德國浪漫派的藝術批判概念 · 第一部分　反思

一、費希特的「反思」和「假定」概念 在自我意識中自身反思的思維這一基本事實，構成了弗里德里希·施萊格爾的，也構成了諾瓦利斯的大部分認識論思考的出發點。存在於反思中的思維與自身的關係被視為與思維最貼近的，一切其他關係均源於此。施萊格爾在他的小說《路琴德》中曾經說道：「思維具有如下特點：它最喜歡首先自身思考可無限思考之物」。這同時也應理解為：思維最不可能在思考自身時找到結終。反思是早期浪漫主義者的思維中最常見的類型；如果要談到這句話的例證，也就意味著提及他們的片斷。模仿、矯飾、風格，這三種完全可以用於浪漫派思維的形式創立於反思概念之中。這一概念時而為費希特（如特別是早期諾瓦利斯）那裡的模仿，時而為矯飾［如施萊格爾向他的讀者提出的「理解理解」（das Verstehen zu verstehen）的苛求］，但反思首先是思維的風格，早期浪漫主義者不是任意地，而是必然地以這一風格來表述他們最深刻的認識的。「浪漫派的精神似乎對於自身的幻想感到愜意」，施萊格爾曾這樣評論蒂克的小說《弗蘭茨·施特恩巴特的漫遊》[1]，但這不僅是在早期浪漫派的藝術作品中如此，而且在早期浪漫派的思維中——儘管更嚴謹、更抽象——也尤為如此。在他的一篇確是幻想式的片斷中，諾瓦利斯試圖把整個凡世的存在解釋為思想家自身的反思，把生活於凡世的人解釋為「對原始反思的突破」和部分的分解。在溫迪施曼氏講座中，施萊格爾對他早已熟知的那個原則作了如下表述：「返回自身活動的能力，亦即成為自我的自我（das Ich des Iches）的能力，就是思維。這一思維除了我們自身沒有別的對象。」這樣，思維和反思被等同起來。但這不僅僅是為了保證思維的那種無限性，即那種存在於反思之中的、沒有進一步確定的、表現為思維自身的思維和成問題的價值的無限性；而浪漫主義者更多是在思維的反思特性中看到了思維的直覺性質的保障。一經哲學史通過康德——儘管不是第一次，但卻明確有力地，同時以智力的直觀思維可能性——宣告了它在經驗範圍內的不可行性，便出現了一種多樣化的、近乎狂熱的為哲學重新拯救這一概念的努力，把它視為哲學的最高要求的保證。首當其衝作出這一努力的是費希特、施萊格爾、諾瓦利斯和謝林。 在他的《科學論》的第一稿本中（《論科學論的或所謂哲學的概念》，於魏瑪，1794年出版，以下簡稱《科學論的概念》），費希特就已提出了搞清反身思維與直接認識相互依賴存在的堅決要求。他根據實際情況十分清楚地實施了這一點，儘管這後一概念在這一論著中還沒有出現。這一點對浪漫派的反思概念具有重大意義。這裡旨在深入澄清浪漫派的這一概念與費希特的概念之間的關係；浪漫派的反思概念依賴於費希特的概念，這是肯定的，但這對本書的目的仍是不足的。這裡至關重要的是要確切指明，早期浪漫主義者在何種程度上追隨費希特，以明確認識他們與費希特的區別所在[2]。這一區別點在哲學上是可以確定的，它不可能僅僅用藝術家背離科學思想家和哲學家來說明和解釋。因為在浪漫主義者那裡，哲學的乃至認識論的動機也構成了這一區分的基礎；因為這些動機同樣是藝術的和批評的理論建構的基礎。 在直接認識這一問題上，尚可確定早期浪漫主義者與費希特在《科學論的概念》中所持的立場是完全一致的。後來，費希特脫離了這一立場，他再也沒有像在這篇論著中那樣，與浪漫派的思想處於如此相近的系統親緣關係之中。在這一論著中，他把反思確定為一種形式的反思，並通過這一途徑證實存在於其中的直接性。關於這一點，他的思路是：科學論不僅有內涵，而且還有一種形式；它是「關於某事物的科學，而不是這一事物本身」。科學論作為科學，所涉及的是必要的「智力行為」（Handlung der Intelligenz），這一行為先於精神中一切具象事物，構成精神的純粹形式。「這裡存在著一種可能的科學論的全部素材，但不是這一科學本身。為使這一科學得以產生，還需要一種未包含於所有那些行為中的人的精神的行為：把人的精神的行為方式提高為意識的行為……通過這種自由行為，那種自身已是形式的事物——那種智力的必要行為——被納入一種新的形式，即知識的或意識的形式，如此，這一行為便是反思的行為」。這樣，反思便被理解為對形式的反思，這一反思是進行重新塑造的反思——而且是完全進行重新塑造的反思。在另一關聯中，但完全在同一意義上，費希特此前在同一論著中寫道：「形式通過自由的行為成為作為它內涵的形式的形式（zur Form der Form），並回歸於自身之中，這種自由行為便叫作反思。」這一觀點非常值得注意。顯然，這裡所涉及的是對直接認識的確定和使其合理成立的嘗試，這一嘗試與費希特後來以「智力直觀（intellektuelle Anschauung）」所作的論證是有出入的。在《科學論的概念》這一論著中，「直觀」這一詞還沒有出現。也就是說，費希特在這裡認為，可以通過兩種相互過渡到他方並回歸自身的意識形式（即形式和形式的形式或者知識和知識的知識）間的關聯來確立直接的和確切的認識。自由的行為唯獨所涉的絕對主體是這一反思的中心，因而也是可以直接認識的。這裡所涉及的不是通過直觀對一對象的認識，而是一方法上的、形式上的自身認識——絕對主體所表現的完全是這一點——。處於相互過渡中的意識形式是直接認識的唯一對象，這一過渡是論證直接性並使之得以理解的唯一方法。下面所要說明的是：這一帶有極端神秘的形式主義的認識論與早期浪漫派的藝術理論有著最深刻的親緣關係。早期浪漫主義者堅持這一認識論，並且遠遠超出費希特的暗示，對這種認識論進行了完善，而費希特在以後的論著中，把認識的直接性建立在它的直觀特性之上。 浪漫派把他們的認識論建立在反思概念之上，不僅僅是因為這一概念保證了認識的直接性，而且同樣是因為它保證了這一認識過程的獨特的無限性。由於其不可完結性，即把每一以前的反思都變為下一反思的對象，反身思維對浪漫派具有特別的系統意義。費希特也常常指出思維的這一引人注目的結構。他對這一結構的觀點與浪漫派的是截然相反的；他的觀點一方面對間接刻畫浪漫派的觀點具有重要意義；另一方面也適合於把那種認為早期浪漫派的哲學原理完全依賴於費希特的觀點限制在切合實際的界線之內。費希特處處努力把自我的行動（Aktion des Ich）的無限性排除在理論哲學的範圍之外，使其隸屬於實踐哲學範疇，而浪漫主義者恰恰要使它對他們的理論哲學乃至他們的整個哲學具有建構意義——況且弗里德里希·施萊格爾最不感興趣的是實踐哲學——。費希特熟知兩種如此無限的自我行動方式，即除了反思之外，還有假定。我們完全可以把費希特所說的「實際行動行為（Tathandlung）」理解為這兩種無限的自我行動方式的組合，在這一組合中，這兩者都試圖相互填充、確定各自的純形式特性和空洞：實際行動行為是一種假定的反思或者是一種反思的假定，「……作為自身假定的假定活動……絕不是單純的假定」，費希特如是說。這兩種術語所表達的是不同的，兩者對哲學史都具有重要意義。一方面，反思概念成了早期浪漫派的哲學基礎；另一方面，假定概念——當然不是與前者沒有關係——以其最完善的形式表現在黑格爾的辯證法之中。假定的辯證性恰恰是由於它與反思概念的組合，在費希特那裡才沒有能夠像在黑格爾那裡那樣成為完全的、典型的表達，這樣說可能是不過分的。 在費希特看來，自我把存在於假定之中的無限活動視為他的本質。其活動過程如下：自我假定自身（A），並在想像力（Einbildungskraft）中假定一個與自己對立的非我（Nicht-Ich）（B）。「理性產生中介效應……並決定把B接納於確定的A（主體）之中：但這樣一來，被確切假定的A就必須再次通過一無限的B來界定，想像力對這個B的做法與上面是同樣的；如此無限進行下去，直至（這裡指理論的）理性通過自身得到完全的確定；這裡，除了想像力中的理性不再需要其他B的界定，也就是說，直至想像者的想像。在實踐領域中，想像力繼續運行，直至無限，直至最高統一體的根本不可確定的理念（Idee），而這一最高統一體只有在無限性完結之後才可能，但無限性的完結本身又是不可能的」。如此，在理論範圍內，假定並不能走向無限；而這一理論範圍的特性恰恰是由對無限假定的抑止構成的；它存在於想像之中。通過想像，最終通過其最高的想像，即想像者的想像，自我在理論上得到完結、填充。這些想像是對非我的想像。這一非我，如引言所表明的那樣，具有雙重功能：在認識上引導回歸自我統一體，在行為上引導走向無限。——非我在自我中的建構基於它的無意識功能之上，這對理解費希特的認識論與浪漫派的認識論之間的關係將有重要意義。「意識的具體內容……就其得以在其中展現的一切必要性來看，不可能通過意識對什麼自在之物的依賴來解釋，而只能通過自我本身來解釋。而一切有意識的生產都是由原因所決定的，所以它總是以特殊的想像內容為前提的。最先造就自我中的非我的原始生產，不可能是有意識的，而只能是無意識的」。在費希特看來，「解釋現存意識內容的唯一出路是：它產生於一種更高形式的想像，一種自由的、無意識的想像」。 綜上所述，似乎可以明了，反思和假定是兩種不同的過程。從根本上講，反思是無限假定的原本形式：反思是在絕對命題中的假定，在這裡，它似乎不是與認識的物質方面，而是與其純形式方面有關。當自我自身假定於絕對命題之中時，便產生了反思。完全在費希特所說的意義上，施萊格爾曾在溫迪施曼氏講座中談到自我中的「內在雙重化」。 對假定可作這樣的總結：它是由想像、非我、相反假定（Gegensetzung）來限制和決定的。基於確定的相反假定，自身走向無限的假定活動最終又重新回歸於絕對自我（das absolute Ich），並在與反思疊合之處被捕捉在想像者的想像之中。那一對假定活動的限制便是反思可能性的條件。「自我的確定，它對自身的反思……只有在它通過一相反物的界定……的條件下才有可能」。這種有條件的反思本身又像假定一樣，是一個無限過程。由此可以再次看出，費希特試圖通過對其無限性的毀滅而努力使反思成為哲學的工具。他在1797年的《重新試論科學論》片斷中提出了這一問題，他的論證如下：「你說，你對你自己有意識；這樣看來，你必然把你進行思考的自我（denkendes Ich）與你思維中被思考的自我（gedachtes Ich）區別開來。但你要能這樣做，那麼，思維中進行思考的就必須再次是一個更高級的思維的客體，這樣它才能夠成為意識的客體；同時你又獲得了一個對此前的那一自我意識有重新意識的新主體。這裡我的論證同樣如前；一經我們開始按照這一法則推論之後，你便無法指出我們該在哪裡停止；這樣我們會無限地進行下去，對每一意識都需要一個新意識，這個新意識的客體又是前者，這樣我們永遠不能假設一種真正的意識」。這種論證，費希特在這裡至少作了三次，為的是永遠能夠在反思的那一無完結的基礎之上得出以下結論：以這種方式「我們是無法理解意識的」。也就是說，費希特尋求並找到了一種精神狀態，自我意識已直接存在於這一精神狀態之中，它並不需要通過一種原則上無限的反思而產生。這種精神狀態便是思維。「對我的思維來說，我的思維的意識不是一種偶然的、後來附加的、因而才有聯繫的；而是與它不可分割的」。思維的直接意識與自我意識是同一的。基於這一直接性，直接意識被稱為直觀（Anschauung）。在這一直觀與思維，主體與客體疊合的自我意識中，反思被魔術般地束縛捕捉，並剝去了無完結的外殼，但沒有被消滅。 在絕對自我之中，反思的無限性被克服；在非我之中，假定的無限性被克服。儘管費希特對這兩種活動間的關係可能不是十分清楚，但很明顯，他感覺到了這一區別，並試圖以特殊的方式把每一活動都納入他的體系。這一體系在它的理論部分不可能容忍任何無限性。如所表明的那樣，在反思之中存在著兩重因素：直接性與無限性。前者給費希特哲學的提示是，在那個直接性之中尋找世界的本源及對其的解釋，但後者模糊了那一直接性，因而要通過一個哲學過程排除於反思之外。在對最高認識的直接性這一問題上，費希特與早期浪漫主義者有著共同的興趣。浪漫主義者對無限的崇拜也同樣表現在他們的認識論中，這使他們有別於費希特，正是這種崇拜使他們的思維有了極為獨特的發展方向。 注釋 [1] 約翰·路德維希·蒂克（1773—1853），德國浪漫派作家，所著《弗蘭茨·施特恩巴特的漫遊》是一部發展小說，所涉及的主要是藝術問題。——譯者注 [2] 在談到費希特和弗里德里希·施萊格爾時，海姆說道：「誰會在這一思想豐富的時代吹毛求疵地尋找、確定具體思想的起源關係及思想家的所有權？」（魯道夫·海姆：《浪漫派》，《德意志精神史論》，264頁，柏林，1870）。這裡所涉及的也同樣不是對已經明確的起源關係作更詳盡的確定，而是要證實很少被重視的兩種思想範圍間的重要差別。 二、早期浪漫主義者對反思的理解 以費希特所論述的基於反思之上的意識佯謬為基礎來論述浪漫派的認識論，是有益的。的確，對費希特所擯棄的那種無限性浪漫主義者並不反感，這樣便出現了下列問題：他們是在何種意義上理解甚至強調反思的無限性的。這後一點之所以可能，顯然是因為在他們看來，這種無止境的思維的思維的思維的（Denken des Denkens des Denkens）反思，不單純是一種無止境的空洞過程。無論這一點乍看起來有多麼奇異，但要理解他們思想的核心，必須首先跟隨他們的思路，假設地承認他們的論斷，以便知曉，他們是在何種意義上提出這一論斷的。下面將要證實，就其所涉的範圍來看，他們的看法絕不是混亂的，而更多是——在藝術理論領域內——頗有影響的、富有成果的。——對施萊格爾和諾瓦利斯來說，反思的無限性首先指的不是過程的無限性，而是關聯（Zusammenhang）的無限性。這一點是至關重要的，它與過程在時間上的不可完結性並存，而且先於它，否則就必然會把這種不可完結性理解為空洞的。與早期浪漫主義者沒有關係的荷爾德林[1]，對我們將要討論的一些思想關聯，作了無比深刻的論述，他把那一密切的理由完全充分的關聯稱為：「無限的（確切的）關聯」。施萊格爾和諾瓦利斯也同樣抱有這一目的，他們把反思的無限性理解為關聯的充實的無限性：在這種無限性之中，一切都應該無限多地——今天我們可能會說，「系統地」，荷爾德林會簡單地說，「確切地」——關聯在一起。對這一關聯，可間接地從無限多的反思階段出發來把握，因為這是走向四面八方的所有其他反思所要運行的過程。但在藉助反思所進行的中介與那種思維在把握過程的直接性之間並不存在原則上的對立，因為每一思維自身都是直接的。這樣，這裡所涉及的是通過直接性進行的中介；除此之外，在施萊格爾那裡，沒有別的意義上的中介。在此種意義上，他偶爾也談到那一「必然總是一種跳躍的過渡」。這種原則上的、但非絕對的、而是經過中介的直接性是構成關聯的活躍性的基礎。當然，在對反思關聯的把握上，也可以假設想像一種絕對的直接性；藉助於這種直接性，絕對反思中的關聯將自行把握自身。——以上所述的只是浪漫派的認識論框架；而浪漫主義者具體是怎樣建構它的，特別是怎樣填充它的，這些問題才是本書的主要興趣所在。 說到建構，它首先在出發點上與費希特在《科學論的概念》中提出的反思理論有一定的親緣關係。就反思而言，以思考物為關聯體的單純思維是其素材。它對思考物而言，是形式，是對什麼的思維。所以，出於術語上的原因，可以把它稱為第一反思階段；在施萊格爾那裡，它被稱為「意義」（Sinn）。而完全意義上的真正反思，在第二階段才產生，即在對第一思維的思維之中。這兩種意識形式，即第一思維和第二思維間的關係，我們應當完全按照費希特在上述論著中所作的論述來設想。在第二思維中，或者用施萊格爾的話說，在「理性」中，轉變後的第一思維的確在更高階段復歸：它成了「作為它的內涵的形式的形式」。以此，第二階段產生於第一階段，也就是說，直接通過真正的反思而產生。換言之，第二階段的思維自己自行地[2]作為第一思維的自我認識而產生於後者之中。「意義看到自身而成為精神」，這句已出現在《雅典娜神殿》中的話與後來講座中所使用的術語是一致的。毫無疑問，從第二階段的角度出發來看，單純的思維是素材，思維的思維是其形式。在認識論意義上起決定性作用的思維形式對早期浪漫派的觀點具有基礎意義。它不是邏輯——邏輯更多屬於第一級的、素材的思維——，而是思維的思維。由於思維的思維直接產生於第一級思維，所以被與對思維的認識等同起來。對早期浪漫主義者來說，它構成了一切直覺思維的基本形式，並以此獲得了作為方法的尊嚴；作為對思維的認識，它包含了每一其他低級認識，從而構成了體系。 無論浪漫派對反思的這種演繹與費希特的演繹法有多麼相似，其中有一典型區別是不容忽視的。費希特在談到他的一切知識的絕對基本原則時說：「面對知識，笛卡兒提出了一種相似的原則：我思故我在（cogito ergo sum）……他……很可能把這一點看成了意識的直接事實。這也就是說，思維是存在的，我是存在的（cogitans sum，ergo sum）……但思維著的（cogitans）這一補充完全是多餘的；如果人存在的話，便不是必然要思維的，但如果要思維的話，人是必然存在的。思維根本不是本質，而僅僅是對存在的一種特殊確定……」浪漫派的立足點不同於笛卡兒，但這一點並不是我們的興趣所在：我們也不想討論，費希特《全部科學論的基礎》中的這段言論是否打亂了他自己的步驟，而只是要指出：費希特所熟知的他與笛卡兒之間的對立，也存在於他和浪漫主義者之間。費希特認為能夠把反思移置於原本假定、原本存在之中，而浪漫主義者放棄了那一存在於假定之中的本體論意義上的特殊確定。浪漫派的思維把存在與假定揚棄於反思之中。浪漫主義者的出發點是單純的自己反身思維這一現象；它適宜於一切，因為一切都是自己。在費希特看來，只有自我具有自己[3]，也就是說，反思唯獨在與假定有關聯時才存在。對費希特來說，意識是「自我」，而浪漫主義者則認為，意識是「自己」，或換言之，在費希特那裡，反思所涉及的是自我，而在浪漫主義者那裡是單純的思維；獨特的浪漫派的反思概念正是通過這後一種關係——下面將要更為明確地指出這一點——而建構的。——費希特式的反思存在於絕對命題之中，它是在絕對命題之內的反思；如果在它之外——由於會導致空洞——反思便沒有任何意義。反思在假定之中確立了直接意識，即直觀，以及作為反思的智力直觀。儘管費希特的哲學是從一種實際行動行為，而不是從事實出發的，但在深層意義上，「實際行動」這一詞仍然暗示著「事實」（Tatsache）、「fait accompli」。這一實際行動行為的意義是：源於實際行動的行為，而且只有這種意義上的實際行動行為是通過反思的作用而建立的。費希特說：「因為這一定理的主體[4]是絕對的主體，唯一的主體，所以唯獨在這種情況下，隨著定理的形式同時也假定了定理的內涵」。因此，他認為，只有唯一一種可以有成效地運用反思的可能性，即在智力直觀之中。產生於智力直觀內的反思功能之中的，是絕對的自我這一實際行動行為；依此，智力直觀的思維是一種相對具象的思維。換言之，它是費希特哲學的反思，而不是其方法；而方法更多的應當在辯證的假定中去尋找。智力直觀是產生它自己的對象的思維，而在浪漫主義者看來，反思是產生它自己的形式的思維。在費希特那裡，只是在「唯一」情況下發生的，才具有反思的必然功能，並在這一唯一情況下對比較具象的行為，對實際行動行為具有建構意義；而按照浪漫派的觀念，那種「作為形式的內涵的形式」（Form der Form als ihres Gehaltes）的精神形成（Werden des Geistes）在不斷發生，它首先建構的不是對象，而是形式，是真正思維的無限的、純方法的特性。 依此，思維的思維成了思維的思維的思維（如此無限繼續），這樣便達到了第三反思階段。只有在對這一階段的分析中，存在於費希特的思維與早期浪漫主義者之間的重大差別才完全表現出來；這時才能理解，溫迪施曼氏講座中反對費希特的態度是出於何種哲學動機寫成的，為何施萊格爾可以在他1808年的費希特書評中——儘管肯定不是完全沒有成見地——把他的學派以前與費希特的接觸稱為誤解，這一誤解源於他倆為反對同一論敵而被迫採取的論戰態度。而與第二反思階段相比，第三階段在原則上是全新的。第二階段，即思維的思維，是原始形式，即反思的規範形式；費希特也承認它是這樣一種形式，即「作為它內涵的形式的形式」。在第三以及之後的每個更高反思階段，這一原始形式中都出現了一種獨特的、表現為雙重意義的分化（Zersetzung）。下列分析的貌似詭辯之處並不能對研究構成障礙，因為要對這裡不可迴避的反思問題進行討論，就不可避免地要做一些細微的區分，其中下一區分是至關重要的。對思維的思維的思維，可以採用兩種方式來理解，來驗證。如果從「思維的思維」這一表達出發，那麼它在第三階段或者是被思維的客體：（思維的思維的）思維，或者是進行思維的思維的主體（思維的思維）。第二級反思的嚴格原始形式因受到第三級的雙重意義的攻擊而動搖。但它在之後的每一階段中，都將展現為不斷增強的多義性。這正是浪漫主義者所要求的反思的無限性的獨特之處：以分解本來的反思形式而走向絕對物（Absolutum）。反思無限制地擴展，成形於反思之中的思維成了無形式的、以絕對物為目標的思維。嚴格的反思形式的分解與其直接性的減弱是同一的，當然，這種分解只是對有限的思維而言。前面已經指出，絕對物在封閉的反思之中直接自行反思把握自己，而較低級的反思只有通過直接性的中介才能接近最高級的反思；這種經中介的反思一旦達到絕對反思，又必須讓位於完全的直接性。只要認識到了施萊格爾的這一思路的前提，他原理的混亂表象也就隨之而消失。這一首要公理的前提是：反思並非走向空洞的無限性，相反，它自身具有實質性，是充實的。只有顧及這一觀念，才可能把簡單的絕對反思與其另一極，即簡單的原始反思，區別開來。反思的這兩極完全是簡單的，而所有其他的——從它們自身，而不是從絕對物角度出發來看——僅僅是相對簡單的。出於區別它們之目的，可試假設：絕對反思包含真實的最高量，原始反思包含真實的最低量，即在兩者之中都完全包含了全部真實的內容和全部思維，但在前者之中展現得十分清楚，而在後者之中沒有得到展現，不清楚。與充實的反思（erfüllte Reflexion）理論相反，這種對清楚等級的區分只是一種輔助建構，為的是使浪漫主義者的那一沒有完全深思熟慮的思路邏輯化。如同費希特把全部真實都安置在假定之中一樣——當然這只能藉助他置於假定之中的一種目標——，施萊格爾直接——且不認為這一點需要任何證明——看到的是：全部真實的內容逐步清楚地展現於反思之中，直至在絕對物中達到徹底明晰。下面將要表明，他是如何確定這一真實的實質的。 與費希特的這種對立，常常促使施萊格爾在他的溫迪施曼氏講座中對費希特的智力直觀概念展開堅決的論戰。因為，在費希特看來，自我的直觀可能性的基礎是把反思束縛並固定於絕對命題之中。正因如此，這種直觀被施萊格爾擯棄。談到自我時，他認為，這裡存在著「在直觀中準確把握自我的極大困難，乃至……不可能性」，他斷言：「每一種把固定的自身直觀確立為認識源泉的觀點都是不正確的」。「他[5]最終不能征服現實主義[6]，可能正是由於他選擇了從自身直觀出發的……道路」。「我們不可能直觀我們自身，自我總是擺脫我們而消失。但我們當然可以思維我們自己。讓我們吃驚的是，我們將表現為無限的，這是因為我們在平常生活中的確感到我們是有限的」。反思不是直觀，而是絕對系統的思維，是理解。儘管如此，對施萊格爾來說，拯救認識的直接性是很自然的；但為此必須與康德所代表的唯獨直觀才能保障直接認識的理論決裂。而費希特基本上還是堅持這一理論的[7]；這樣，他所獲得的結果自然是佯謬的：在「一般的意識中……」出現的「僅僅是概念……而決不是這種直觀」，「儘管概念只能通過直觀……而產生」。與之相反，施萊格爾則認為：「把思維……僅僅視為間接的，只把直觀視為直接的，是那些確立智力直觀的哲學家們的完全任意的做法。儘管本來的直接物是感覺，但也還存在著一種直接的思維」。 藉助這種反思的直接思維，浪漫主義者深入進展於絕對之中。他們在那裡尋求並得出的結果是與費希特截然不同的。儘管他們與費希特相反，把反思看作是充實的，但至少是在下面將要涉及的時間內，這種反思並不是以通常的、科學的內涵所充實的方法。應該從科學論中推導出的是——而且永遠是——實證科學的世界構想。早期浪漫主義者藉助於他們的方法把這一世界構想完全分解為絕對的，並在其中尋找有別於科學的另外一種內容。這樣，在回答了框架建構的問題之後，產生出的是填充這一框架的問題；在論述了方法之後，要論述的是系統問題。作為有關施萊格爾的哲學觀點的唯一材料來源，講座的系統與這裡最終涉及的《雅典娜神殿》時期的系統是完全不同的。儘管如此，如同在緒論中所論述的那樣，對溫迪施曼氏講座的分析，仍然是理解施萊格爾1800年前後的藝術哲學的必要條件。分析將要表明，哪些出自1800年前後的認識論因素在四至六年之後構成了施萊格爾講座的基礎，並唯獨因此而得以流傳；哪些他以前的思維沒有能夠考慮到的成分新增添於講座之中。施萊格爾在這些講座中所持的立場到處都表現為他青年時期的富有才華的思維與他後來作梅特涅的秘書時的復辟哲學觀之間的妥協。在實踐思維和美學思維方面，他以前的思路範圍已近乎沒落，但在理論方面卻仍很活躍。將新的與老的思維因素區分開來，並不困難。——以下對講座系統的觀察，既要證實他在方法上對反思概念所作的論述，也要論述一些對他的青年時代至關重要的系統問題上的細節，並最終表明他早期的意圖與他中年時期的不同特點。 但首先要解答的是第二個問題：弗里德里希·施萊格爾是如何想像絕對之完全的無限性的？講座中說：「我們根本無法理解，為什麼要說我們……是無限的，但同時我們又不得不承認，包容一切的自我根本不可能不是無限的……如果我們在思考時無法否認，一切都在我們之中，那麼我們除了假設我們是我們自己的一部分之外，不可能對我們受限制的感覺……作出別的解釋。這一點直接導致一種對一個『你』的信仰，這個你不是一個（像在生活中那樣）與自我相對的、相似的，而完全是一個反我（Gegen-Ich），與此相聯繫的必然是那種對一個原本自我（Ur-Ich）的信仰」。這個原本自我是絕對物，是無限充實的反思的總和。如已指出，反思的充實性是施萊格爾的反思概念與費希特的關鍵區別之所在。他明確地針對費希特指出：「如果自我的思想與世界的概念不是同一的，那麼便可以說，這一自我思想的純粹思維只能導致一種永恆的對自己自身的反映，一種無限的鏡中形象系列，它們所包含的總是同一事物、而不是任何新事物」。施萊爾馬赫[8]準確表達的下列思想也屬於早期浪漫派的這一思想範疇：「自身直觀與宇宙直觀是相互交替的概念；因此，每一反思都是無限的。」諾瓦利斯也非常積極地參與了這一思想的發展，而且恰恰是從與費希特對立的這一面出發。他在1797年給弗里德里希·施萊格爾的信中就已經寫道：「你是反對費希特的魔幻、保護正在崛起的自身思維者的最佳人選」。他自己對費希特的指責，除了許多其他言論之外，在下段話中也作了暗示：「費希特的定理：自我不可能自己界定自身，是不是……不果斷呢？自身界定的可能性是一切綜合、一切奇蹟的可能性。是奇蹟開啟了世界。」[9]但很清楚的是，在費希特那裡，自我——只是無意識地——通過非我來界定自身（見上）。如此，諾瓦利斯的這一說法與他所要求那種「無反感的、無費希特氏非我的真正費希特主義」是一致的，其意思只能是：自我的界定不應是無意識的，而只能是有意識的，因而是相對的。這的確是早期浪漫派所提出的異議之傾向所在。在施萊格爾的溫迪施曼氏講座中，仍可以看到這一異議的存在，那裡講道：「原本自我和在原本自我中包容一切者就是一切；除此之外一無所有；除了自我性之外，我們什麼也不能假設。限制不單單是自我的暗淡反光，而是實在的自我；不是非我，而是反我，是你[10]。——一切都只是無限的自我性的一部分」。或者與反思有更明顯關係的是：「返回自身的活動的能力，亦即成為自我的自我的能力，就是思維。這一思維除了我們自己之外沒有別的對象」。浪漫主義者厭惡地拒絕由無意識構成的限制，在他們看來，除了相對的、存在於有意識的反思之中的限制之外，不應有別的限制。在講座中，施萊格爾也在這一問題上提出了一種較比他以前的立場削弱了很多的妥協辦法：對反思的限制並非運行於反思自身之中，也就是說，它本不是相對的，而是由有意識的意志造成的。施萊格爾把意志稱為「抑制反思和任意使用直觀針對任何一種確定的對象的能力」。 針對費希特而言，施萊格爾以此對絕對物概念所作的確定是充分的。就其自身而言，把這種絕對物稱為反思媒介[11]（Reflexionsmedium）是最正確的。以這一術語可對施萊格爾的理論哲學整體作一總結，下面也將時常在這一術語的意義上引用他的哲學。所以，更確切地解釋、確定這一術語是必要的。反思建構絕對物，而且把它建構為媒介。即使施萊格爾還沒有使用媒介這一表達，但他在論述中對絕對物或系統中的持續同形的關聯非常重視。對作為真實關聯的這兩者，不應就它們的實質（它到處都是一樣的），而應就它們展現的明顯程度進行闡釋（見上）。施萊格爾說：「意志……是自我的自己[12]自身擴至絕對大或縮至絕對小的能力；由於這一能力是自由的，所以它沒有界線」。對於這一點，他作了非常清晰的形象說明：「回歸自身、自我的自我是數學上的乘方；走出[13]自身是開方」。對反思媒介中的這一運動，諾瓦利斯也作了完全類似的描述。在他看來，這一運動似乎與浪漫派的本質有非常緊密的聯繫，以致他採用浪漫化（Romantisieren）這一概念來表達它。「浪漫化完全是一種質上的乘方。在這一運算中，低級的自己與一更好的自己同一起來。就像我們自己是這樣一種乘方系列一樣……浪漫哲學……相互提高，相互貶低」。為了完全清楚地表達他所指的絕對物的媒介特性，施萊格爾借用光來作比喻：「要把……自我的思想……作為所有思想的內在之光來看待。所有思想都只是這一內在之光折射出的彩色畫面。在每一思想中，自我都是隱蔽的光，在每一思想中都可以找到自己；人們所思維的永遠只是自己或自我，當然不是通常的、派生出的自己……而是更高意義上的。」諾瓦利斯在他的論著中甚至是以極大的熱情宣告了這一有關絕對物的媒體性思想。對反思與媒體性這一統一體，他創造了「自身滲透」（Selbstdurchdringung）這一精彩表達，並不斷為這種精神狀態提出預言和要求。「所有哲學的可能性都在於智力通過自身觸及給自己以一種有自身規律的運動……這便是活動自身的形式」。因此，反思同時也是「精神的無休止的真正的自身滲透的開始」。他把未來世界稱為「自己自身滲透的混亂」。「第一個自己滲透自身的天才在這裡找到了一個不可估量的世界的典型萌芽。他的發現很可能是世界史上最值得注意的發現，因為，以此開啟的是人類的一個嶄新時代——只有在這一階段，各種真正的歷史才可能形成，因為，到目前為止所走過的道路這時成了一種自己的、完全可以解釋的整體」。 上述溫迪施曼氏講座系統中，施萊格爾在理論上的基本見解，在一關鍵點上區別於他《雅典娜神殿》時期的觀點。換言之，後期施萊格爾的這一思維系統和方法，在整體上首次記載、保存了他早期思維的認識論動機，而在一點上又完全脫離了他早期的思想範圍。在其他方面高度一致的情況下，這一脫離的可能性來自反思系統中的特定的獨特性本身。對這一可能性，費希特作了如下刻畫：「有這樣的斷言說：自我返回自身。在這一返回之前，自我不是已經毫不依賴於它而自身存在著嗎？為了使自身成為行為的目標，難道它不是必須自身已經存在嗎？……絕不是。只有通過這一行動……通過一種對行為自身的行為——而且在這種確定的行為之前根本沒有其他行為——自我自身才可能是原本的。只有對於哲學家來說，它是作為一種材料而事先存在的，這是因為哲學家已經經歷了全部過程[14]」。溫德爾邦在他對費希特哲學的論述中特別清楚地表述了這一思想：「如果人們通常把活動看作是以存在為前提的，那麼，在費希特看來，一切存在都只是原本行為的產物。對他來說，不含功能性存在的功能，是形上學的原本原則……進行思維的精神不是事先就『在』，而後才通過某種原因達到自我意識的，而是通過自我意識的不可派生的、不可解釋的行動產生的。」如果弗里德里希·施萊格爾在1800年的《文學談話錄》中所說的唯心主義「就像是憑空產生的」[15]指的是同一點的話，那麼，考慮到此前的全部論述，這一思路可用下面這句話來概括：反思在邏輯上是第一性的。因為它是思維的形式，所以思維在邏輯上沒有它是不可能的，儘管它反思于思維。隨著反思，被反思的思維才產生。因此，可以說，每一簡單的反思都絕對產生於一相同點。至於要賦予反思的這種相同點何種形上學的質量，是可自由決定的。在這一點上，我們所涉及的施萊格爾的這兩種思想範圍是相互偏離的。溫迪施曼氏講座把這一中心點確定為絕對的，並依照費希特把它確定為自我。而在施萊格爾的《雅典娜神殿》時期的論著中，這一概念僅起很小的作用，不僅小於在費希特那裡，而且也小於在諾瓦利斯那裡。按照早期浪漫派的理解，反思的中心點是藝術，而不是自我。在施萊格爾早期的思路中，系統的根本特性是以藝術為對象的，而在講座中他把這一系統展示為絕對自我系統。這樣，在思考轉變之後，絕對物中起作用的是另外一種反思。浪漫派的藝術觀基礎是：思維的思維不能理解為自我意識。擺脫了自我的反思是藝術的絕對物中的反思。按照這裡所論述的原則來研究這種絕對物，是本書第二部分的任務。它將把藝術批評作為藝術媒介中的反思來探討——以上對反思的框架所作的澄清不是以自我的概念，而是以思維的概念為基礎的，因為在我們所感興趣的施萊格爾的思想階段中，前一概念並不起作用。相反，思維的思維作為一切反思的原始框架也是施萊格爾的批評構想的基礎。費希特已決定性地把這一原始框架確定為形式。他自己把這一形式詮釋為自我，詮釋為世界這一智力概念的原始細胞，浪漫主義者施萊格爾在1800年前後把這一形式詮釋為美學形式，詮釋為藝術理念的原始細胞。 注釋 [1] 約翰·克里斯蒂安·荷爾德林（1770—1843），德國古典和浪漫派時期詩人。——譯者注 [2] 原文為：「這裡（在哲學中），產生了那種活躍的反思，那種包含一切的組織核心與萌芽。此後，這種反思在精心培育下自身擴展成為被無限塑造的精神宇宙。」 [3] 原文為：「自己以……自我概念為前提；在這裡，對一切絕對物的思考都源於這一概念。」 [4] 即「我是我」這一定理。 [5] 即費希特。 [6] 施萊格爾不得不在假定中看到它。 [7] 在他看來，直接認識也只能在直觀中找到。前面已經作過暗示：因為絕對自我對它自身有直接意識，所以費希特把它自己的表現方式稱為直觀；因為它在反思中對自己有意識，所以這一直觀被稱為智力的。這一思路的重要動機存在於反思之中；反思是認識的直接性的真正緣由，只是後來——為了與康德的術語相適應——才被稱為直觀。的確，——對此，前面也已指出——費希特在1794年的《科學論的概念》之中，還沒有把直接認識稱為直觀的。如此，費希特的智力直觀與康德的概念沒有關係。通過這一術語，「康德表達了他的『知識的形上學』的最高界限概念：對一種創造性精神的假設，這種精神以它思維的形式同時也產生了它的內容：本體、自在之物。對費希特而言，這一概念的這種意義隨著自在之物概念而一同失去對象，變得多餘無用。對智力直觀，他更多理解為對它自身和它的活動進行觀看的智力功能」。——如果要把施萊格爾的意義概念這一產生反思的原始細胞與康德和費希特的智力直觀概念作一比較，那麼便可採用普爾韋爾的論述，但前提是要對這一論述有一較為詳盡的闡釋：「如果說，在費希特看來，智力直觀是超驗思維的器官，那麼弗里德里希……把握世界的手段則作為中間物浮動於康德和費希特所確定的智力直觀之間。」但這一中間物並不像普爾韋爾的論述所得出的結論那樣，是不確定的：意義這一概念從康德的智力原型中獲得了創造性能力，從費希特的智力直觀中獲得了反思的運動。 [8] 弗里德里希·施萊爾馬赫（1768—1834），德國浪漫派時期神學家，闡釋學重要代表。——譯者注 [9] 有關諾瓦利斯的相反說法，參見海因里希·西門的《諾瓦利斯的魔幻唯心主義的理論基礎》，海德堡，1905，收入「弗賴堡大學博士論文」，14頁。由於諾瓦利斯的想法不成熟和他所思考過的東西幾乎全部都保存下來的罕見狀況，對諾瓦利斯的很多言論都可以找到反證。但這裡所涉及的是問題史的關聯，所以可以、而且必須在此種意義上引用諾瓦利斯。 [10] 如果可作補充的話，可以說它是一種反思創作物。 [11] 在這種情況下，這一名稱的雙重意義不帶有不明確性。因為，一方面由於它的持續關聯，反思本身是一媒介；另一方面，所涉的媒介又是反思運動於其中的媒介。因為這一作為絕對物的反思，運動於自身之中。 [12] 即在反思中。 [13] 即反思程度的減弱。 [14] 即基於他在超驗自我中的成分。 [15] 在後來的《講座》中，他的這一思想很模糊。儘管在那裡他也不是以一種存在，但也不是以一種思維活動，而是以純粹的意志或愛為出發點。 三、系統與概念 為了能夠標明他們解決問題的辦法和系統位置，可以用反思媒介這一概念為早期浪漫主義者的思維製作一方法格網。對這一嘗試應提出兩個問題：第一，在研究文獻中時常以懷疑或甚至是否定的反問口吻提出的問題是：浪漫主義者是否系統地思考過或他們的思維是否對系統問題感過興趣？第二，即使承認這些系統性的基本思想的存在，那麼他們為什麼用如此明顯的隱暗乃至神秘的話語記載這些思想？對第一個問題，首先要確定，這裡要證明的是什麼。在此，不可輕率地藉助施萊格爾的話來說：「系統的精神是與系統完全不同的東西」。但這一表達為尋找其關鍵之所在指出了道路。的確，這裡所要證實的，並不是需要通過精神表象來駁倒的，像什麼施萊格爾和諾瓦利斯在1800年前後有過——無論是他們共同的，還是各自自己的——系統。但面對所有疑問可以證實的是，他們的思維是由系統傾向與關聯所決定的，但這些系統傾向和關聯本身只是部分地達到了清晰和成熟的程度；或者，用最精確的無可辯駁的形式來表達：他們的思維可以與系統的思路聯繫起來，的確也可以記載於一種正確選用的坐標系統之中，無論浪漫主義者自己完全指明了這一系統與否。對於下列非實用哲學史的，而是問題史的任務，證實這一有限的論斷已經足夠了。證實那一系統的可聯繫性，純粹意味著，用實際行動來證實：對早期浪漫派的思路進行系統評論是有理由的，也是可能的。針對浪漫派的歷史觀所面臨的特殊困難，恰恰是一個文學史家在最近發表的一部論著中（埃爾庫斯：《對浪漫派的評價和對其研究的批判》）為這一理由作了辯護。在這一問題上，他的科學立場比本書的問題史研究做法走得更遠。埃爾庫斯對浪漫派的著作進行的分析建立在以系統為指導的詮釋基礎之上，他認為：「對於這一[1]課題，可從神學、宗教史、現行法律和當今的歷史思維出發來探討：認識……思想構成的狀況總是比下列那些做法更為有利：毫無前提地——在這一詞的災難性意義上——接近這一課題，無法把握早期浪漫派理論提出的問題的物質核心，而乾脆把這些問題作為『文學』來對待；這是因為在文學中，公式在某種程度上可以成為自身目的」。「這裡[2]所著手的分析，自然常常要遠遠深入於一作家所說的、想要或僅是有能力表達的『文學』意義之後。如果分析能認識到，這些意圖要達到什麼目的，便能把握其過程」。「由此，對文學史而言，回歸於前提的……觀察方法……是合理的，即使那些作者本人對這些前提往往沒有進行反思」。對於問題史，這樣一種觀察方法恰恰是必不可少的。埃爾庫斯是這樣評論文學史的：面對作者，它「在刻畫他的精神世界時，局限在對於作者自己來說原本是意識內容的反命題之上」，它「只是以作者賦予精神力量的風格」來評判「精神力量，而根本沒有」深入「到這一風格之中，把它作為分析本身……必須獲得的成果來看待」。如果人們也這樣來評論問題史的話，那麼，這一指責對問題史將會比對文學史更為必要。如果只是為了首先感知弗里德里希·施萊格爾在世紀轉折時期思維中的堅定系統傾向，當然根本沒有必要遠遠深入於他的表述之後；人們往往是過少地、而不是過分準確地來理解他的字面意義，所以才會有通常那些有關他與系統思維關係的看法。對作者用格言來表達自己的思想這一事實，沒有人最終會承認它是對作者的系統意圖的反證。比如，尼采曾以格言形式寫作並把自己稱為系統的反對者，儘管如此，他依照自己的指導思想對他的哲學進行了廣泛的、整體的透徹思考，最終開始撰寫他的系統。而與他相反，施萊格爾從來就沒有在任何情況下承認自己是系統的反對者。無論他在表象上有多麼玩世不恭——特別是在他的成熟期——但即便是按他自己的說法來看，他也從來不是懷疑論者。「作為暫時的狀況，懷疑論是邏輯上的暴亂；作為系統，它是無政府主義。懷疑的方法就好像是暴亂的政府」，這是他在《雅典娜神殿》片斷中所持的觀點。同樣在那裡，他把邏輯學稱為「以追求實證真理和系統的可能性前提為出發點的科學」。為此，他的由溫迪施曼氏發表的片斷提供了大量證明材料：他從1796年開始就努力地思考著系統的本質和它的創建的可能性；這便是匯流於講座的系統中的那一思想發展過程。循環哲學，是當時施萊格爾所設想的這種系統的標題。在他對此所作的少數確定中，最重要的是為這種系統命名的那一確定：「要構成哲學基礎，不僅要有交互驗證，而且還要有交互概念。對每一概念和每一驗證，又可繼續探詢其概念和驗證。因此，哲學必須像敘事詩一樣，從中間開始；根本不可能先表述它，然後一段段補充，似乎開頭本身已經完全成立、解釋清楚了一樣。它是一個整體，認識它的道路不是一條直線，而是一個圓圈。基礎科學的整體必須派生於兩種思想、定理和概念……而不需任何其他素材」。這些交互概念便是後來講座中提出的反思的兩極，這兩極最終作為簡單的原始反思和簡單的絕對反思圓圈式地重新結合。哲學從中間開始的意思是：它不把它的任何對象等同於原始反思，而是視它們為媒介中的中間物。另外還有一個動機便是施萊格爾當時考慮的認識論意義上的現實主義和唯心主義的問題，這一問題在講座中自行解決了。只有忽略溫迪施曼氏講座，才能解釋，基爾歇為何能夠針對施萊格爾1796年之後的片斷說：「對循環哲學系統，弗里德里希並沒有詳細論述；保存下來的，儘是些計劃、前提，是主觀的系統基礎和以概念形式出現的哲學精神的衝動和要求」。 對於施萊格爾在他的《雅典娜神殿》時期沒有能夠完全搞清楚他的系統意圖這一點，可列舉諸多原因。系統思想在他當時的精神世界中不占主導地位，這一方面是由於他在邏輯上沒有足夠的力量，從他當時還很豐富而充滿激情的思維中理出系統思想；另一方面也與他對倫理學的系統價值的不理解有關。他對美學的興趣是超越一切的。「弗里德里希·施萊格爾是藝術家式的哲學家或者說是進行哲學思考的藝術家，作為這樣一種人，他一方面探究哲學行家們的傳統，尋找其與自己所處時代的哲學關聯；另一方面，他又是一個十足的藝術家，因而不能停留於純粹的系統問題上」。用此前的那一比喻來說：在標記的覆蓋下，施萊格爾思想的格網幾乎從來沒有表現出來。如果說，藝術作為絕對的反思媒介是他《雅典娜神殿》時期對系統的基本構想，那麼這一構想不斷被其他名稱替代。這些名稱造成了他思維的混亂的多樣化的印象：絕對物時而表現為修養，時而表現為和諧，表現為天才或反諷，表現為宗教，表現為機構或歷史。這裡我們並不想否認，在其他關聯中，可能完全可以對絕對物作另外一種確定，也就是說，不是確定為藝術，而比如說確定為歷史；但前提是：它作為反思媒介的性質能夠保持不變。然而無可爭議的是，這些名稱的大多數恰恰缺少那種哲學的啟發性；在把反思媒介確定為藝術這一點上，我們對藝術批評概念的分析所要揭示的正是這種啟發性。在他的《雅典娜神殿》時期，藝術概念是——除了歷史概念之外，可能是唯一——對弗里德里希·施萊格爾的系統意圖的合理填充[3]。在這裡——儘管提出這一點有些過早——這一概念的典型變化和覆蓋現象之一已經表露出來：「以奮進的精神為動力進行創造的藝術，不斷以新的形式把這一精神與現在和過去的全部生活過程聯繫在一起。藝術並非依附於歷史的個別事件，而是其整體；它從永遠不斷自行完善的人類這一著眼點出發，總結這些事件的整體，對其進行統一化、形象化。批評則……試圖保持人類理想，它所採用的方式是……追求一種在繼承過去的法則的同時又保證人們接近人類永恆理想的法則」。這是對早期施萊格爾（1795）在評孔多塞一文中的思想的轉述。下面將要表明，在1800年前後的論著中，此類多種絕對物概念的混合出現與相互模糊是占上風的，在這種混淆中，這些概念的啟發性自然是要削弱的。誰要是根據這類表述來設想施萊格爾的藝術觀的深刻本質，誰就必然走入誤區。 施萊格爾對絕對物所作的多種確定嘗試不僅僅是由於某種欠缺，也不只是因為缺乏明確性；構成其基礎的更多是他的思維獨特的肯定傾向。上面就施萊格爾的諸多片斷及其系統意圖的模糊性原因所提出的問題，在這裡可以找到答案。對於《雅典娜神殿》時期的弗里德里希·施萊格爾來說，絕對物當然是表現於藝術形體中的系統。但他並沒有試圖系統地把握絕對物，而更多是反過來絕對地把握系統。這是他的神秘主義的本質，儘管他在整體上是肯定這一神秘主義的，但他對這一嘗試的嚴重後果不是不清楚的。談到雅科比[4]時——施萊格爾時常反對雅科比，是為了公開抨擊他自己的錯誤，這一點恩德思已經指出——溫迪施曼氏片斷中講道：「雅科比陷入了絕對哲學和系統哲學之中，他的精神被擠得粉碎」。這一言論也更為尖刻地表現在《雅典娜神殿》片斷之中。施萊格爾自己也無法擺脫這種絕對把握系統的神秘衝動，這種「傾向於神秘主義的癖好」。其反面正是他對康德的指責：「他論戰的矛頭根本不是指向超驗理性，而是絕對理性——或也可能是系統理性」。他以下列問題絕妙地刻畫了這一絕對把握系統的思想：「難道不是所有的系統都是個性……嗎？」當然，如果情況果真如此，那麼便可以設想，像對待個性那樣，直覺地深入於系統整體之中。施萊格爾對神秘主義的極端結論也是清楚的：「徹底的神秘主義者不僅必須把一切知識的間接性拋在一邊，而且還要否認它；對這一點，必須超越通常邏輯可及，作出更為深刻的證實」。為了認識施萊格爾是如何很早就意識到自己是神秘主義者的，可以把他1796年的這一表述與同時期的另一看法聯繫起來看：「真正系統的間接性只能是有限的；這一點可以先驗地證明」。這一思想後來毫不掩飾地表達於講座中：「知識只是趨向內在，它自身在根本上是直接的，如同在作了通常的表達之後，思考者消失於自己自身之中那樣……只有通過論述……才能產生共同性……當然可以假設，有一種內在知識存在於論述之前或超然其之外；但在沒有表述的情況下它是不可理解的」。在這一點上，諾瓦利斯與施萊格爾是一致的，他認為：「哲學是一種神秘的……有滲透力的、不可阻擋地驅使我們向種種方向前進的思想」。——他的術語最明確地表現了弗里德里希·施萊格爾的哲學思維的神秘傾向特點。1798年，弗里德里希·施萊格爾的哥哥在給施萊爾馬赫的信中寫道：「我把我弟弟的旁註也算作收穫；因為，它們比他完整的書信更為成功，如同片斷比論文，自造的詞比片斷更為成功一樣。最終，他的全部天才都限於神秘術語之上」。被奧古斯特·施萊格爾非常準確地稱為神秘術語的，確實與弗里德里希·施萊格爾的天才、他最重要的構想和他的獨特思維方式有著最確切的關聯。這些術語迫使他在話語思維和智力直觀之間尋找中介，因為前者不能滿足他的以直覺理解為目的的意圖，後者不能滿足他對系統的興趣。儘管他的思維完全是以系統為導向的，但卻沒有得到系統的發揮，所以他面臨的問題是如何把思想的最大限度的系統影響與話語思維的格外局限性結合起來。特別是涉及智力直觀問題，施萊格爾的思維方式特點是對直觀性的冷漠，這與很多神秘主義者是截然不同的；他不把智力直觀和入迷狀態視為基礎。他所尋找的並在語言中找到的——用一公式來總結——更多是系統的非直觀的直覺。術語是他的思維超然於話語性和直觀性而運動的範圍。因為，對他來說，術語、概念包含著系統的萌芽，所以從根本上講，它們本身就是預先建構的系統。施萊格爾的思維是絕對概念化的，即語言的。反思是絕對把握系統的有意圖的活動，這一活動的相應表達形式是概念。這一觀念是弗里德里希·施萊格爾創造大量新術語的動機之所在，也是他不斷重新為絕對物更換名稱的深刻原因。——就早期浪漫派的思維來看，這一思維類型是很典型的。在諾瓦利斯那裡也可以看到這一點，儘管不像在施萊格爾那裡那樣明顯。施萊格爾在講座中明確地表達了術語思維與系統的關係：「在思想中，人們可以使世界歸一，同時又可把思想擴展為世界，這一思想……便是人們所說的概念」。「……如此，系統更多隻應稱為廣泛的概念」。但即使他在《雅典娜神殿》中說：「有系統或者沒有系統，對精神來說都是同樣致命的，所以它必須下決心使兩者結合」，作為這一結合的工具只能設想為概念術語。如上所述，只有在概念中，施萊格爾給予系統的個性特點才可以得到表達。——他對道德意義上的人的一般看法是：「通過浪漫幻想和語法[5]，意義的結合，表達有可能是非常有魅力的，非常善的；表達的某種神秘主義常常是人們的美好秘密的象徵」。與此相類似，諾瓦利斯寫道：「在想一下子表達多種思想時，人們常常會感到語言的貧乏」。或者反過來說：「一種思想有多種名稱是有益的」。 這種以詼諧形式表現的神秘術語對早期浪漫派起了最廣泛的作用。除了弗里德里希·施萊格爾之外，諾瓦利斯和施萊爾馬赫也對詼諧理論抱有興趣；這一理論在諾瓦利斯的片斷中占有很大比重。從根本上講，它是神秘術語理論，是為系統尋找名稱的嘗試，也就是說，以神秘的個性概念來把握系統，以便使系統關聯完全包含於這一概念之中。對此，持續的媒介關聯和概念的反思媒介前提是存在的。像在神秘術語中一樣，那種概念媒介閃電似的在詼諧中表現出來。「如果說，所有詼諧都是總匯哲學（Universalphilosophie）的原則與器官，所有哲學都無非是總匯之精神，是所有永遠混合而又分離的科學之科學，是一種邏輯化學，那麼，絕對的、激昂的、完完全全物質的詼諧的價值與尊嚴是無限的，在這方面，巴科和萊布尼茨……前者是一先驅，後者是一最傑出的大師」。如果詼諧時而被刻畫為「邏輯的伴隨者」，時而被刻畫為「化學……精神」、「片斷的天才」或「預言的能力」，如果詼諧在諾瓦利斯那裡被稱為「更高級範圍內的魔幻色彩遊戲」，那麼所有這一切談論的都是概念在自己的媒介中的運動，這種產生於詼諧之中的運動是通過神秘術語來表明的。「詼諧是現象，是幻想的外在火花。所以……才有神秘主義與詼諧的相似性」。在他的《論不可理解性》一文中，施萊格爾試圖表明，「言辭本身往往比那些使用它的人好理解……在哲學言辭中……肯定有秘密教團結社……最純粹、最純正的不可理解性，人們恰恰得自於其本身目的是為了理解和讓他人理解的科學與藝術，得自於哲學與語文學」。施萊格爾偶爾也提到那種「使詼諧成為詼諧的、給純粹的風格以彈性和電感的豐厚火熱的理性」。他把這種理性與「人們通常所說的理性」對立起來看待，這顯然非常確切地表明了他的思維方式。如前所述，這種理性是下列那種人的理性：每一具體的想法都會激活他的全部豐富思想，使冷漠與熾熱在他的精神與身體容貌的表達中聯合起來。最終應捎帶提出一個問題，即在施萊格爾那裡明了確切表現出的術語傾向，是否對所有神秘思維都具有典型意義？對這種意義進行進一步研究是否值得？這種研究是否有助於對構成每一思維者術語基礎的先驗進行探究？ 浪漫派的「藝術語言」的構成，不僅僅是出於論戰和純文學的動機，而更多的是基於對以上所論述的更深刻的傾向。埃爾庫斯把它稱為「過分建構」，但他並沒有忽略：「那些猜想肯定對每個個人的意識有過現實的功能作用；而更艱巨的任務是創立要求……和認識的整體。浪漫派認為，他們藉助那些從超驗哲學到魔幻唯心主義的神秘符號而掌握了這一整體」。那些神秘符號的數量的確很大；對於其中一些，像超驗哲學和反諷（Ironie）這樣的概念，本書將作解釋；對另外一些，像浪漫和阿拉貝斯克這樣的概念，在這裡只能簡短地提及；還有一些，像語文學這樣的概念，這裡根本不作討論。而浪漫派的批評概念本身是神秘術語的一個範例。出於此種原因，本書不是要對浪漫派的藝術批評理論進行複述，而是對其概念進行分析。這一分析還不能涉及這一概念的內涵，而是其術語關係。這些關係超出了批評這一詞作為藝術批評的狹義。因為，是一種奇特的交織使批評概念與為浪漫派命名的術語共同構成了浪漫派的主要奧秘概念，所以，必須對這一奇特的交織作一觀察。 在所有哲學和美學專業術語中，批評（Kritik）和批評的（kritisch）這兩個詞在早期浪漫主義者的論著中可能是最常見的。當諾瓦利斯想給予他的朋友最高讚賞時，使用的是「批評」這一詞；他在1796年給弗里德里希·施萊格爾的信中這樣寫道：「你創造的是一種批評」。兩年後，施萊格爾充滿自我意識地說：他「從批評深度開始」。「更高級的批評主義」[6]是這些朋友們為表達他們的理論追求常用的名稱。通過康德的哲學著作，批評概念對年青一代產生了魔幻般的意義；不管怎麼說，與這一概念明確聯繫在一起的恰恰不單單是評判的、非建設性的精神態度。對於浪漫主義者和思辨哲學來說，「批評的」這一術語的意義是：客觀建設性的、冷靜創造型的。具有批評性意味著：讓思維遠遠超越一切約束，直至對真理的認識魔幻般地從對約束之錯誤性的認識中脫穎而出。在這一積極意義上，批評的方法獲得了與反思的方法最貼近的親緣關係；在下列的以及很多類似的言論中，兩者都是相互交融的：「在每一以對自身方法的觀察[7]、以批評為起始的哲學中，開端總是具有某些獨特性」。施萊格爾的猜想：「抽象，特別是實踐的抽象，最終可能純粹是批評」，也是同樣的意思，因為他在費希特那裡讀到：「沒有反思的……抽象和沒有抽象的反思都是不可能的」。如此，最終也不難理解，他為什麼提出讓他哥哥——他哥哥把這一點稱為「真正的神秘主義」——感到惱火的論斷：「每一片斷都是批評的」，「批評和片斷是同義反覆的」。因為，片斷——這同樣也是一個神秘術語——對他來說，同一切精神事物一樣，也是反思媒介。他對批評概念的這種積極強調與康德的用語間的差異，並不像人們所認為的那樣大。正是在其術語中並不乏神秘精神的康德，為這種強調做了準備。在康德對被他所擯棄的教條主義和懷疑主義這兩種立場進行駁斥時，所藉助的不是構成他體系頂峰的真正的形上學，而是開啟這一體系的名稱——批評。可以說，批評概念在康德那裡已經具有雙重意義，這一雙重意義在浪漫主義者那裡乘方式地擴大，因為通過批評這一詞，他們同時也與康德的全部歷史功績聯繫起來，而不僅是與他的批評概念。如此，他們最終也善於保持和使用這一概念的不可避免的否定因素（negatives Moment）。恰好是在浪漫主義者無法忽略他們的理論哲學從長遠看來在要求與成就間的巨大差距之時，出現了批評這一詞，因為它的意義是：無論人們對一批評作品的評價有多高，它都不可能是最終的。在此種意義上，浪漫主義者以批評這一名稱同時也承認了他們所作的努力不可擺脫的欠缺。他們試圖把這一欠缺稱為必要的，並最終以這一概念暗示了——如果可以這樣說的話——無差錯性的必然的不完全性。 最終，至少可以猜測地確定批評這一概念在狹義的、藝術理論意義上的特殊術語關係。相對於老的「藝術法官」這一表達，「藝術批評家」這一表達隨著浪漫派的興起才得以完全流行。他們避免依據成文或不成文的法規對藝術作品開庭作宣判，這裡他們所針對的是戈特舍特[8]，如果不是萊辛[9]和溫科爾曼[10]的話。同時他們也感到與狂飆突進運動的原理處於對立之中。狂飆突進運動的原理——儘管不是通過懷疑的傾向，而是通過對天才法則的無限信仰——導致了對一切堅定的評價原則和標準的揚棄。那前一種做法可以視為教條的，後者就其影響來看，可理解為懷疑論的；在藝術理論中，同樣用康德在認識論中調解上述那一對立的名稱來克服這兩者，是可想而知的。如果去閱讀施萊格爾在他的《關於希臘詩的研究》一文開頭部分對他所處的時代的藝術傾向所作的綜述，似乎可以相信，他對藝術理論問題與認識論問題現狀間的相似性或多或少是有明確意識的：「這裡，它[11]把由它的權威印章獲準的作品推崇為模仿的永恆楷模；那裡，它把絕對獨創性確立為一切藝術價值的最高標準，讓最小的一點模仿嫌疑蒙受無限的恥辱。它以煩瑣哲學為武裝，嚴格地要求無條件地屈服於它的最任意的、顯然也是愚蠢的法則；或者它以神秘的預言方式崇拜天才，使一種人為的雜亂無章成為首要準則，並以驕傲的迷信崇敬常常是模稜兩可的啟示」。 注釋 [1] 即「浪漫派公式意義」。 [2] 即「出於實際問題原因」。 [3] 從把反思媒介確定為藝術到把它確定為絕對自我的過渡是一逐漸準備過程，對此進行追蹤是非常有意義的。這一過渡是通過人類的理念來完成的，這一概念也被思考為媒介。 [4] 弗里德里希·海因里希·雅科比（1743—1819），德國哲學家、作家。——譯者注 [5] 即詞源學的；神秘地暗指字母（γρáμμα）。施萊格爾認為：「字母是真正的魔術棍。」 [6] 也稱為「高級的」或「絕對的」批評。 [7] 即有意識的、反思的。 [8] 約翰·克里斯多福·戈特舍特（1700—1766），德國啟蒙時期文學理論家、戲劇家。——譯者注 [9] 戈特霍爾德·埃福萊姆·萊辛（1729—1781），德國啟蒙時期文學理論家、戲劇家。——譯者注 [10] 約翰·約阿希姆·溫科爾曼（1717—1768），德國古典派藝術史家。——譯者注 [11] 即藝術。 四、早期浪漫派的自然認識理論 批評包含對其對象的認識，所以論述早期浪漫派的藝術批評概念，必須對構成其基礎的有關對象認識的理論進行刻畫。這一認識應與對系統和絕對物的認識區別開來，有關後者的理論，上面已經作了論述。有關對象認識的理論可以從中推論出來；它所涉及的是自然對象和藝術作品，對其認識論上的問題，首批浪漫主義者所作的思考比對其他事物都要多。以批評為主題的早期浪漫派藝術認識理論，首先是由弗里德里希·施萊格爾創建的，創建自然認識理論的還有諾瓦利斯。在這些建構中，一般對象認識理論的不同特點，時而在這一，時而在那一認識理論中特別明顯地表現出來。因此，要透徹理解一種建構，也必須對另一建構有所觀照。在論述藝術批評概念時，也必須同時顧及自然認識理論，是必不可缺的。因為兩者都同樣依賴於一般系統前提，作為結論，它們與這些前提是和諧一致的。 由於反思概念充分發揮了對象的作用，對象認識理論得到了確定。如同所有真實一樣，對象也存在於反思媒介之中。但從方法論或認識論角度來看，反思媒介是思維的媒介，因為它是依照思維的反思和規範反思（kanonische Reflexion）的模式建構的。由於自身活動和認識這兩種一切反思的基本因素最明顯地表現於思維的反思之中，思維的反思便成了規範反思；因為，在它之中，那一唯獨可反思者——思維，被反思、被思考，也就是說，它被自行思考。正因為它被自行反思地思考，所以它被思考為自我自行進行直接認識的。前面已經指出，這一思維的自行認識包含了所有認識。但那種單純的反思，即思維的思維，被浪漫主義者先驗地理解為對思維的認識，其原因是：他們把那種初始的、素材的思維，即意義，視為前提，把它看作是已經填充的。基於這一公理，反思媒介成了系統，方法上的絕對物便成了本體論上的絕對物。可以用多種多樣的方式把反思媒介思考為確定的：思考為自然、藝術、宗教等。但它永遠不會失掉思維媒介和思維關係的關聯特點。在對它的所有確定之中，絕對物都是思維著的，思維者是它填充的一切。這便是浪漫派的對象認識理論的基本原則。絕對物中的一切，所有真實，都是思維著的；因為這種思維是反思的思維，所以它只能夠思維自身，確切些說，它只能夠思維自己的思維；因為這種自己的思維是經填充的、實質性的，所以它在思維自身的同時，也自行認識自身。只有從一種完全特殊的角度出發，才可表明作為自我的絕對物以及存在於它之中的一切。溫迪施曼氏講座是這樣看待這一點的，而《雅典娜神殿》片斷卻並非如此；諾瓦利斯似乎也常常擱置這種觀察方式。所有認識都是思維者的自身認識，這一思維者不一定非要是自我。對施萊格爾和諾瓦利斯來說，甚至費希特的那種與非我及自然相對的自我，也只是自己的無限多的形式中的一種低級形式。浪漫主義者認為，從絕對物的立場出發，沒有不成為自己的非我與自然之物。諾瓦利斯說，「自己性是所有認識的基礎」。如此，每一認識的萌芽細胞都是思維者之中的一種反思過程，思維者通過這一過程自己認識自身。每一對思維者的認識都以其自我認識為前提。「人們可以思維的一切，都自己進行思維[1]：這是思維的問題」。在由他主編出版的他已故朋友諾瓦利斯的著作中，施萊格爾把這段話放在其片斷之首，不是無緣無故的。 諾瓦利斯不遺餘力地宣稱這種客體的自我認識對每一客體認識的限定。這一點以最佯謬的，同時也最明顯的形式表現於下列簡短定理之中：「可感知性是一種注意力」。至於這一定理除了指對象對自身的注意外，是否也指對感知者的注意，這裡無關緊要；因為，即使他明確地表達了：「在所有名稱中，我們所看到的化石都看著我們」這一思想，但那種對觀看者的注意，在大意上只能理解為事物自己觀看自身能力的徵兆。除了思維和認識的範疇外，反思媒介的基本規律也包括感知的規律，最終甚至也包括活動的規律。這一規律所隸屬的法則是：「素材必須自己關照自身，這樣它才能被關照」。——認識，特別是感知，應與反思的所有維度相關聯並以其為基礎：「人們觀察每一身體時，是否也像自己看自身以及別人看自己那樣呢？」如同每一認識都只是從自己出發一樣，它的範圍也限制在自己之上：「思想只是由思想來填充的，它只是思維功能，如同幻覺能力是眼睛和光的功能一樣。眼睛看到的只是眼睛，思維器官看到的只是思維器官或者其所屬成分」。「如同眼睛看到的只是眼睛一樣，理智看到的只是理智，靈魂看到的只是靈魂，理性看到的只是理性，精神看到的只是精神，諸如此類；想像力看到的只是想像力，感官看到的只是感官；上帝只是被一個上帝所認識。」在最後這一片斷中，一切都唯獨認識自己自身這一思想修改成了下列定理：一切都只認識它自己的同類並唯獨被它的同類所認識。以此所涉及的是主體與客體在認識中的關係問題。而在浪漫派看來，這一問題對自我認識不起作用。 自我認識之外的認識，也就是說客體認識，怎樣才可能呢？按照浪漫派的思維原則，這一認識的確是不可能的。哪裡沒有自身認識，哪裡就根本沒有認識；哪裡有自身認識，哪裡的主體客體關聯就被揚棄，甚至可以說，哪裡就有一個沒有客體關聯的主體。儘管如此，真實所構成的不是封閉的、相互間不產生現實關係的單子聚集。恰恰相反，除了絕對物之外，真實中的所有單位本身都只是相對的。它們如此不封閉、如此不無聯繫，以致它們更多是通過增強反思（乘方、浪漫化）；而把其他事物，其他反思中心，逐步納入自己的自我認識之中。而浪漫派的這種想像方式所涉及的不僅僅是個性的人的反思中心。不單單是人能夠通過在反思中增強自我認識來擴展他們的認識，而且所謂的自然物也能夠如此。在後者那裡，這一過程與通常被看作為它們的被認識狀況有著本質上的關係。由於自然物通過增強自身的反思收納其他事物於自身，從而也把它的原本的自我認識擴散於其他事物。人也可通過這一方式參與其他物的自我認識；這一途徑將與前者在兩種事物的認識中相互重合，而這種認識實際上是它反思生成的合成自我認識。以此看來，在人的頭腦中表現為他對事物的認識的一切，都是思維的自我認識在這一事物中的反映。事物的單純的被認識是不存在的，但同樣，一事或物也不僅僅限於一單純的——唯獨通過自身的——被認識。它之中反思的增強[2]更多是揚棄了事物中的被自身和被另一物認識之間的界線。在反思媒介中，事物與認識者相互交融。兩者都只是相對的反思單位。如此看來，的確沒有一種通過主體對客體的認識。每一認識都是絕對物中的，甚至可以說，是主體中的一種內在關聯。客體這一術語所指的不是認識中的一種關係，而是一種無關係；在認識關係出現之處，這一術語便失去意義。如同諾瓦利斯的片斷所暗示的那樣，認識在各個方面都紮根於反思之中：一事物被另一事物的認識與被認識者的自我認識、與認識者的自我認識以及與認識者的被認識，即被它所認識的事物的認識，是疊合的。這是浪漫派的對象認識理論基本原則的最確切的形式。這一原則對自然認識理論的影響，首先取決於它的關於感知和觀察的定理。 前者對批評理論沒有影響，所以這裡忽略不顧。但顯而易見的是，這種認識論不能對感知和認識作出區分，並從根本上把感知的典型特徵也附於認識之上。依照這一理論，認識的直接程度與感知可能達到的高度是同樣的；顯然，這裡對感知的直接性的創建，同樣是從感知者和被感知者所共同的媒介出發的。在哲學史上來看，德謨克里特那裡已經表現出了這一點，他從主體和客體在素材上的部分滲透出發來描述感知。在諾瓦利斯那裡也是這樣，他說：「星星出現在望遠鏡之中，同時也滲透它……星星是自發的，而望遠鏡或者眼睛是接受的光體」。 與認識和感知媒介理論相關聯的是觀察理論，它對理解批評概念有直接的意義。而「觀察」和常常作為它的同義詞使用的「實驗」這一名稱，同樣又是神秘術語詞彙；在這裡，早期浪漫派所要解釋和保密的有關自然認識的原則達到了頂峰。「觀察」這一概念所要回答的問題是：為了在真實是反思媒介這一前提下認識自然，研究者應該採取何種態度？他必須明了，如果沒有被認識者的自我認識，認識是不可能的；這種認識是由存在於另一反思中心（物）中的反思中心（觀察者）所喚醒的，這隻有前者通過反覆反思直至囊括後者來增強自身才能實現。具有典型意義的是，這一理論首先是由費希特為純哲學提出的，以此他對這種哲學與早期浪漫派思維的純認識論動機間的關聯深度作了提示。與對其他哲學的看法相反，他對科學論的看法是：「它使之成為它思維對象的，不是一僵死的，僅僅忍受研究概念的……而是一活躍的、活動的，它從自身並通過自身生成認識。哲學家只是觀看它，他所要作的只是，讓這一活躍概念進入有目的的活動，並觀看、了解這一活動，把它作為一體來理解。對此，他進行實驗……客體是如何外化的，是……客體自己的……事情……在與之相對的哲學中……只有思維繫列，即哲學家思想的系列，這是因為他所採用的素材本身未被看作是思維著的」。在費希特那裡適用於自我的，在諾瓦利斯那裡適用於自然對象，它成了當時自然哲學的一條中心定理[3]。費希特已把這種方法稱為實驗。這一名稱格外接近自然對象。實驗的目的在於在被觀察物中產生自我意識和自我認識。觀察某事，只是意味著，促使它獲得自我認識。實驗是否能夠成功，取決於實驗者是否有能力，通過增強他自己的意識，可以說，通過魔幻的觀察來接近對象，最終把它納入自身。諾瓦利斯是在這種意義上看待真正的實驗者的：「他的結構與自然越和諧，自然就越完善地通過他表露出來」；諾瓦利斯對實驗的看法是：它「只是對對象的單純擴展、分割、多樣化和加強」。因此他順便引用了歌德的看法：「每一物質都有它與自身貼近的感應（的確如此！），如同磁中之鐵」。在這些感應中他看到了對象的反思，至於這是否符合歌德的看法，這裡無關緊要。——反思的、認識的和感知的媒介在浪漫主義者那裡是疊合的。「觀察」這一術語暗示了這些媒介的同一性；在通常的實驗中被分為感知和對試驗過程的有計劃設置的，在魔幻觀察中被聯合起來。這一觀察本身就是一種實驗；依照這一理論，它是唯一可能的實驗。在浪漫主義者看來，也可以把這一魔幻觀察稱為反諷的。因為，它就對象所觀察的不是具體的、確定的。構成這種實驗基礎的不是對自然提出的問題，觀察更多注意的只是對象中正在萌發的自我認識，或者，觀察更多是正在萌發的對象意識本身。它完全有理由被稱為反諷的，因為它在不知中——觀看中——知道得更多，因為它與對象是同一的。如果把這一相互關係排除在外不是更為妥當的話，那麼，可以把它稱為客體方面和主體方面在認識中的重合。每一對象的形成本身，是與對它的認識同步的，因為，按照對象認識的基本原理，認識是一過程。正是這一過程才使認識對象成為被認識者，所以諾瓦利斯說：「觀察過程是一主觀過程，同時也是一客觀過程，是一理想的，同時也是一現實的實驗。如果這一過程真正完善的話，定理與產品必須同時完成。如果觀察的對象已經是一定理，過程已經存在於思想中的話，那麼，其結果必然……是更高程度上的定理」。以這一論述，諾瓦利斯開始從自然觀察的理論向精神創作物的觀察理論過渡。此種意義上的「定理」可以是藝術作品。 注釋 [1] 即自己身上。 [2] 事實上，認識所涉及的只是反思的增強和乘方。儘管施萊格爾和諾瓦利斯在這方面以錯誤的公式化作了論述，但無論就反思的思維公式而言，還是就反思所導致的認識而言，一種逆轉的運動是不可思議的。即使在對待具體問題上，他們也從未認為有這樣一種運動。因為，反思是可以增強的，但是不可減弱的；減弱既不能產生一種合成也不能得出一種分析結果。對此唯獨可以想像的是一種中斷，但這絕不會削弱反思的增強。各反思中心之間的所有關係，當然就更不用說它們與絕對物的關係，只能以反思的增強為基礎。這裡所提出的異議至少是以內心經歷為基礎的，而這一經歷是難以確定表明的。借這一具體批評意見所要說明的是：除了浪漫主義者的創建外，本書對反思媒介理論不作繼續追蹤，因為這對系統論述他們的藝術批評概念已經足夠了。儘管出於純粹批評和邏輯上的興趣，還可在浪漫主義者遺留的模糊狀態的邊界之處繼續發展這一理論；但值得擔心的是，這種發展的確很可能只會導致模糊。在出於有限的形上學的興趣而創立的理論中，有一些定理在藝術理論中產生了獨特的影響，但這種理論在整體上卻導致了純邏輯上的不可解決的矛盾，特別是在原始反思這一問題上。 [3] 歌德也與這一觀念比較接近，當然他作自然觀察的最終意圖與有關的浪漫派理論不是吻合的，而是具有很大距離。儘管如此，從其他角度來看，在他那裡有一種與浪漫派的觀察概念非常接近的經驗概念：「有一種非常嬌嫩的經驗，它使自己與對象格外同一，並由此而成為真正的理論。但這種精神能力的增強屬於有高度修養的時代。」（《歌德作品集》，受薩克森大公爵夫人索菲委託出版，第2部，128頁及下頁，魏瑪，1887—1914。）這種經驗把握了對象中的本質本身，因此歌德說：「最高的是理解，一切事實材料都已經是理論。天空的蔚藍為我們顯露了色彩學的基本法則。人們不需要在現象後面尋找什麼東西；它們本身就是理論。」（《歌德作品集》，受薩克森大公爵夫人索菲委託出版，第2部，131頁，魏瑪，1887—1914）在浪漫主義者看來，現象由於其自我認識也是理論。