幾個地方研究了功利論，甚至還是沖淡了的功利論；正像我們所看到的，幾乎整本「聖書」都充滿了自我一致的利己主義，即對小資產者的這種幻想的幻想。但是我們還看到，甚至這有數的幾個地方最後也被桑喬變成了空洞的詞句。 Ｄ．宗教 「在這種共同性中〈即在和別人的共同性中〉我所看出的只是我的力量的增強，只要這種共同性還是我的增強了的力量時，我就保持它。」（第416頁） 「在任何力量面前，我都不會卑躬屈膝，並且認識到，一切力量都僅僅是我的力量，如果它們有變成反對我或支配我的力量的危險，我就馬上要制服它們；每一種力量都只能是我為自己開闢道路所必需的我的手段之一。」 我「看出」，我「認識到」，我「要制服」，力量「只能是我的手段之一」。這些道德要求要表示什麼，它們有多少地方和現實相符合，我們在分析「聯盟」學說時已經看到，同這種關於他的力量的幻想密切聯繫著的還有另一種幻想，即：聯盟中「實體」（參看「人道自由主義」）被消滅了，聯盟各成員之間的關係從來沒有取得與單獨的個人相對立的鞏固形式。 「聯盟、聯合——這是一切成員經常變動的聯合……當然，從聯盟中也能產生出社會，但這只是像從思想中產生出固定觀念一樣……如果一個聯盟固定化，變成了社會，那末它就不再是聯合，因為聯合是一種不斷的自我聯合；那個時候，聯盟變成了聯合體，變成了聯盟或聯合的屍體，——它變成了社會……聯盟既不受自然羈絆的束縛，也不受精神羈絆的束縛。」（第294、408、416頁） 至於「自然羈絆」，儘管桑喬有「反抗意志」，仍然在聯盟中通過徭役制農民經濟、勞動組織等等形式存在著；同樣，「精神羈絆」在聯盟中也通過桑喬的哲學的形式存在著。此外，我們只要引證我們曾屢次（以及在聯盟這一章中）談到的東西，即那些與個人對立的關係在分工基礎上的獨立化，就足夠了。 「總而言之，社會是神聖的，而聯盟是你的自己的財產；社會利用你，而聯盟卻受你利用」……（第418頁） Ｅ．對聯盟學說的補充 如果說到目前為止，除了暴動以外，我們找不到任何別的方法走向「聯盟」，那末現在我們可以從「評註」中看到，「利己主義者聯盟」作為現存資產階級社會的一個方面，已經以「千千萬萬」種式樣存在著，我們不需要任何暴動和任何「施蒂納」就可以達到這種聯盟。而後桑喬向我們指出 「生活中的這樣的聯盟。當浮士德在喊叫『這裡我是人〈！〉，這裡我敢於做人』的時候，——這在歌德那裡甚至是用黑字寫在白紙上的——浮士德就處在這種聯盟中〈「但是聖者被稱為古曼奴司，見歌德」[118]，參看「聖書」……如果赫斯仔細地考察一下現實生活，他就會看到千千萬萬個這樣的利己主義者聯盟，有的是瞬息即逝的，有的是生命長久的。」 然後桑喬把「孩子們」集合在赫斯窗前玩耍，他使「一些好朋友」把赫斯領進小館子，他使赫斯和自己的「情人」結合。 「自然，赫斯沒有看出，這些平淡無奇的例子的內容多麼豐富，它們和神聖的社會，甚至和神聖的社會主義者所組成的親密的人類社會之間的差別多麼無窮無盡。」（桑喬反對赫斯，「維干德」第193、194頁） 早在「聖書」第305頁上，「為了物質目的和物質利益而進行的聯合」就已同樣被仁慈地當成自願結合的利己主義者聯盟。 因此，聯盟在這裡一方面可以說是資產者的聯合和股份公司，另一方面可以說是市民消遣、遊玩等等的各種小組。前者完全屬於現時代，這是眾所周知的；而後者同樣屬於現時代，這也同樣是眾所周知的。但願桑喬研究一下過去某個時代譬如封建時代的「聯盟」，或者存在於其他民族如義大利人、英國人那裡的「聯盟」，一直到兒童的「聯盟」，以便了解這些聯盟之間的差別。他對聯盟學說所做的這種新的說明，只能證實他的保守主義的頑固不化。桑喬在把整個資產階級社會（因為資產階級社會對他來說是最親近的）吸進他那個似乎是新的機構中以後，他想在他的補充中使我們相信，人們在他的聯盟中將會得到消遣，而且按照最合乎傳統的方式消遣。當然，究竟是哪一些不以他為轉移的現存關係使他能夠或者不能夠「陪伴一些好朋友進小館子」，這都是我們這位鄉下佬所想不到的。 把整個社會變成各個自願的組合這一思想，在這裡是按照施蒂納的方式改造過的，是根據傳到柏林的流言產生的；這一思想原是屬於傅立葉的。但是在傅立葉的學說里，這種思想是以徹底改造現代社會為前提的，是以批判桑喬所熱中的那些現存「聯盟」和批判這些「聯盟」的一切無聊為基礎的。傅立葉在描述現今這些逍遙作樂的企圖時，指出了它們與現存生產關係和交往關係的聯繫，並且駁斥它們；而桑喬卻遠遠沒有想批判它們，他準備把它們全部搬到他那種給人們帶來幸福的「相互協議」的新制度中去，這只是再一次證明了他是多麼堅決地充當現存資產階級社會的俘虜。 最後，桑喬還在下面發表了一篇oratio　pro　domo〔保護自己的家園的演說〕［註：轉意是保護自己事業的演說。——譯者注］，即保衛「聯盟」的演說： 「如果在聯盟中大多數人都容許自己在最自然和最明顯的利益上受到欺騙，那末這是利己主義者的聯盟嗎？如果一個人是別人的奴隸和農奴，那末利己主義者能在這裡聯合在一起嗎？……如果在社會裡，一些人的要求靠犧牲別人來滿足，譬如，一些人能夠靠別人必須工作到精疲力盡來滿足自己對休息的要求……那末這種社會是赫斯自己的『利己主義者聯盟』……赫斯把這些聯盟……和施蒂納的利己主義者聯盟混為一談了。」（第192、193頁） 這就是說，桑喬表示了這樣一種誠摯的願望：在他那個以相互剝削為基礎的聯盟里，一切成員都想同樣有力量、同樣狡猾等等；因而每一個人都剝削別人，同樣地也受到別人的剝削；因而任何人在自己的「最自然和最明顯的利益」上都沒有受到「欺騙」，任何人都不會「靠犧牲別人來滿足自己的要求」。我們在這裡看到，桑喬承認人人具有「自然的和明顯的利益」和「要求」，也就是承認平等的利益和要求。其次，我們記得在「聖書」第456頁上說過，「奪取」是一種「行會精神所造成的道德觀念」，而在受過「賢明教育」的人看來，它始終是一種「任何自由思想都無法擺脫的固定觀念」。桑喬「從上面獲得自己的思想，並且停留於這些思想中」（同上）。桑喬要求每個人都應當成為「萬能的人」，也就是說，所有的人在相互關係上都應當成為無能的人。根據桑喬的這種要求，人人具有的這種同等力量就是一個十分合乎邏輯的要求，它同小資產者對人人都在追逐利益的一個盤剝盛行的世界的閒逸願望是符合的。或者可以說我們的這位聖者無緣無故地突然假定存在著這樣一個社會，其中每個人都不用「靠犧牲別人」就能順利地滿足自己的要求，但在這種情況下，剝削理論又成為對個人彼此間的現實關係的一種毫無意義的義釋了。 既然桑喬在他的「聯盟」中「吞食了」其他人，把他們當作食品來使用了，因此他就把與世界的交往變成與自身的交往，他從這種間接的自我享樂過渡到直接的自我享樂，他自己吞食自己。 5．所有者 Ｃ．我的自我享樂 在歐洲，宣傳享樂的哲學同昔勒尼學派一樣古老。在古代，這種哲學的創始者是希臘人，在近代是法國人，而他們成為創始者的根據也是相同的，因為他們的氣質和他們的社會特別容易使他們追求享樂。享樂哲學一直只是享有享樂特權的社會知名人士的巧妙說法。至於他們享樂的方式和內容始終是由社會的整個制度決定的，而且要受社會的一切矛盾的影響，則已經不用說了；一旦享樂哲學開始妄圖具有普遍意義並且宣布自己是整個社會的人生觀，它就變成了空話。在這些情況下，它下降為道德說教，下降為對現存社會的詭辯的粉飾，或者變成自己的對立面，把強制的禁欲主義宣布為享樂。 在近代，享樂哲學是隨同封建主義崩潰以及封建地主貴族變成君主專制時期貪圖享樂和揮金如土的宮廷貴族而產生的。在宮廷貴族那裡，享樂哲學還保持著那種反映在回憶錄、詩歌、小說等等中的直接的素樸的人生觀的形式。只有在革命資產階級的某些著作家那裡，它才成為真正的哲學。這些著作家一方面按他們所受的教育和生活方式來說是同各種宮廷貴族有關係的，另一方面，他們又贊同從資產階級的較一般的存在條件中產生出來的較一般的資產階級思想方法。因此，這種哲學得到兩個階級的承認，儘管這種承認是從完全不同的觀點出發的。在貴族那裡，這些話特別適用於最高等級及其生活條件，而資產階級卻把這些話普遍化了，並且把它們不加區別地應用於每一個人，於是資產階級使享樂理論脫離了個人的生活條件，從而把它變成一種膚淺的虛偽的道德學說。當貴族在後來的發展進程中被推翻，而資產階級同自己的對立面——無產階級——發生衝突的時候，貴族變成了偽善的信教者；而資產階級卻道貌岸然，在自己的理論上有嚴格要求，或者陷入上面所提到的假仁假義中；雖然貴族在實踐中根本沒有放棄享樂，而資產階級甚至使享樂採取了正式的經濟形式——窮奢極侈的形式。［註：手稿中刪去了以下這一段話：「在中世紀，享樂已經完生分級了；每一個等級都有自己特殊的享樂和特殊的享樂方式。貴族是一個具有專門過享樂生活這種特權的等級，而在資產階級那裡勞動和享樂已經分家，而且享樂服從於勞動。農奴是一個被指定專門從事勞動的階級，他們所得到的享樂只是極少的極有限的，甚至是偶然才能得到的，要看他們主人的高興和其他偶然情況而定，而且不一定會被考慮到的。——在資產階級統治下，享樂的形式取決於社會上不同的階級。資產階級的享樂是由這個階級在它不同發展階段上生產出來的物質資料決定的，這種享樂具有一種迄今仍為它特有的無聊性質，這種性質是由個人以及享樂日益服從於金錢利潤賦予的。無產階級的享樂，一方面由於漫長的工作日（因而對享樂的要求達到了頂點），另方面由於無產者所得到的享樂在質量和數量上非常有限，因而具有了目前這種粗陋的形式。迄今為止的一切等級和階級的享樂一般說來一定或者是孩子般的、令人厭倦的或者是粗陋的，因為所有這些享樂總是同個人的全部生活活動和生活的真正內容脫離的，因而多少可以歸結為：假想的內容加在毫無內容的活動之上。當然，只有在資產階級和無產階級之間的對立發展到有可能批判現存生產方式和交往方式的時候，才能對這些至今存在著的享樂進行批判。」——編者注］ 每一個時代的個人的享樂同階級關係以及產生這些關係的、這些個人所處的生產條件和交往條件的聯繫，迄今為止還和人們的現實生活內容脫離的並且和這種內容相矛盾的享樂形式的局限性，任何一種享樂哲學同呈現於它之前的現實的享樂形式的聯繫，這種不加區別地面向一切個人的哲學的虛偽性，——所有這一切當然都只有在可能對現存制度的生產條件和交往條件進行批判的時候，也就是在資產階級和無產階級之間的對立產生了共產主義觀點和社會主義觀點的時候，才能被揭露。這就對任何一種道德，無論是禁欲主義道德或者享樂道德，宣判死刑。 我們這位庸俗的滿口仁義道德的桑喬，當然會像我們在他的整本「聖書」里所看到的那樣認為：問題僅僅在於新道德，在於他所謂的新人生觀，在於人們把一些「固定觀念」「從自己頭腦中擠出去」，如果這樣做了，一切人就能夠滿足於自己的生活，就能夠享受生活了。自我享樂這一章至多只能是在新的招牌下端出他為了「自我享樂」經常向我們宣傳的那些詞句。這一章的全部新穎的地方只是在於：他把任何一種享樂都捧到天上，並且從哲學上加以德國化，把它稱作「自我享樂」。18世紀法國的享樂哲學至少是通過機智的形式反映了當時社會那種愉快而輕佻的生活，而桑喬的全部輕佻可歸結於如「吞食」、「揮霍」等用語；歸結為例如「光明」（其實應說蠟燭）這種形象的用語；歸結為自然科學的回憶。而這些回憶或者是得出像植物「吸取以太的空氣」，「啼鳥吞食小金蟲」這樣的庸俗膚淺的廢話，或者是得出像蠟燭燃燒自身這樣的胡說。但是我們又在那些反對「聖物」的莊嚴肅穆的言論中得到享樂，關於「聖物」我們知道，它直到目前還在通過「使命——職責——任務」、「理想」的形式使人們失去了自我享樂。我們不談那些或多或少使人感到討厭的形式（在這些形式里，「自我享樂」的「自我」這一概念不是純粹的空話），但我們還應當再一次非常簡略地向讀者談一談桑喬反對聖物的陰謀詭計以及在這一章里經常聽到的那些不重要的變調。 我們在這裡簡單地重複一下，「使命、職責、任務、理想」或者是 （1）關於物質條件所決定的某一被壓迫階級的革命任務的觀念；或者是 （2）對於通過分工而分到各種不同行業中去的那些個人的活動方式的簡單的唯心的解釋或相應的有意識的表達；或者是 （3）對個人、階級、民族隨時都必須通過某種完全確定的活動去鞏固自己地位的這種必要性的有意識的表達；或者是 （4）以觀念形式表現在法律、道德等等中的統治階級的存在條件（受以前的生產發展所限制的條件），統治階級的思想家或多或少有意識地從理論上把它們變成某種獨立自在的東西，在統治階級的個人的意識中把它們設想為使命等等；統治階級為了反對被壓迫階級的個人，把它們提出來作為生活準則，一則是作為對自己統治的粉飾或意識，一則是作為這種統治的道德手段。這裡像通常一樣，關於這些思想家應當指出，他們必然會把事物本末倒置，他們認為自己的思想是一切社會關係的創造力和目的，其實他們的思想只是這些社會關係的表現和徵兆。 我們知道，我們的這位桑喬對這些思想家的幻想抱著根本不可動搖的信念。由於人們的生活條件各不相同，所以他們創造出各種不同的關於自己即關於人的觀念，因此桑喬就以為，各種不同的觀念創造了各種不同的生活條件，這樣一來，這些觀念的製造商——思想家——就主宰了世界。參看第433頁。 「思想者統治世界」，「思想主宰世界」；「神父或教書匠」「把各種胡思亂想塞進自己的頭腦」，「他們給自己想出」別人必須遵循的「人類理想」（第442頁）。 甚至桑喬還確切地知道一種推論，根據這個推論人們被迫去服從教書匠的怪想，而且由於愚蠢而自己去服從它們： 「因為在我〈教書匠〉看來，這是可以想像的，所以這對人們說來是可能的；因為這對人們說來是可能的，所以人們應當是這樣，這是人們的使命；最後，應當僅僅從這一使命的角度去看待人們，僅僅把他們看成負有使命的人。而再進一步的推論呢？並非單個人是人，而思想、理想是人——類——人類。」（第441頁） 人們由於現實的生活條件而與自身或與他人發生的衝突，在我們這位教書匠看來，就是人們同關於「人」的生活的觀念之間的衝突，而這些觀念不是人們自己塞進自己頭腦中的，就是他們讓教書匠塞進自己頭腦中的。如果他們把這些觀念從頭腦中擠出去，那末「這些苦命人」就能夠「生活得多麼幸福」，他們就能夠做出什麼樣的「成績」！而他們現在卻不能不「聽著教書匠和嚮導的笛聲跳舞」！（第435頁）（我們的桑喬是這些「嚮導」中最渺小的一個，因為他只是自己牽著自己的鼻子走。）比方說，無論在中國或法國，如果人們不是幾乎隨時隨地都在頭腦中想到他們面臨著人口過剩的災難，那末這些「苦命人」豈不就立刻會有非常豐富的各種各樣的生活資料了嗎？ 桑喬以談論可能性和現實性為藉口，企圖在這裡重彈關於聖物統治世界的老調。在他看來，凡是某一位教書匠能夠塞進自己的頭腦中去的有關我的東西，都是可能的。於是對桑喬來說，當然可以很容易地證明：這種可能性除了在他的頭腦中之外，沒有別的現實性。桑喬鄭重其事地斷言：「在可能這個詞後面，隱藏著對幾千年的一種引起如此深刻後果的誤解」（第441頁），這十分令人信服地證明：他怎麼也不能把那些由於他對過去幾千年的如此深刻的誤解而產生的後果隱藏到詞句後面去。 桑喬關於「可能性和現實性相一致」（第439頁），關於人們能夠成為什麼和人們已經成為什麼相一致的這個論斷，同他一向教人應盡其所能等等的堅定不移的訓誡多麼和諧，但是這個論斷使他對唯物主義的環境論作了某些讓步，我們馬上要來仔細領教這個理論。但是，我們先再舉一個例子來說明他的思辨的歪曲。在第428頁上，他把「人如何能夠保障自己的生活」這個問題同「人如何在自身中創造真正的我」（或者「生活」）這個問題混為一談。根據同一頁上所說的，隨同桑喬的新道德哲學的確立，「為生活的恐懼」結束了，而「放蕩」的生活卻開始了。桑喬的這種所謂新的道德哲學的力量是多麼奇異，我們的所羅門還在下面一段金玉良言中說得更加「娓娓動聽」： 「你把你看得比別人所承認你的更有力量，你就會更有力量；你把你看得更有價值，你就會更有價值。」（第483頁） 請參看上面在「聯盟」一章中所談到的桑喬取得財產的方法。 現在我們轉到他的環境論。 「人並沒有使命，而只有力量；這些力量就在它們存在的地方表現出來，因為它們的存在也僅僅在於它們的表現；這些力量像生命一樣，不能存在於無活動的狀態中……每個人在每一瞬間有多少力量就使用多少力量（桑喬在上面說過：「實現自己的價值！模仿勇敢的人！但願你們每個人都成為萬能的我！」等等）……很自然，力量是可以鞏固和增強的，特別是在敵人的反擊或朋友的協助的條件下；但是人們在看不到使用力量的時候，也可以相信沒有力量的存在。從石頭中可以打出火來，但是不打就不會有火；同樣地，人也需要推動力。因此，命令人們使用自己的力量是多此一舉的毫無意義的，因為力量本身就經常在活動……力量只不過是力量表現的比較簡單的說法。」（第436、437頁） 「自我一致的利己主義」本來是隨心所欲地使自己的力量和才能起作用或不起作用，把jus　utendi　et　abutendi〔使用和濫用的權利〕［註：指任意支配事物的權利。——譯者注］應用於自己的力量和才能，但在這裡它卻突然完全出人意料地翻了個筋斗。結果是這樣：既然力量存在著，它們就不顧桑喬的「隨心所欲」而獨立地起作用了，它們像化學力和機械力那樣，不依賴於擁有這些力量的個人而起著作用。我們還聽說，如果人們看不到力量的表現，任何力量就不存在；同時在這裡作了更正：力量要表現自己就需要推動力。但是桑喬如何確定在力量沒有表現出來時所缺少的是什麼，是推動力還是力量本身，關於這一點我們一無所聞。不過我們這位唯一的自然科學家告訴我們說：「從石頭中可以打出火來。」再也不能找出比這更不成功的例子了，而這樣的例子在桑喬那裡卻是司空見慣的。桑喬像一個愚昧的鄉村教書匠那樣認為：如果他打出火來，那末火是從石頭裡出來的，在這以前，火隱藏在石頭裡面。但是任何一個四年級學生都能告訴他：如果採用那種在一切文明國家早已被忘記了的取火方法，即用鋼磨擦石頭，那末從鋼中而不是從石頭中分出小粒子，這些小粒子正由於這種磨擦而被燒紅；因此，這種火不是從石頭中也不是從鋼中得來的；但在桑喬看來，「火」不是在一定溫度下產生的某些物體對其他物體、特別是對氧氣的特定關係，而是獨立的物體，是「元素」、固定觀念、「聖物」。桑喬其實也可以同樣地說，從氯氣中可以得到漂白的麻布，但是如果沒有「推動力」，即沒有未經漂白的麻布，那末就「不會得到漂白的麻布」。乘此機會，我們為了使桑喬達到「自我享樂」，還可以指出一個早在「唯一的」自然科學領域裡發生過的事實。在關於罪行的頌詩里，我們可以讀到： 「遠處不是雷聲轟隆嗎？ 你沒有看見充滿預兆的 天空在沉靜和憂鬱嗎？」（「聖書」第319頁） 雷聲轟隆，而天空沉靜。看來桑喬知道在天空以外還有其他什麼地方雷聲轟隆。其次，桑喬依靠自己的視覺器官看到天空的沉靜，——這是任何人也不會跟著他重要的把戲。或者是桑喬聽到雷聲而看到沉靜，而這兩種現象是同時發生的。我們曾看到，桑喬在「幽靈」一章里如何以山代表「崇高的精神」。在這裡，他認為沉靜的天空代表預兆的精神。 但是，我們不明白為什麼桑喬對「命令人們使用自己的力量」這一點感到如此憤怒。要知道這個命令可能是一種不充足的「推動力」，這種「推動力」誠然不能對石頭產生作用，但是桑喬從任何一營正在操練的軍隊中可以看出它的作用。這個「命令」甚至對他的微弱力量來說也是一種「推動力」，這是從這個命令是他的「絆腳石」［註：俏皮話：《Anstoss》——「推動力」，《Stein　des　Austosses》——「絆腳石」。——編者注］這一點中就可得出的結論。 意識也是一切力量，根據上述學說，它也是「經常在自行活動」。桑喬要是同意這一點就不應該想法改變意識，而只應當想法改變對意識起作用的「推動力」，但這樣一來，桑喬的整本書就都白寫了。可是在這種情況下，他認為自己的道德宣傳和「命令」完全是一種十分充足的「推動力」。 「每個人可能成為什麼樣，他就會成為什麼樣。不順利的環境可能阻礙一個天生的詩人登上時代的高峰，阻礙他創造必須經過勤學苦練才能創造出來的偉大作品；但是，不管他是僱農，還是僥倖地生活在魏瑪宮廷中，他總會作詩。天生的音樂家，不管他會演奏一切樂器〈關於「一切樂器」這種幻想是他在蒲魯東那裡找到的。參看「共產主義」〉還是只會演奏牧笛，（顯然我們這位教書匠在這裡是想起了味吉爾牧歌〉，總會奏音樂。天生有哲學頭腦的人，無論作為大學哲學家或者作為鄉村哲學家，都能夠表現自己。最後，天生的蠢材永遠是個笨蛋。必須指出，天生的笨人無疑地是為數最多的一類人。為什麼在人類中就該沒有在動物的各個品種間所存在的那些差別呢？」（第434頁） 桑喬這回又像往常一樣拙劣地挑選例子。如果把他所說的一切有關天生的詩人、音樂家、哲學家等廢話都接受過來，那末他的例子一方面只證明：天生的詩人等等仍舊是他天生的那個樣子，即詩人等等；而另一方面也證明：天生的詩人等等，由於在變化、在發展，可能「因不順利的環境」而成不了他可能成為的那樣。因此，他的例子一方面根本沒有證明什麼東西，而另一方面卻又證明了它所要證明的東西的反面；從兩方面合起來看，則證明了桑喬無論是生來就屬於，或者是因為環境的緣故而屬於，總之是屬於「為數最多的一類人」。但是桑喬同這一類人以及他自己的「愚笨」所共享的安慰是：他是唯一的「笨蛋」。 堂吉訶德用迷迭香、酒、橄欖油、鹽所製成的神藥使桑喬經歷了一次風險；正如塞萬提斯在「堂吉訶德」第17章里所說的，桑喬喝完了藥水以後，整整一連兩個鐘頭滿頭大汗，又抽筋又吐瀉。我們這位勇敢的侍從為了自己的自我享樂把那瓶唯物主義的藥水一飲而盡，這種藥水就清除了他的全部非通常理解的利己主義。我們從上面可以看到，桑喬想起「推動力」的必要性之後，忽然喪失了自己的全部莊嚴性，他像從前埃及行法術者在摩西的虱子面前一樣［註：參看「出埃及記」第8章第16、17、18節。——譯者注］，失去了自己的一切「能力」；現在我們看到兩種新的懦弱的表現：他在「不順利的環境」的力量面前也低頭屈服，而且最後甚至承認自己天生的身體是某種沒有他的任何作用就變成畸形的東西。在我們這位破了產的利己主義者那裡，還留下了什麼東西呢？他天生的身體不聽他的支配了，影響著他的身體發育的「環境」和「推動力」也不受他控制了；「他每一瞬間的那個樣子」不是「他自身的創造物」，而是他的天性和對他的天性產生影響的環境之間的相互作用的創造物；——所有這一切桑喬再也不能否認了。不幸的「創造者」！最不幸的「創造物」！ 但是，最可怕的災難終於來臨了。桑喬不滿足於人們早已給他數清的tres　milazotes　y　trecientos　en　ambas　sus　valientes　po-saderas〔在他的兩扇肥厚結實的屁股上抽打的三千三百鞭〕，最後他宣稱自己是類的狂信者，這樣他自己又給自己加了一鞭，而且是最重要的一鞭。多麼了不起的狂信者！首先，他把分工歸之於類，因為他要類對於一部分人當詩人、另一部分人當音樂家、再一部分人當教書匠這一事實負責任；其次；他把「為數最多的一類人」所存在的生理缺陷和智力缺陷歸之於類，要類對於在資產階級統治下大多數個人都成為像他自己那樣的人這一事實負責。如果同意他對於天生的笨人的看法，那就得把現在瘰症病的流行解釋成由於「類」對「為數最多的一類人」具有天生的瘰症病的體質這一情況感到特別滿意。甚至最平庸的唯物主義者和醫學家早在自我一致的利己主義者接受了「類」、「不順利的環境」和「推動力」所給予的「使命」而在德國公眾面前初次出現以前，就已拋棄了這些幼稚的觀點。從前桑喬用教書匠的那些固定觀念來解釋個人的一切缺陷，以及個人關係的缺陷，而對於這些觀念如何產生卻漠不關心，而現在他卻純粹用肉體的產生過程來解釋這種缺陷了。他完全沒有考慮到：孩子的發展能力取決於父母的發展，存在於現存社會關係中的一切缺陷是歷史地產生的，同樣也要通過歷史的發展才能消除。甚至連那些桑喬根本沒有談到的天然產生的類的差別，如種族差別等等，也都能夠而且必須通過歷史的發展加以消除。桑喬藉此機會偷偷摸摸地看了一遍動物學，同時發現了：不僅在牛羊中間，「天生的笨蛋」是為數最多的一類，而只在完全沒有頭腦的水螅和織毛蟲中間，也是如此。這位桑喬也許偶然聽說過，動物的品種可以改良，通過異種交配能夠產生完全新的、更優良的品種，既可供人們的享樂也可供它們自己的自我享樂。我們的桑喬「為什麼不」從這裡得出適用於人的某種結論來呢？ 趁此機會，我們「插曲般地插入」一些桑喬所編造的有關類的一些「轉變」。我們可以看到，他對待類完全像對待聖物一樣，他愈是叫囂要反對類，他就愈加信仰它。 №Ⅰ．我們已經看到，類產生分工和現存社會環境下出現的缺陷；而且是，類及其產物都被看作在一切環境下都是某種一成不變的東西，某種不受人控制的東西。 №Ⅱ． 「類是已經靠天性實現了，而你從天性做出來的〈根據上面所講的，其實應該說是「環境」從天性做出來的〉卻是你的實現。你的手是在類的意義上完滿實現了的，否則，它就不是手，而也許是爪子……你從手中做出你所想做並且能夠從手中做出的東西。」（「維干德」第184、185頁） 桑喬在這裡用另一種形式重複№Ⅰ．里談過的東西。 這樣，我們從上面所說的可以看到，類決定一切生理素質和精神素質，決定個人的直接存在並在胚胎時期決定分工，它不受個人的控制，也不受個人歷史發展階段的影響。 №Ⅲ．類仍舊是一種「推動力」，它是決定那又是類所產生的原始個人的發展的那些「環境」的一般稱呼。對桑喬來說，類在這裡正就是其他資產者稱之為事物本性的那種神秘力量，這些資產者把不以他們為轉移的、因而他們也不了解其相互聯繫的一切關係推到這種力量身上。 №Ⅳ．類作為「人可能」具有的東西和「人的需求」，構成了「施蒂納的聯盟」中的勞動組織的基礎，在這個聯盟中，一切人可能具有的東西和作為一切人的共同需求的那種東西又被看作是類的產物。 №Ⅴ．我們已經聽到過協議在「聯盟」中起著什麼樣的作用。 第462頁：「如果需要進行協議和口頭聯繫，那末很自然，我只能利用我所支配的那些人的手段，因為我也是人。」〈即類的一分子〉 可見，語言在這裡被看作是類的產物。但是，對於桑喬講德語而不講法語這一點，他完全不應當感謝類，而應當感謝環境。其實，在任何一種發達的現代語言中，自然地產生出來的言語之所以提高為民族語言，部分是由於現成材料所構成的語言的歷史發展，如拉丁語和日耳曼語；部分是由於民族的融合和混合，如英語；部分是由於方言經過經濟集中和政治集中而集中為一個統一的民族語言。不言而喻，在將來，個人完全會把類的這種產物置於自己的控制之下。在聯盟中，人們將說的是真正的語言、神聖的語言、聖物的語言——希伯來語，即基督這個「有形體的本質」所說的亞蘭方言。我們「出乎」桑喬「意料」地「想到」這一點，「而且完全是因為我們覺得這有助於闡明其他東西」。 №Ⅵ．在第277、278頁上我們聽說到，「類表現在民族、城市、等級、各種同業公會中」，最後還表現在「家庭」中，因此十分自然，迄今為止類「創造了歷史」。由此可見，全部以往的歷史，直至唯一者的不幸的歷史，在這裡都變成了「類」的產物，而且這是有充足理由的，因為這種歷史有時被加上人類即類的歷史這個名稱。 №Ⅶ．在上述命題中，桑喬把很多東西都算在類的賬上，這種做法是任何一個先他而死的人無論如何比不上的，現在他又把這一點概述如下： 「類就是無……類只是一種思想中的東西。」〈精神、怪影等等〉（第239頁） 結果是這樣：與「思想中的東西」等同的桑喬的這個「無」，根本不表示什麼東西，因為桑喬本身就是「創造性的無」，而類卻像我們所看到的，創造了很多東西，同時它也能泰然自若地成為「無」。在第456頁上桑喬談到這個問題： 「靠存在根本說明不了什麼；思想中的東西和不是思想中的東西是完全一樣的。」 桑喬從第448頁起用三十頁的篇幅發表了又臭又長的議論，以便從自我一致的利己主義者的思維和批判中打出「火」來。桑喬的思維和批判的各種表現，我們領教得太多了，不便再用他的淡而無味的雜碎湯去「引誘」［註：雙關語：德語Anstoss一詞有「推動力」的意思，也有「引誘」的意思。——編者注］讀者了。現在這樣的雜碎湯只要喝一匙子就夠了。 「你們是否認為：思想像鳥一樣在滿天自由地飛翔，所以每個人都可以抓住其中任何思想，然後把它當作自己的神聖不可侵犯的所有物來反對我嗎？凡是滿天飛翔的一切都是我的。」（第457頁） 桑喬在抓思想中的鷸鳥時破壞了打獵規則。我們已經看到，他已抓了多鄉滿天飛翔的思想。他以為用聖物之箭去射思想之雕，就可抓住這些思想了，桑喬在思想領域裡的實際所有物同他關於這些所有物的幻想之間有很大的矛盾，這種矛盾可以作為說明桑喬所擁有的全部非普通意義上的所有物的一個典型的鮮明的例子。這種對比正是他的自我享樂。 6．所羅門的雅歌或唯一者 Cessem　do　sabio　Grego，e　do　Troiano， As　navega?oēs　grandes　que　fizeram； Calle-se　de　Alexandró，e　de　Trajano A　fama　das　victcrias　que　tiveram -------- Cesse　tudo　o　que　a　Musa　antigua　canta， Que　outro　valor　mais　alto　se　alevanta， E　vós，Spre?des　minhas… Dai-me　huma　furia　grande，e　soNorosa， E　na?　de　agreste　avena，on　frauta　ruda Mas　de　tuba　canora，e　bellicosa Que　o　peito　accende，e　o　c?r　ao　gesto　muda ［註：夠了，詭計多端的奧德賽，他在遠方海洋上的漂蕩， 不必再去歌唱； 夠了，愛尼的功績， 亞歷山大和圖拉真的勝利， ………………………… 古代詩神歌頌過的一切，不必再去頌揚。 另一個更值得歌唱的主題， 現在正吸引著詩人。 啊，斯普累河的女神…… 請你們賜給我激狂的聲音， 不要再是我那單調的蘆笛，而要是那出征前響亮的號角聲， 讓它燃起人們的激情， 號召人們建立功勳。——編者注］， 啊，斯普累河的女神！你們使我想起一首歌頌和你們站在一起反對實體和人的那些英雄們的雅歌，它在全世界流傳，它將為世界各國的人們所歌唱，因為這裡談的是一個樹立了豐功偉績的人，他樹立了 Mais　do　que　promettia　a　firca　humana ［註：超出人的力量範圍的業績。——編者注］， 樹立了超出「人的」力量範圍的業績；他 edufucára Novo　reiNo　que　tanto　sublimára［註：光榮地用新的王國豐富了世界。——編者注］， 在遠方創立了新的王國，創立了「聯盟」；他是 tenro，e　Novo　ramo　florescente De　huma　arvore　de　Christo，mais　amada［註：基督所喜愛的生命樹上的細嫩而茂盛的枝條。——編者注］， 他是 certissima　esperanca Do　augmento　da　pequena　Christiandade， 「懦弱基督教成長的最可靠的保證」——總而言之，這裡談的是「從未有過的」某種東西，談的是「唯一者」［註：參看卡蒙斯「盧西亞達斯」Ⅰ，1—7．］。 我們在這一首還未有過的關於唯一者的雅歌中所看到的一切，在「聖書」中早已端出過了。只是為了照顧順序，我們才提到這一章；為了能夠恰當地做到這一點，我們把某些問題留到這裡來考察，而其他問題在這裡只是簡短地重複一下。 桑喬的「我」完成了一個完整的靈魂輪迴的循環。我們已經看到，這個「我」作為自我一致的利己主義者、徭役農民、販賣思想的商人、倒霉的競爭者、所有者以及被人鋸去一條腿的奴隸出現過，這個「我」也通過因出生和環境之間的相互作用而被拋到九霄雲外的桑喬的形象以及千百種其他形象出現過。在這裡，這個「我」以「非人」的面目和我們告別，而且用了他在莊嚴地進入「新約」寓所時所用過的那句箴言和我們告別。 「現實的人只是非人。」（第232頁） 這是桑喬在闡述關於聖物的神話時所採用的一千零一個等式中的一個。 「人」的概念不是現實的人。 「人」的概念＝「人」。 「人」＝非現實的人。 現實的人＝不是人， ＝非人。 「現實的人只是非人」。 桑喬企圖用下述轉變說明上面這個簡單的命題： 「用淺薄的話來說出什麼是非人，這已經不是一件困難的事了。非人就是和人的這個概念不相符合的人。邏輯認為這種判斷是荒謬的。如果不假設人的概念可以同存在分離，本質可以同現象分離，那末，難道我們有根據說出某人不是人又能夠是人這樣的判斷嗎？人們說：某人看起來像人，但不是人。在千百年的漫長歲月里，人們重複著這種荒謬的判斷，不僅如此，而且在整個這個漫長的歲月里，存在著的僅僅是非人。什麼樣的單個人才可以算是同自己的概念相符合的呢？」（第232頁） 在這裡作為基礎的我們這位教書匠的幻想，即關於那個給自己創造出「人」的理想並「把它塞進」別人「頭腦中」的教書匠的幻想，構成了「聖書」的基本內容。 桑喬把關於「人」的概念和存在、人的本質和現象可以彼此分離的思想稱為假設，仿佛他自己所說的這段話里不是已經表現出這種分離的可能性似的。當他說「概念」的時候，他就說了某種同「存在」有區別的東西；當他說「本質」的時候，他就說了某種同「現象」有區別的東西。不是他把這些用語彼此對立起來，而這些用語本身就是某種對立的表現。所以問題只能是：能否把什麼東西歸入這些觀點。要回答這個問題，桑喬必須研究人們的現實關係，而它們在這些形上學的關係中獲得了別的名稱。但是，桑喬自己的關於自我一致的利己主義者和暴動的論斷說明了一種觀點如何地和另一種觀點相脫離；而他在「自我享樂」一章中關於獨自性、可能性和現實性的論斷說明了如何地使這些觀點既可以相離同時又可以相合。 哲學家們關於現實的人不是人這一荒謬的判斷，只是實際上存在於人們的關係和要求之間的普遍矛盾在抽象範圍之內的最普遍最廣泛的表達。這一抽象命題的荒謬形式同資產階級社會的極端化的荒謬的關係完全符合，這就像桑喬對周圍的人所做的荒謬判斷（「他們是利己主義者又是非利己主義者」）同德國小資產者的存在和任務之間的實際矛盾相符合一樣；德國小資產者的這些任務是現存關係加給他們的，這些任務在他們那裡表現為虔誠的願望和意欲。但是，哲學家們宣布人們是非人的，這並不是因為人們不符合於人的概念，而是因為人的概念在這些人那裡不符合真正的人的概念，或者是因為他們沒有關於人的真正的意識。這和我們在「聖書」中已經領教過的Tout　comme　chez　nous〔完全一樣〕，在「聖書」中桑喬也認為，人們之所以是非利己主義者，只是因為他們沒有關於利己主義的真正的意識。 關於人的觀念不是現實的人，物的觀念不是該物本身這種完全無可爭辯的論題（這一論題也運用到石頭和石頭的觀念上去，根據這一論題，桑喬必定說：現實的石頭是非石頭），我們不需要談什麼，因為它是極其平淡無奇和絕對真實的。但是我們早已知道桑喬幻想人們僅僅由於觀念和概念占著統治地位而迄今仍舊墮入災難的深淵，他的這種幻想使他可以把自己以前的結論同這一命題重新結合起來。桑喬從前認為，只要把某些觀念從頭腦中擠出去，就可以把產生這些觀念的那些關係在世界上消滅掉；這種看法又通過下面的形式重現出來：只要把「人」這個觀念從頭腦中擠出去，就可以把現在已被認為非人的那些現實關係消滅掉，至於「非人的」這個賓詞是與自身的關係相矛盾的個人所具有的判斷，還是占統治地位的現存社會對該社會範圍以外的被統治階級的判斷，這都是沒有區別的。從大海里運到庫弗包格拉班的鯨魚，如果它具有意識的話，當然會把這種由「不順利的環境」所造成的境遇說成是和鯨魚的本性相矛盾的，雖然桑喬會向它證明說：這種境遇符合於鯨魚的本性，因為它是鯨魚本身的境遇，——在某些情況下，人們也完全會這樣論斷的。 在第185頁上，桑喬提出了一個重要的問題： 「但是怎樣才能控制住本來就寓於每一單個人之中的非人呢？用什麼辦法才能不和人一起釋放非人呢？正如上帝有魔鬼一樣，自由主義有個死敵，有個不可戰勝的對抗者：經常站在人旁邊的是非人、利己主義者、單個人。國家、社會、人類都不能戰勝這一魔鬼。」 「那一千年完了，撒但必從監牢里被釋放，出來要迷惑地上四方的列國，就是歌革和瑪各，叫他們聚集爭戰……他們上來遍滿了全地，圍住聖徒的營，與蒙愛的城。」（「啟示錄」第20章第7—9節） 桑喬所理解的問題歸根到底還是極端荒謬的。他以為：到現在為止人們總是先給自己制定人的概念，然後取得自由，而自由的程度取決於實現這個概念時的需要；人們取得的自由的程度每次都由他們關於人類理想的相應觀念來決定；同時在每個個人身上必然會保存著和這種理想不符合的某種殘餘，因而這種殘餘作為「非人的東西」還沒有得到解放，或者說只有malgré　eux〔違反他們的意志〕才得到解放。 當然，實際上，事情是這樣的：人們每次都不是在他們關於人的理想所決定和所容許的範圍之內，而是在現有的生產力所決定和所容許的範圍之內取得自由的。但是，作為過去取得的一切自由的基礎的是有限的生產力；受這種生產力所制約的、不能滿足整個社會的生產，使得人們的發展只能具有這樣的形式：一些人靠另一些人來滿足自己的需要，因而一些人（少數）得到了發展的壟斷權；而另一些人（多數）經常地為滿足最迫切的需要而進行鬥爭，因而暫時（即在新的革命的生產力產生以前）失去了任何發展的可能性。由此可見，到現在為止，社會一直是在對立的範圍內發展的，在古代是自由民和奴隸之間的對立，在中世紀是貴族和農奴之間的對立，近代是資產階級和無產階級之間的對立。這一方面可以解釋被統治階級用以滿足自己需要的那種不正常的「非人的」方式，另一方面可以解釋交往的發展範圍的狹小以及因之造成的整個統治階級的發展範圍的狹小；由此可見，這種發展的局限性不僅在於一個階級被排斥於發展之外，而且還在於把這個階級排斥於發展之外的另一階級在智力方面也有局限性；所以「非人的東西」也同樣是統治階級命中所註定的。這裡所謂「非人的東西」同「人的東西」一樣，也是現代關係的產物；這種「非人的東西」是現代關係的否定面，它是沒有任何新的革命的生產力作為基礎的反抗，是對建立在現有生產力基礎上的統治關係以及跟這種關係相適應的滿足需要的方式的反抗。「人的」這一正面說法是同某一生產發展的階段上占統治地位的一定關係以及由這種關係所決定的滿足需要的方式相適應的。同樣，「非人的」這一反面說法是同那些想在現存生產方式內部把這種統治關係以及在這種關係中占統治地位的滿足需要的方式加以否定的意圖相適應的，而這種意圖每天都由這一生產發展的階段不斷地產生著。 在我們的聖者看來，這種世界歷史性的鬥爭歸根到底只不過是聖布魯諾和「群眾」之間的衝突。可以參看他對人道自由主義的全部批判，特別是第192頁及以下各頁。 於是，我們這位愚蠢的桑喬靠他的關於非人的愚蠢的箴言，以及靠他的關於人把自己從頭腦中拋棄，因而非人也就消失，對個人也就不會再有任何尺度這種看法，最終得出了以下的結論。桑喬認為，現存關係註定個人所具有的生理的、智力的和社會性的缺陷和束縛是個人的個性和獨自性；他作為一個最普通的保守主義者，泰然自若地承認這些關係，他因為把哲學家們關於這些關係的觀念從自己頭腦中擠了出去，所以就把一切煩惱都擺脫了。在這裡他把那種加給個人的偶然性說成是他的個性，同樣，在前面（參看「邏輯」）談到我的時候，他不僅不談任何偶然性，而且也根本不談任何個性。 桑喬在下面用「非人的東西」的口吻說出來的Kyrieeleison〔請上帝饒恕〕中歌頌了他所這樣地獲得的「非人的」偉大成果： 「我受人輕視，因為我在自己以外尋找自己的更好的我； 「我是非人的東西，因為我夢想過人的東西； 「我和那些正直人一樣，他們經常渴望自己的真正的我，並且始終是可憐的罪人； 「我只在和別人作比較的時候才想到自己； 「我不曾是一切中的一切，我不曾是唯一者； 「但是，現在我已經不再覺得自己是非人的東西了； 「我已經不再拿人的尺度來衡量自己，而且也不容許別人這樣來衡量我了； 「我已經不再承認什麼東西在自己之上了」—— 「從前我曾是非人的東西，但現在我不是這樣了，現在我是唯一的東西！」 阿勒盧亞！ 我們不想在這裡談論「非人的東西」在這裡「覺得」或不「覺得」自己如何如何（順便說一句，這個「非人的東西」只是由於它「背向」「自身和批判者」、「背向」聖布魯諾，才這樣歡呼）。我們所要指出的只是：「唯一的東西」或者「唯一者」在這裡的特點是第九百次地企圖把聖物從頭腦中擠出去，所以，正像我們也不得不第九百次地重複一樣，一切都是老樣子，更不用說這只是一個虔誠的願望了。 我們在這裡第一次碰到唯一者。在上述的哀泣下而被封為騎士的桑喬，現在獲得了一個新的崇高的稱號。桑喬由於從頭腦中拋開了「人」而獲得了唯一性。於是他就不再「只在和別人作比較的時候才想到自己」，也不再「承認什麼東西在自己之上」了。他變成為無與倫比的了。這仍舊是桑喬過去的那種幻想，似乎唯一的tertium　comparationis〔用作比較的根據即標準〕以及個人之間的唯一的聯繫不是個人的要求，而是觀念、思想、「聖物」（這裡是通過「人」的形象表現出來的）。他從頭腦中拋開了觀念，因而就成為唯一者。 為了成為他所謂的「唯一者」，他必須首先向我們證明他是沒有前提的。 第470頁：「你的思維不是以思維為前提，而是以你為前提。但是你就是這樣以你為前提嗎？是的，不過這不是給我，而是給我的思維作前提。在我的思維之前存在著的是我。由此可以得出結論說，先於我的思維存在的不是思想，或者說我的思維沒有任何前提。因為在我的思維看來，我就是它的前提，而這個前提不是思維所創造的前提，不是思想中的前提，而是思維的所有者，這個前提只證明了思維不是別的，只不過是所有物。」 「我們可以承認」，桑喬直到開始思想之前都沒有思想，他像其他任何人一樣，在這方面是沒有前提的思想者。同樣，我們也可以同意桑喬的說法：任何一種思想都不可能是他的存在的前提，也就是說，他不是思想所創造的。如果桑喬把他的整個思想上的破爛攤暫時拋開（在他那貨色十分貧乏的情況下，這樣做並不困難），那就會剩下他的現實的我，但是他的這個現實的我處在對這個現實的我來說是存在著的外部世界的現實關係中。這樣他就暫時擺脫了一切教條式的前提，然而他擺脫教條式前提之日正是他開始有現實的前提之時。這些現實的前提也是他的教條式前提的前提。只要他還沒有獲得其他現實的前提因而也沒有獲得其他教條式的前提的時候，或者只要他還沒有從唯物主義的意義上去承認現實的前提是他的思維的前提（如果承認，那末教條式的前提的基礎就會完全失去）的時候，不管桑喬願意還是不願意，總之他是在有這些現實前提時才又有那些教條式前提的。正如桑喬由於他過去的發展和他所處的柏林環境而具有自我一致的利己主義的教條式的前提一樣，無論桑喬如何幻想沒有前提，總之在他沒有克服這些教條式前提的現實前提以前，這些教條式的前提對他仍然發生效力。 這位真正的教書匠桑喬還是多麼嚮往黑格爾那種轟動一時的「沒有前提的思維」，即沒有教條式的前提的思維，這在黑格爾那裡也不過是一個虔誠的願望。桑喬想通過巧妙的跳躍達到這一目的，甚至還想跳得更高，去追求沒有前提的我。但是，無論哪一樣他都沒有抓到手。 於是桑喬就用另一種手法去碰運氣。 第214、215頁：「徹底提出」對自由的要求吧！「誰應當成為自由者？你、我、我們。是擺脫了什麼東西的自由者呢？就是擺脫了不是你、我、我們的一切東西。所以，我就是中心……如果我擺脫了不是我的一切東西，那末剩下來的是什麼呢？剩下來的僅僅是我，而且不外是我。」 「這就是龍犬的中心！ 是流浪經院哲學家嗎？多麼有趣的事啊！」[119] 「不是你、我、我們的一切東西」在這裡當然仍舊是那種教條式的觀念，如國家、民族、分工等等。在這些觀念已受批判之後（據桑喬看來，這項工作已由「批判」，即批判的批判完成了），他也就以為他已經擺脫了現實的國家、現實的民族和現實的分工了。於是在這裡作為「中心」的我，作為「擺脫了不是我的一切東西」的我，還是具有我所無法擺脫的一切的上述那個沒有前提的我。 但是，如果桑喬談到「擺脫」問題的時候是要不僅僅擺脫範疇，而且要擺脫現實的枷鎖，那末這樣的擺脫又須以桑喬和其他大多數人共同的變化為前提，同時又引起世界面貌的一定變化，這種變化對桑喬和其他的個人來說又是共同的。因此，雖然經過了擺脫，他的「我」「仍舊存在著」，但這已經是完全發生了變化的我，這個我和其他的個人共同處在發生了變化的社會環境中，這個環境正是這個我和其他個人的共同前提，是它的和他們的自由的共同前提；因此，桑喬的「我」的唯一性、無比性和獨立性又化為灰燼。 桑喬還試用第三種手法來玩弄這一套把戲。 第237頁：「他們的可恥並不在於他們〈猶太教徒和基督教徒〉互相排斥，而在於這件事半途而廢。如果他們都能夠成為十足的利己主義者，那末他們就會完全相互排斥。」 第273頁：「希望僅僅消除對立的人，過於從形式上去了解對立的意義，而且把它的意義沖淡了。相反地，對立應當尖銳化。」 第274頁：「只有當你們完全承認自己的對立，只有當每一個人都肯定自己是徹頭徹尾的唯一者的時候，你們才會不再輕易地掩蓋自己的對立……最終的和最有決定性的對立——一個唯一者和另一個唯一者之間的對立——按其本質來說，超出了可以稱為對立的那種東西的範圍……作為一個唯一者的你，與其他的個人再沒有絲毫共同之點，所以也沒有任何使你和其他的個人區分開來或者敵對起來的東西……對立消失在完全的……可分性或者唯一性中了。」 第183頁：「我不想有或者成為比別人特殊的東西；我也不就別人來衡量我……我想成為我能夠成為的一切，我想有我能有的一切。至於別人是不是或者有沒有類似的東西，我管它幹嗎？相同的東西，同一的東西，他們既不能成為，也不能有。我沒有讓他們遭受任何損害，正如我沒有因為我比岩石先有運動而使岩石遭受損害一樣。如果他們可能有的話，那末他們早就有了。不讓別人遭受任何損害，這就是不要擁有特權的要求……不應當把自己看作是『某種特殊的東西』，如猶太教徒或基督教徒等。但是我不把我看作某種特殊的東西，我把我看作唯一者。誠然，我和別人之間有類似的地方，但是這隻有在比較或者反思的時候才表現出來，但實際上我是無比的、唯一的。我的肉體不是他們的肉體，我的精神不是他們的精神。如果你們把我的肉體和我的精神歸入『肉體』、『精神』的一般概念中，那末這是你們的思想，同我的肉體、我的精神毫無關係。」 第234頁：「人類社會毀滅在利己主義者的手裡，因為他們彼此之間已經不再是作為人們發生關係，而都是利己地作為一個與我完全不同並且相敵對的你相對立的我出現的。」 第180頁：「如果一個人需要另一個人，難道這個人不需要經常去尋找另一個人，遷就另一個人嗎？但是區別在於：現在一個人同另一個人是真正地結合在一起，而在從前則是靠帶子把一個人同另一個人捆在一起。」 第178頁：「只有當你們成為唯一者的時候，你們才能夠按照你們的真實面貌彼此進行交往。」 至於桑喬對唯一者「按照他們的真實面貌」進行的交往、對「個人同個人的結合」的幻想，簡單說來，就是對「聯盟」的幻想，我們永遠不再去談它了。我們只指出下面一點：如果在聯盟里，每一個人都把別人只看作是自己的對象、自己的財產，並且這樣地對待他（請參看第167頁以及關於財產和剝削理論），那末在「評註」（「維干德」第154頁）中卻相反，巴拉塔利亞島的總督發覺並且承認：別人也是屬於自身的，也是他自己的、唯一的，他同樣以這種身分變成了桑喬的對象，雖然他已經不再是桑喬的財產。在這種絕望的境遇中桑喬只有靠突然想到他「在甜蜜的自我遺忘中忘記了自己」來挽救他自己，這是他「在一小時內能獲得一千次的」享樂，這種享樂再加上他甜蜜地意識到他在享樂時並沒有「完全消逝」就更加甜蜜了。總而言之，我們在這裡所看到的還是老一套的玄妙莫測的東西：每一個人既為自己，也為別人存在著。 現在，我們來談談桑喬那些華麗句子所包括的平凡內容。 關於應當尖銳化和極端化的「對立」以及關於桑喬不想先有的「特殊的東西」的高調，歸根到底都是一樣的東西。桑喬希望，或者更正確些說，他相信是希望：個人彼此之間應進行純粹私人交往，他們的交往不應通過某種第三者，某種東西（參看「競爭」一節）。這裡所指的第三者或是「特殊的東西」，或者是特殊的、非絕對的對立，也就是現代社會關係所決定的個人彼此之間的地位。譬如說，桑喬並不希望兩個個人以資產者和無產者的身分處於相互「對立」的地位，他反對資產者比無產者「先有」的那種「特殊的東西」；他希望他們保持著一種單純私人的關係，希望他們彼此之間只作為個人進行交往。他沒有注意到：在分工的範圍內，私人關係必然地、不可避免地會發展為階級關係，並作為這樣的關係固定下來；因此，他的全部空談只是一個虔誠的願望，他打算實現這種願望，而其辦法是勸告這些階級的個人把他們的「對立」和他們的「特殊的」「特權」的觀念從頭腦中擠出去。在上面引證的桑喬的這些命題中，一切都僅僅被歸結為：人們對自己的看法如何，他對他們的看法如何；人們希望什麼，他希望什麼。似乎要消滅「對立」和「特殊的東西」，只要改變一下「看法」和「願望」就行了。 在我們的時代里，甚至某一個人比另一個人先有的那種東西也是社會的產物，並且在其實現時一定又表現為一種特權，這一點我們在分析競爭問題時已經向桑喬指出過了。其次，就個人自身來考察個人，個人就是受分工支配的，分工使他變成片面的人，使他畸形發展，使他受到限制。 在最好的情況下，桑喬所謂的對立的尖銳化和特殊性的消滅歸根到底是什麼呢？歸根到底是：個人之間的相互關係應當表現為他們彼此如何對待，而他們的相互區別應當表現為自我區分（意即：一個經驗的我使自己區別於另一個我）。這兩種說法都出不了下述兩種情形：或者是像桑喬所做的那樣把事務的現存秩序作一番思想的義釋，因為個人的關係無論如何不能不是他們的相互關係，而他們的區別也不能不是他們的自我區分；或者是虔誠地願望：他們要這樣地相互對待、這樣地相互區別，以至於他們的相互關係不成為一種不以他們的意志為轉移的獨立自在的社會關係，以至於他們彼此間的區別不要具有那種至今所具有的而且還將天天繼續具有的物的（不以個人為轉移的）性質了。 在任何情況下，個人總是「從自己出發的」，但由於從他們彼此不需要發生任何聯繫這個意義上來說他們不是唯一的，由於他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯繫起來（兩性關係、交換、分工），所以他們必然要發生相互關係。但由於他們相互間不是作為純粹的我，而是作為處在生產力和需要的一定發展階段上的個人而發生交往的，同時由於這種交往又決定著生產和需要，所以正是個人相互間的這種私人的個人的關係、他們作為個人的相互關係，創立了——並且每天都在重新創立著——現存的關係。他們是以他們曾是的樣子而互相交往的，他們是如他們曾是的樣子而「從自己」出發的，至於他們曾有什麼樣子的「人生觀」，則是無所謂的。這種「人生觀」——即使是被哲學家所曲解的——當然總是由他們的現實生活決定的。顯然，由此可以得出結論：一個人的發展取決於和他直接或間接進行交往的其他一切人的發展；彼此發生關係的個人的世世代代是相互聯繫的，後代的肉體的存在是由他們的前代決定的，後代繼承著前代積累起來的生產力和交往形式，這就決定了他們這一代的相互關係。總之，我們可以看到，發展不斷地進行著，單個人的歷史決不能脫離他以前的或同時代的個人的歷史，而是由這種歷史決定的。 個人關係向它的對立面即向純粹的物的關係的轉變，個人自己對個性和偶然性的區分，這正如我們已經指出的，是一個歷史過程，它在發展的不同階段上具有不同的、日益尖銳的和普遍的形式。在現代，物的關係對個人的統治、偶然性對個性的壓抑，已具有最尖銳最普遍的形式，這樣就給現有的個人提出了十分明確的任務。這種情況向他們提出了這樣的任務：確立個人對偶然性和關係的統治，以之代替關係和偶然性對個人的統治。這種情況並沒有像桑喬所想像的那樣要求「我發展自身」（沒有桑喬的忠告每個人一直也是這樣做的），而是嚴正地要求擺脫一種十分明確的發展方式。這個由現代關係提出的任務和按共產主義原則組織社會的任務是一致的。 我們在前面已經指出，要消滅關係對個人的獨立化、個性對偶然性的屈從、個人的私人關係對共同的階級關係的屈從等等，歸根到底都要取決於分工的消滅。我們也曾指出，只有交往和生產力已經發展到這樣普遍的程度，以致私有制和分工變成了它們的桎梏的時候，分工才會消滅。我們還曾指出，私有制只有在個人得到全面發展的條件下才能消滅，因為現存的交往形式和生產力是全面的，所以只有全面發展的個人才可能占有它們，即才可能使它們變成自己的自由的生活活動。我們也曾指出，現代的個人必須去消滅私有制，因為生產力和交往形式已經發展到這樣的程度，以致它們在私有制的統治下竟成了破壞力量，同時還因為階級對立達到了極點。最後，我們曾指出，私有制和分工的消滅同時也就是個人在現代生產力和世界交往所建立的基礎上的聯合。 在共產主義社會中，即在個人的獨創的和自由的發展不再是一句空話的唯一的社會中，這種發展正是取決於個人間的聯繫，而這種個人間的聯繫則表現在下列三個方面，即經濟前提，一切人的自由發展的必要的團結一致以及在現有生產力基礎上的個人的共同活動方式。因此，這裡談的是一定歷史發展階段上的個人，而決不是任何偶然的個人，至於不可避免的共產主義革命就更不用說了，因為它本身就是個人自由發展的共同條件。當然，個人關於個人間的相互關係的意識也將完全是另外一回事，因此，它既不會是「愛的原則」或dévouement〔自我犧牲精神〕，也不會是利己主義。 由此可見，「唯一性」——如果像上面所談的，把它了解為獨創發展和個人行為——不僅是以同善良意志和正確意識完全不同的東西為前提的，而且是以同桑喬的幻想恰恰相反的東西為前提的。在桑喬那裡，唯一性永遠只不過是對現存關係的粉飾，對陷於貧困中的可憐的無能的靈魂的一點安慰。 至於桑喬的「無比性」，情況同他的「唯一性」完全一樣。如果他沒有完全「消融」在「甜蜜的自我遺忘」中的話，他自己就將想起，在「施蒂納的利己主義者聯盟」中，勞動組織不僅建築在需要的可比性上，而且還建築在需要的平等上。他還假定，在「聯盟」中不僅有同等的需要，而且也有同等的活動，所以在「人的工作」中一個人可以代替另一個人。而「唯一者」因自己的努力而獲得額外報酬，這難道不就是在比較了他的工作和別人的工作並考慮到他的工作的卓越而多給予的報酬嗎？總而言之，既然桑喬讓貨幣這種實際上已變為獨立力量的比較保持下去，既然他屈從於貨幣，並且為了同別人比較而用這個普遍的尺度來衡量自己，那末他怎麼能談到無比性呢？十分明顯，他自己推翻了他的無比性學說。把平等和不平等、相同和不相同叫作反思的規定，是最容易不過的事情。無比性也是一種反思的規定，它以比較活動為前提。但是為了證明比較完全不是純粹隨意的反思的規定，我們只要舉貨幣作為例子就行了，貨幣是已經固定下來的衡量一切人和物的tertium　compara-tionis〔用作比較的根據即標準〕。 此外，無比性可能具有各種不同的意義。這裡可以談到的一個唯一的意義、即獨創性意義上的「唯一性」，是以下面這一點為前提的，即無比的個人在一定範圍內所進行的活動不同於其他的個人在同一範圍內所進行的活動。倍爾西阿尼所以是一位無比的歌唱家，正是因為她是一位歌唱家而且人們把她同其他歌唱家相比較；人們根據他們的耳朵的正常組織和音樂修養做了評比，所以他們能夠認識倍爾西阿尼的無比性。倍爾西阿尼的歌唱不能與青蛙的鳴叫相比，雖然在這裡也可以有比較，但只是人與一般青蛙之間的比較，而不是倍爾西阿尼與某隻唯一的青蛙之間的比較。只有在第一種情況下才談得上個人與個人之間的比較，在第二種情況下，只是他們的種特性或類特性的比較。我們把第三種無比性——倍爾西阿尼的歌唱同彗星尾巴的無比性——交給桑喬去進行「自我享樂」吧，因為桑喬顯然會在這樣的「荒唐判斷」中尋找快樂的；不過，在荒唐的現代關係的條件下，連這種荒唐的比較也變成了某種現實。貨幣是一切事物，甚至種類完全不同的事物的共同的尺度。 此外，桑喬的無比性正像他的唯一性那樣，歸根到底是一句空話。人們不應當再拿某種不以個人為轉移的tertium　comparatioUnis〔用作比較的根據即標準〕來衡量自己，而比較應當轉變成他們的自我區分，即轉變成他們個性的自由發展，而這種轉變是通過他們把「固定觀念」從頭腦中擠出去的辦法來實現的。 此外，桑喬只熟悉下流作家和空談家所用的比較方法，用這種方法可以得出這樣奧妙的結論：桑喬不是布魯諾，布魯諾不是桑喬。但是對於像比較解剖學、比較植物學、比較語言學等等科學，他自然是一竅不通的；這些科學正是由於比較和確定了被比較對象之間的差別而獲得了巨大的成就，在這些科學中比較具有普遍意義。 法國人、北美洲人、英國人這些大民族無論在實踐中或理論中，競爭中或科學中經常彼此進行比較。而害怕比較和競爭的德國人，都是些小店主和小市民，他們躲到哲學標籤的製造商為他們準備好的無比性這個擋箭牌後面去。桑喬不僅為了他們的利益，而且也為了他自身的利益，禁止自己進行任何比較。 桑喬在第415頁上說道： 「不存在任何和我相同的人。」 而在第408頁上，同那些「和我相同的人」進行的交往，被說成是社會消融在交往中了： 「兒童喜歡與那些和他相同的人交往，而不喜歡社會。」 但是桑喬有時候是在「同一的」這個意義上使用「和我相同的」、一般「相同的東西」這些用語的，例如，參看上面引到的第183頁上的那段話： 「相同的東西，同一的東西，他們既不能成為，也不能有。」 他在這裡進到他在「評註」中特別加以利用的最後一個「新轉變」。 根據桑喬的意見，個人的唯一性、獨創性、「自己的」發展不存在於一切「人的工作」中，儘管誰也不否認，一個爐匠同另一個爐匠不是按照「同一的」方式安裝爐子的；根據同一個桑喬的意見，個人的「唯一的」發展不存在於宗教、政治等等領域中（參看「現象學」），儘管誰也不否認，在所有信仰伊斯蘭教的人中，沒有一個人按照「同樣的」方式信仰伊斯蘭教的，這就是說，在這一方面他們中的每一個人都是「唯一者」，同樣在全體公民中，沒有一個人按照「同一的」方式對待國家，甚至僅就這裡談的是這個人和國家的關係而不是別人和國家的關係這一點來說也是這樣，——這個被稱頌的「唯一性」，與人身的「同一」、等同之間的差別竟達到如此地步，以致桑喬幾乎把所有現存的個人都只看作是一個類的「各個樣品」了；因而這種「唯一性」在這裡歸根到底就是警察所確定的個人與自身的同一，即一個個人不是另一個個人了。這樣，這位想衝擊世界的英雄桑喬就一落千丈而降為簽證局的一個文書了。 他在「評註」第184頁上十分莊嚴肅穆而又洋洋自得地說，他不會由於日本天皇吃東西而感覺到飽，因為他的胃和日本天皇的冒都是「唯一的」、「無比的胃」，也就是說它們不是同一的胃。如果桑喬認為，這樣就消滅了現存的社會關係，或者只消滅了自然規律，那末未免太天真了，他所以會這樣天真只是因為：哲學家們把社會關係不是看成這些與自身同一的個人之間的相互關係，而且把自然規律不是看成這些一定物體之間的相互關係。 大家知道，萊布尼茨曾對這箇舊原理（它在任何一本物理學教科書的第一頁上都是以物體的不可人性的學說的形式出現的）作了經典性的表述： 「但是，每一個單子必然同任何別的單子有區別，因為自然界中永遠不會有兩個完全一致的東西。」（「哲學原理或論題……」） 在這裡，桑喬的唯一性降低為他同任何虱子和任何沙粒所同有的性質。 這種哲學可以用來收場的最偉大的辯白就是：它把每一個鄉下笨漢和中士警察都深信的一句話，即桑喬不是布魯諾，拿來冒充最卓越的發現，而把這種差別的事實看作是真正的奇蹟。 這樣，我們這位玩弄「思維絕技」的能手發出的「批判的狂呼」就變成非批判的讚美詩［註：德文為Ｍiserere，這個詞還有另一含義——吐糞症。——譯者注］。 我們這位「唯一的」侍從經過了這一切風險以後，又回到了他老家的茅舍的港口。這時候，「他的聖書的首頁上的怪影」「歡叫著」來迎接他。第一句話就問：驢子是不是好好地回來？ 比它的主人還要健康。——桑喬回答說。 那就該感謝上帝了，他老人家真是可憐我。不過，告訴我，朋友，你做了一場侍從，得了些什麼好處回來啊？你替我買來一件什麼新衣裳？ 這些東西我都沒有帶回來，——桑喬回答說——但是我帶回來了「創造性的無，作為創造者的我自己所賴以創造一切的這個無」。這就是說，他還會看到我成為海島上而且是最好的一個海島上的聖師和大主教。 上帝保佑，我的寶貝，但願早日實現吧！因為我們很需要這個。不過，你說的海島是什麼東西呀？我一點也不懂。 這不是你能懂得的事，——桑喬回答說——將來你自己就會看到的，老婆。但現在有一點我可以告訴你，世界上最快樂的莫過於當個尋找冒險的自我一致的利己主義者和愁容侍從的光榮角色了。的確，在大部分冒險中，「沒有達到它們的」使「人的需要得到滿足」（tan　como　el　hombre　querria〔叫人稱心如意〕）這個「最終目的」，因為一百次當中總有九十九次倒霉。這一點我已經有經驗，因為有時候我被人騙了，有時候我被人打得幾乎不能動彈。但不管怎樣，這畢竟還是好事情，因為每當亂扯全部歷史時，每當引證柏林閱覽室的全部圖書時，每當從各國語言中找到同源詞作為自己的歸宿時，每當歪曲一切國家的政治事實時，每當虛張聲勢地向一切龍蛇和鴕鳥、鬼神和妖精、幽靈挑戰時，每當與所有的聖師和哲學家決鬥時，最後，還只落得把自己的身軀賠進去的時候，「唯一的」要求總之就會得到滿足的（參看「堂吉訶德」第1部第52章）。