德國觀念論與當前哲學的困境 · 增補（依據一份筆記）

Ergänzungen aus einer Nachschrift 1．第一節 本講座涉及對兩個時期的比較性考察：觀念論與當前。從我們的考察中必將能看出，我們當今的局面對觀念論時期採取了什麼態度。在精神的此在（geistigen Dasein）中，只有當某種東西以有機的方式生長起來時，它才是本質性的。但因為有培植的地方才有生長，故而我們必須追問的是：胚芽應當在何處生長出來？還有，我們有了應當將這胚芽播種進去的土地嗎？沒有人會相信，這裡可以回答「是」。但我們有了探索一項現實的任務的可能。我們熱衷於冷靜客觀，熱衷於與本質之物進行爭辯。因而我們首先必須為我們的主題找到一項任務，這項任務在今日或者明日必定會迫使我們進行某種最終的決斷。 我們首先問問自己：德國觀念論有什麼要對我們說的？這就需要我們首先研究清楚，它在一般意義必定要說些什麼。現在，德國觀念論的那些作品以及它的整個體系的確都保存下來了。但這些作品也在對我們進行言說嗎？它們是否也能現實地向我們傳授些什麼？沒有任何時代像我們的時代這樣荒廢了閱讀的。我們壓根兒再也不知道閱讀的基本條件有哪些。這裡缺少的，是內心裡準備好讓某種事物自行言說。為了能接受某種事物，我們必須在內心裡能勝任那需要加以閱讀和傾聽的事物。因而我們必須已經帶著某種東西，而且是對這些思想的核心部分的理解。但這樣一來，一般而言我們又為何要忙於此事呢？這正是本講座應當教授的。但我們希望從哪裡獲得這種內心的預備呢？準確來看，現在問題涉及的根本不再是某種比較，我們反而必須從我們的當前中為我們自己展示出過去。因而，與當前哲學情境之關聯的意義，應當在本講座的標題中預示了這一點。從我們當前的情境出發，我們應當贏獲一種視角，在這種視角中，我們才能看到德國觀念論的核心因素。 當人的內在的偉大不在於他利用了什麼事物以及如何利用事物，而在於能走出自身之外，而且當哲學運思就是讓這種自行投入活動（Sich-Einsetzens）發生時，這個問題[這種哲學運思對我有什麼用？]在其自身之中就破產了。[1] 2．第二節，第3小節 問題：那麼一種人類學那裡的哲學因素意味著什麼呢？當一種人類學的那種認知是哲學的時，這種人類學就能成為哲學的。但只要它在哲學及其奠基方面的意圖行得通，它也能成為哲學的。 （1）以某種哲學的方式來說某種人類學：它研究的是如下這個基本的問題，即區別於動物、植物的人是什麼。區別於存在者（Seienden）的人的結構是什麼？因而，在這個意義上，人類學是關於人的一種區域存在論（Regionalontologie）。這樣一種存在論，就其自身來看，是與關於動物之類的其他任何一種存在論並駕齊驅的；與後面那些東西比起來，它目前並沒有任何過人之處。因而，這裡面的哲學因素僅僅在於，它是對本質的認識。 但只要它在哲學方面的意圖希望完成某種本質之事，它也是哲學的。只有將哲學的目標、哲學的起點或一般哲學追問活動的一般範圍這些因素考慮在內，這才能發生。 當人們將哲學的目標設定為形成世界觀，為某個人對自己採取的態度作論證，那麼鑒於這個目標，「人是什麼」這個問題就必定會成為一個本質問題。 自笛卡爾以來，哲學一直以人這一主體為導向。自他以來，人本身一直是現實的存在者。他——從認識的可能性來看——與其本身的距離，比起與其他一切存在者的距離都更近。很明顯，這就要求對認識的某種論證必須從關於人的這些原初洞見出發。這樣一來，人就界定了哲學的探討對象的整個範圍。如今在厭惡這個方向的諸種哲學論斷那裡，這些基礎同樣有效。 只有在一切問題都聚集於人類學之中的意義上，人類學才能憑藉它的多面手性格（Vielseitigkeit）成為哲學的基礎。 人類學的這種矛盾性即歸功於這種多面手性格。因而人們就說：哲學的那些基本問題，如何應當基於一種本質的、經驗性的科學之上？或者：應當涵括了一切存在者的哲學，如何能這麼依賴主體、依賴人，而且使得人成了事物的尺度？因而任何一種使人成為哲學之基礎的嘗試，都意味著經驗主義或主體主義。 儘管有大量的反對意見，人類學的趨勢還是保存並貫徹下來了。因而這種觀點的界限或困難之處還不在於它的多面手性格，而在於如下這些問題： （1）為什麼哲學上的諸種問題被回溯到了人之上？ （2）它們之被回溯，是因為人們恰恰一時興起，有了這麼做的念頭嗎？還是它們必須被回溯到「人是誰」這個問題之上？ （3）倘若一切哲學問題都必須被回溯到這個問題之上，那麼為什麼必須如此？ （4）一切哲學問題在多大的程度上安家於這個問題之中了？ （5）那麼哲學本身是什麼，而它的基礎又是什麼？[2] 3．第三節，第1小節 但是現在如何發生了這樣的事情：恰恰在我們這個受人類學趨勢支配的時代，與形上學形成了如此天壤之別的對立？ 首先，只有某種終極的、不可通達的、指向定在（Daseins）之整體的事物，才是形上學的。在一條普遍有效的（allgemeingültigen）路上，是無法達到這種終極之物和整體的。總是有某種個體的或群體性的觀點和立場多出來。這種觀點和立場可能成為最富有洞見的。有一些人甚至激進地認為在形上學中只能找到哲學的世界觀（philosophische Weltanschauung）。但在形上學概念全部的不確定性之中，卻還有一種積極的開放性，即對追問終極之物保持開放。因為人們恰恰不願意將個人的生命視域（Lebenshorizont）作為終極之物加以接受。當下的人們躊躇滿志，這種狀態當然是一種普遍的騷動，而且準備好了輕信任何一種冒出來的答案。而所有的領域（比如占星術、人類學、東方的智慧，等等）都企圖將這種躊躇滿志、心甘情願的狀態好好利用一番。 這樣一來，在最近幾十年里，哲學也發生了劇烈的變化。這樣一來，比如說，過去的某些哲學家就獲得了某種完全確定的闡釋。迄今為止都一直是康德（作為認識論的奠基者和形上學的毀滅者）和笛卡爾首先在支配著人們的思想活動。人們甚至回溯到柏拉圖，因為人們相信可以在他那裡看到一位認識論專家和邏輯學家。但此在已溢出所有這些強加的做法之外，並使這些強加的做法相互矛盾。尤其是康德在一些本質的部分遭到駁斥之後，更是如此。 如今，這種新的浪潮還特別將德國觀念論（費希特主義、黑格爾主義之類）重又置於人們興趣的焦點上了。人們還進一步回溯，回溯到萊布尼茨和亞里士多德，而且重新在全新的眼光下來看待這兩者。[3] 4．第三節，第4小節 康德形上學與觀念論的區別：在康德那裡（首先還是在《純粹理性批判》的第一版里），形上學本質上屬於人的本性。因而它總是對一種有限的純粹理性的認識。但觀念論卻將認識的這種有限性掃除了，並要求一種絕對的認識。費希特在他的知識學中、黑格爾也在他的邏輯學中尤為清楚地做了此事。邏輯學在這裡與邏各斯（λόγος）的科學同義，因而也就意味著純粹形上學。在黑格爾的思想中，西方思想又一次完成了一場宏大的合流。[4] 5．第四節 現在我們必須指明，鑒於為形上學奠基的工作，必須在何種意義上提出對人的追問。但在過渡到第二部分之前，現在我們還想簡單地回顧一下有關形上學的問題格局的整個場域。憑藉這種追問，就使得如其本然的存在者成了問題。這並不意味著這個或那個存在者是什麼，而是意味著，存在者在其成為存在者的意義上，是什麼。這樣一來，在這種追問中首先要問的就是，存在是什麼。而這個問題起初顯得極不確定和極為普遍，以至於我們最初根本無從下手。但我們現在看到，一切存在者都被分為某個什麼（Was）與某個定在（Daß），而且一切存在者在理解之類的活動中都是可通達的。簡言之，通過某種存在，我們再次規定和展現了存在者的開放性（它的真理）。我們用「是」（ist）這個詞不僅僅要表達什麼-存在（Was-Sein）和那般-存在（So-Sein），而且要以此說出：「它如那般存在」是真的。因而為真（Wahrsein）就在「存在」概念中一同顯露出來了。因而「存在是什麼」這個問題也就相當多義了。但我們尋找的是一個答案：我們將存在理解為這個或那個。但當「存在」成了一切存在者的最高規定時，還有一個更高的規定嗎？如果那樣的話，一般而言我們是由何處出發來理解存在的？理解如其本然的存在的可能性何在？因而我們必須首先居有存在的可能性，只有那樣，我們才能找到對哲學運思的某種概念性認識。因而對存在的追問就被回溯到這樣一種追問之上了：對存在的原初理解如何？何以可能在哲學的意義上理解這些問題？但當我們原初地把握這樣一個問題時，它必定會以更原初的方式將我們引至「人是什麼」這個問題之上。還有，為了找到這些問題的整體關聯，我們必須再以另一種方式去把握對存在之本質和存在的可理解性的那種根本的追問。 人們可能會承認，對存在的追問是哲學中一種重要的追問，這種做法的前提就是，人們使得哲學的追問以τί τὸὄν（什麼是存在者）這個問題為導向了。我們必須指出，它絕不是從古代出發並加以極端化了的任何追問，反而哲學必須以這種追問為起點。現在，我們可以首先弄清楚這種追問的特徵。對存在之本質的這種追問是一種規定性方面的追問。這就是說，我們想這樣或那樣來規定它。當我們想規定它的時候，它已經有了，而我們倒沒有問一問，一種存在是否有了！（出於我們在此沒有展開的一些理由。）——因而我們的確想規定我們所理解的事物。當我們追問「存在是什麼」時，我們顯然了解這種存在。因而我們理解了存在，而且不僅僅是聯繫到某種特定的存在而言的，是全盤地理解了存在，同時我們卻不能回答這個問題：存在究竟意味著什麼？[5]對於這種存在，我們有著持久的理解，而不僅僅是在認識和談論的時候才理解。當我們沒有提及「存在」這個概念時，我們總是如此這般理解著存在。但當我們直截了當地說一株植物、一種動物、一塊石頭「存在」時，這裡明顯有某種不確定性，因為這些事物中的每一個都有某種不一樣的存在。儘管如此，對於我們而言，為了知道我們意指了某種存在者，只用說「它們存在著」就行了。而這種存在對於我們而言根本沒有成為問題。似乎根本沒有任何動力促使我們進行理解，促使我們追問存在的意義。存在的這種顯著的廣度、持久性[6]和不確定性根本無需成為問題。它以極為完滿的方式使我們滿足了。但當我們（出於我們在此沒有詳盡發揮的一些動機）追問「那麼這種存在是什麼呢」的時候，我們根本不知道，為了以可理解的、有意義的方式說出「存在」一詞，我們應當讓自己的精神之眼（geistigen Auge）瞥向何方。 對於我們而言，對存在的這種理解活動顯然不像讀報之類的隨便某種屬性（Eigenschaft），這種存在似乎在其最內在的本質方面就歸屬於我們。這種理解活動絕非人的其他諸種屬性中的某一種，對存在的理解反而是人的此在的條件。倘若我們不在這種持久性、不確定性和成問題性（Fragwürdigkeit）方面來理解存在，那麼我們對其他存在者就手足無措了。我們對我們自己根本也就手足無措了。在我們指望我們自身所不是的所有那些存在者而生活時，我們所謂的定-在（Daß-sein）、什麼-在（Was-sein）之類便已經在這種狀態中了，即便我們不理解這事的時候，也是如此。因而，對存在的理解恰恰形成了我們的自身（unser Selbst），而且只要我們是一個並非由我們創造的存在者，只要我們是一個並非源自我們自由的決斷的存在者，就恰恰如此。如果對存在的追問應當成為哲學的基本問題，那就很有必要認識我們所謂的對存在的理解活動有什麼原初的意義了。 因此，哲學也一直在致力於這種追問。這樣看來，可以說柏拉圖首次瞥見了這種內在的整體關聯：只有當存在被理解的時候，人才能作為人而在此存在。他曾說過：人的每一種靈魂（人最內在的本質）依照其最內在的本質而言，都已經看到了存在，否則它就不會成為它所是的這種生物了（這意味著：倘若我們不理解存在，我們就無法作為人而生存）。 「倘若這個靈魂沒有看到存在者的開放性（Offenbarkeit），亦即它的存在，它是不可能進入人這種形態的。」[7]對存在的理解活動構成了有限性之最內在的本質。在這種理解活動中就包含了存在之最內在的有限性；而這一點又在對存在的理解的某種基本特性中表現出來：因為我們經常忘記這一點。看起來我們似乎只是在與其他諸種存在者之中的某種存在者打交道，而不是在與存在打交道。因而我們的有限的本質中的這種原初之物，也就處在某種深層次的遺忘中了。而這樣一來，一切哲學運思，只要它提出了對存在者之存在的追問，就是一種回憶。這是一種使得我們的遺忘變得可以回溯的活動。而這樣一來就表明，對存在的追問不是隨隨便便的一種追問，而哲學運思必須提出對存在的追問。由此看來，存在問題的根源就在人自身的本質中，就在他的有限性中。 當我們由此出發看到形上學的內在歷史時，我們也就可以追問：當人們在一般意義上對存在進行哲學運思時，存在是如何被理解的？當人們已經追問過「存在是什麼」，那麼下面這一點必定就表現出來了，即人們是由何處出發去嘗試尋找存在的。現在，在這種研究中顯示出來的是，在古代哲學中，存在者（dem Seienden）被理解為持續存在者，被理解為在本己意義上存在者，它如存在的理念（Idee des Seins）所要求的那般存在著，是那種脫離了成與毀的事物。人們在存在的理念中想到的是持續，是持久性。而且進一步說，古代的哲學運思處在對存在之闡釋（Auslegung des Seins）的某種特有的、自發的追問中：存在者是在場者，非存在者是不在場者。 由此就得出了第二種規定：不僅持久的事物存在著，而且那作為持久地直接在場者的事物也存在著。但這兩種規定都是時間規定。因而存在是在對時間的某種奇異而晦暗的注視中被理解的。故而亞里士多德這樣說：在存在者那裡構成存在的事物，就是存在者過去總已經是的東西。近代：構成一個存在者之存在的事物，具有「先於」（Früher-als）（先天之物）的特徵。 但如今即便我們並非真的有了某種特定的哲學，我們也自動利用了這個視域：我們區分時間性的存在者和非時間性的存在者（一個數）。而後者又來自某個超時間性的事物。因而一切存在者都是從時間出發被闡釋的，仿佛這一點是不言自明的一樣。時間明顯與構成此在之最內在本質的事物有牽連：對存在的理解活動。如今或許根本不再令人驚奇的是，時間與對存在的理解以及這種理解的可能性有牽連。 這樣一來就可見：如果我們嘗試回答那種對追問存在之可能性的追問（die Frage nach der Möglicnkeit, nach dem Sein zu fragen），那麼我們就碰到了一個問題，即從時間出發對存在進行追問的內在可能性的問題。如果說「人是什麼」這個問題必須在「存在是什麼」這個問題之下被提出，那麼後一個問題就必定成為一種解釋，即將人的此在解釋成時間性。 這樣一來，我們就弄清了一種此在的形上學（eine Metaphysik des Daseins）的問題。同時，「人是什麼」這個問題與對存在的追問之間內在的整體關聯也就展露出來了。而這樣一來，人類學和形上學的追問，也就和存在與時間之最內在的本質關聯起來了。而且到這裡我們才算理解，在形上學的歷史上發生了什麼。而在如其本然的存在者這個問題的發展過程中，事實上人們總是和必然在對人進行追問。但這不僅僅是因為除了植物和動物之外，還有人很有趣，而是因為，如果不對人進行追問，對存在者之存在的追問根本就無法被提出。對存在的追問和對人之理性或人之有限性的追問是共屬一體的。 但這樣一來就可見，儘管完全有必要同時對人進行追問，這種追問在過去一直都不是鑒於形上學而被提出的，而是進入到為關於人的某種概念奠基的維度中去了，那種概念根本就不源自形上學的根本問題，而是從其他各部分中取得其規定的。過去，靈魂、身體和精神總是在被追問，但追問並不是從形上學出發被提出的，而且這一情形規定了西方形上學的命運。而這樣一來，一般而言那種整體關聯從未浮現出來，使得存在從時間出發被理解。希臘人理解這一點，卻沒有圍繞它上下求索。 只是在康德這裡，時間才又重歸形上學之中。因為他將形上學的可能性作為問題了。而對時間之意義的洞見的這種閃現，同時也是一種熄滅。因為德國觀念論沒有看見這一閃光，而這就決定了它的命運。而且恰恰在德國觀念論中，對精神的思索達到了一種前所未有的強度。但不是在康德沉思的那個問題方向上，德國觀念論的一切思索反而都要走出去，要克服一切有限之物。而像黑格爾的精神現象學之類的一切努力，都以此為目標。德國觀念論的這種核心的思索，哲學運思的這種特有的形式，就從對於某種絕對形上學的這種內在的和終極的意圖出發，被規定了。對於體系的這種特有的渴求（並非在哲學中內在地掌控整體的意義上），乃是德國觀念論的標誌。而且具有克服有限性的意義的辯證法，則發展到超出這種體系之外。而辯證法被用於此，這就明白顯示出它與柏拉圖辯證法的距離。[8] 6．第五節 德國觀念論當然認為自身是康德哲學的繼承人和成全者（黑格爾！）。德國觀念論與康德之間的對立——這種對立走的路子是，德國觀念論遺忘了時間與存在之間的整體關聯——最終並不基於下面這一點：康德對自己的事情並沒有十足的把握，而且正如已經說過的那樣，實際上只在《純粹理性批判》的第一版中闡述了問題。 在德國觀念論中，爭論的焦點是物自身（das Ding an sich）。這個概念是現象的對立概念。而康德以這個名稱——現象與物自身——指的是形上學一般在存在者之整體中必須規定下來的根本區別。這不是像「現象是某個心理學-認識論問題意義上的某種東西」這樣的任何理論，他自己說過：這種區別涉及所有一般對象的區分。因而憑藉作為存在者內部之根本區別的這種區別，我們就處在對存在者整體和存在的追問在其中被提出的那種維度之中了。我們現在要將這種區別闡釋得如此寬泛，是為了看清德國觀念論中對物自身的討論是如何發端的。 現象在康德那裡指的是事物本身，而不是心靈中發生的事情。因而現象就是某種自我顯示的存在者（不是某種幻象）。那麼為什麼康德現在不將這支粉筆、這塊黑板等叫作物自身呢？因為物自身要說的是，存在者在這裡是「在自身」被思考的，亦即根本沒有關聯到某個有限的、進行著認知的生物。物自身是對於這樣一種存在者而言的物，這種存在者是某種無限者。而只有當它僅僅是一個有限的生物時，才可以說現象是那個物。這樣一來，現象與物自身之間的區別就是：有限的認識和絕對的認識，有限性和無限性。對於奴斯（νοῦς）而言，存在者是可理解之物（die intelligibilia）（是純粹創造性的認識活動可以通達的）。我們的認識必須接納已經存在者。作為純粹理性的上帝不能以某種已經-存在者為轉移。對於上帝的某種認識而言，沒有任何對象。我們無法想像「上帝的某種認識」這個概念。德國觀念論中的理智直觀概念就是從這種觀點出發產生的。 德國觀念論陣營對康德那裡的物自身發起的鬥爭意味著：對以現象為轉移的、有其內在界限的那種直觀的鬥爭。對物自身的鬥爭意味著從形上學出發消除有限性問題。這樣一來，形上學的問題就被驅迫到該問題內在的不可能性中去了。 與對物自身的鬥爭相配合的，乃是絕對精神概念的造就。 儘管人們圍繞著一種絕對認識多方努力，人的有限性卻依然在那裡，不斷向前趨進。這樣就產生了辯證法，激發辯證法的乃是下面這一點，即絕對認識必須由一種絕對的生物來實施。圍繞體系的多方努力在最深處乃是與這個問題的事態同根共生的。因而「有限性與無限性」就意味著所爭論的那個問題：康德——德國觀念論。但這種配對只是隱隱約約進行的，因為即便康德本人也不太有把握，而觀念論本身對這場鬥爭也不完全清楚。[9] 7．第六節，第2小節 費希特說過，哲學運思是一種建構活動（Konstruieren）。一切哲學運思照其本質來看都是建構。這便是柏拉圖所說的：哲學家的一切認識都是在ὑπόθεσις（基礎，前提）中進行的。而當康德追問認識的內在的可能性條件時，他並沒有遵循任何其他的方法。但這類認知的內在結構與預設很少得到澄清。建構活動並不意味著自己臆造出某種東西，建構的本質反而[10]基於這種特有的認知的本質之中，我們已將這種本質稱作理解活動，它是一種投開活動。投開具有讓人看見、揭示的特徵。因而，建構在本質上就在於讓被投開到某種事物之上的那種事物成為可見的。在此就必須有某種事物被預先規定好，它在某種特定的特徵的方向上被投開了：投開-基礎，我通過它才站穩腳跟，而且它在投開中被採納。而我們投開某種事物時著眼的那個方向，便是投開-視域。在此，投開的視域必定與投開的基礎處在某種整體關聯中，我們稱這種整體關聯為投開-維度。 如果我看出某個事物是樹，那麼給出自身的那個事物（das Sich-Gebende）就自動朝著下面這個方向被投開了，即它如樹那般存在。作為哲學運思的建構活動就是一種投開的明確實施。作為明確的投開的任何一種哲學運思，都已經運行在某種不明確的投開中了。建構活動就是躍入到某種已經存在的投開中去，這種投開如其本然地還是晦暗不明的，通過建構，這種投開本身才第一次變得清楚了。而通過躍入到那種已經存在的投開中，投開的基礎也才首次得到了保障。 如果我們將這種一般的、首先為形式性的思考運用到費希特在他的知識學中完成的東西上，那就表明，他面臨著闡明知識之諸原理的任務，面臨著獲取投開的基礎的任務，這樣一來，他就可以確保思成為事實，就可以使思無可爭議。[11] 8．第七節，第3小節 克羅納在《從康德到黑格爾》一書中將絕對主體概念等同於上帝。但這種解釋站不住腳，費希特在後來的發展中表現出對這種看法本身的種種抱怨。而費希特所指的，卻不僅是與經驗自我（empirischen Ich）從根本上相區別的某種東西，而且這種區別造成了如下這種局面：絕對自我成為個別-自我的條件。但如果他這樣意指作為自我-存在的自我-存在，那麼這樣說就夠了：這種絕對主體是經驗之物的可能性條件，正如一般解釋也說過的那樣。但這樣一來，某種東西就被改寫了，而不是被闡明了，那就是這種條件，就是絕對主體；這樣一來，在第一種解釋中還更好地表達出來了的那個問題，還是被揭示出來了，只要它涉及的是弄清楚下面這一點，即如其本然的、作為自我之本質規定的自我性意味著什麼。這是不是我從自我中抽離出來的一個一般概念，或者說自我是否具備某種特定的現實性。因而它涉及的就是下面這個問題：某種質料之物的本質與該物的種種因素之間的關係，是否就像自我的本質與某種時刻都很確定的物之間的關係那樣？或者：某種質料之物具備這樣或那樣的本質。我們是否可以說，自我具備自我性的本質？或者：下面這種簡單的做法是否就夠了，即我們將費希特的那些命題解讀成在確定一些事實（Tatsachen-Feststellungen），還是要這樣來看待問題，即有關自我的一切存在論命題的特徵，在根本上都和有關具備物的特徵的存在者的那些本質命題不同。如果自我的本質與某物的關係，不同於石頭的本質與該物的關係，我們便將從這種比較出發來理解費希特的學說中的問題。但那樣的話，下面這一點也將顯明，即費希特的這些命題運行在某種完全清楚而不含糊的問題格局之中，即便他並沒有處處都將這個問題格局本身弄得很清楚，也是如此。[12] 費希特關於自我的種種論說，絕非關於個別的、實際的自我的一些命題，它討論的是關於自我之自我性的一些本質論說，是將自我規定為一般自我的事物。這些命題都不是隨意的，而是著眼於存在這個根本問題的一些命題。而且這樣一來，我們就看到了對存在的追問和與此聯繫在一起的對人的追問之間的那種整體關聯。 1794年的知識學恰恰因為費希特在此從邏輯原理出發，才顯得很難。但邏輯學與形上學之間的這種整體關聯，對於人們理解德國觀念論的一般問題恰恰有著重大的意義。的確，看起來費希特最初想過從邏輯學中推導出知識學的諸原理。他在1794年還寫道：「當同一原理和矛盾原理被設為基礎」[13]，那時哲學就會走上正道。這就意味著，費希特對這些命題的期望，比他在知識學本身中實際所做的還更高。這一點很重要，因為人們最近受現象學的影響，企圖以費希特後期的那些著作為標準，將1794年的知識學只作為一種預備來使用，這種做法是錯誤的，因為核心的問題被作為形上學問題掩蓋起來了。（他後來在《知識學第一導論》[ Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre ]中就1794年的知識學說道：「『我不理解這部著作』，在我聽來，這話所意謂的只是字面的意思，而且我認為這樣一種表白是最無關緊要、也最沒有教益的。人們可以不理解我的各種著作，而且在沒有學習過的情況下，本就應該不理解，因為它們所包含的，並不是對這樣一種先前已經學習過的課程的重複，而是——自從康德不被人理解之後——對於這個時代而言全新的東西。」[14]） 當我們已經透徹理解三個原理之整體後，我們卻碰到了一個基本的形上學問題。我們在進行討論的時候，一直停留在絕對主體概念旁邊。因而自我的自我性就是某種如其本然地在自身被以絕對的方式規定了的。現在，這個自我在它那方面作為進行規定者，是不是某種絕對者（上帝），或者說，這個自我的特徵是否必須要以其他的方式來理解，這些問題我們尚未確定。無論如何，這裡涉及的不是隨便一種自我的本質，而是人這樣的自我。而且下面的問題也就凸顯出來了：某個存在者的這種絕對主體是不是上帝意義上的主體，或者說，這個有限者是否並不比有限自我（das endliche Ich）更有限。 在本原行動意義上的和作為絕對主體的自我被贏獲了之後，這個問題乃是對第七個步驟的追問：如今關於自我還可以說些什麼？如果事實向本原行動的投開的結果是雙重的，既是形式方面的，也是內容方面的，那麼這種雙重結果在本身就具有某種獨一無二的存在：即「自我是本原行動」與「自我是絕對主體」這兩個命題。[15] 9．第七節，第4小節 現在，這兩個原理[「自我是本原行動」和「自我是絕對主體」] 在多大程度上在其本身是統一的？第八個步驟告訴我們：費希特的話說出了同樣的結論，他說自我必然為自身而存在。如果人們又以幼稚的方式解讀這個命題，那這裡就成了嘲笑整個知識學的最好的地方。[……] 但這個命題只能是一個關於自我性的命題，一個關於自我的本質命題。自我如其本然地總是為自身而存在的。或者說：作為自我的自我總是我的。這裡可以看出，自我是一個存在者，對於這個存在者而言，它的存在並非隨隨便便的某種存在。我們可以就一塊石頭說，它現成存在著，隨之又說，這塊石頭的存在並非為了如其本然的這塊石頭而在此。現成的存在並非為了現成者而在此。一個現成者根本沒有對它的存在採取任何態度的可能性，而一個自我的本質則包括，自我在自我中對它的存在採取了某種態度，而且使得它自己的存在接納著和已經接納過作為自我的自我。每一個作為自我的自我，它的存在都以本質的方式為了這個自我而在此。費希特是通過下面這番話表達自我性的這種根本的持存的：自我僅僅為我而存在，自我在其本質方面是一種自身（Selbst）。它所是的那種存在者，在這種存在方面，對它而言是顯而易見的。因而費希特以這第八個步驟贏獲了自我性的特徵，我們將這種特徵稱作自我的自身性。 現在，在第九個步驟中，又進一步闡明了自我作為本原行動和作為絕對主體這兩種規定的共屬性。費希特也通過如下這般重新表述問題，先行說出了同樣的結論：我在絕對的意義上存在，因為我存在著；還有：我在絕對的意義上就是我所是者。在第一個命題中表達出了原理的形式，在第二個命題中表達出了原理的內容。「我在絕對的意義上存在，因為我存在著」這個命題指的是「我在絕對的意義上存在，因為我是自我」，因為我說我所是的那個存在者（das Seiende, von dem ich sage, daß ich es bin），在它的存在方面就具備自我-設置活動（Sich-Setzens）的特徵。 而第二個命題——「我在絕對的意義上就是我所是者」——應當在其特徵方面表現出絕對者。它應當說：自我-存在絕非任何特徵，而是被下面這一點規定了，即我是一個自身。自我性是我的本質，它歸屬於我，但卻以和石頭的存在歸屬於石頭完全不同的另一種方式如此。我就是我的本質本身。或者說：一塊石頭具有一種質料之物的本質，一個人卻不僅僅具有自我性的本質，而是在這種自我性中成就其本質（west）。「A是A」的形式的含義的確在下面這個意義上被意指了：A與自己相等同。一塊石頭與它自身相等同，它鑒於其自身而是自己（Selbe）。嚴格地說，我們根本不能這麼說，因為石頭在其本質方面根本不是任何自身（Selbst），而且嚴格來說只有當自身性是自我時，才有同一的自身性（identische Selbigkeit）存在。這樣一來就很清楚的是，同一性主要地和原初地只在某種自我性存在者那裡，才會出現。[16] 10．第七節，第5小節 然後費希特以一種歷史方面的回憶作結。此外他還說，在根本上而言，「A是A」這第一個命題在康德那裡就已經有了，儘管他沒有將它說出來（錯了，康德已經將它說出來了），因為它是最高原理：一切的思都是一種「我思」，或者說，「我思」是一切範疇的傳輸者。因而實在性不是在任何地方現成就有的，上面這一點反而意味著：我思實在性（Ich denke Realität）。而這和費希特所說的是一回事；但康德的問題逼入到了一個完全確定的方向，對於觀念論的發展而言，這個方向變得具有本質的重要性。 對於康德而言，這種認識從一開始就不是被設置為某種「我知」（Ich weiß）或某種「我思」（這種說法是純邏輯的），而是被設置為某種「我直觀」（Ich schaue an），而思也是某種奠基於直觀活動之上的行為方式。費希特以逆轉的方式作了推進。他說：在康德那裡，直觀活動僅僅奠基於思之中。而這種觀點又被馬堡學派再次接受了，這個學派竭力只在純粹邏輯的意義上理解自我。這種區別絕不是說，康德想從直觀出發，而費希特則排除了直觀，而是說，這後面有著有限性問題。費希特已接近了這個問題，卻沒有真正完整地看清這個問題本身。為了了解他已經多麼接近這個問題，我們首先必須討論兩個進一步的原理。[17] 11．第八節，第2小節（第三個步驟） 如果「非A不是A」是可證明的，那麼這個命題就必須能被回溯到「A等於A」這個命題上，這就是說，它必須能被回溯到「A等於A」這個命題的形式上。現在，仿佛人們可以這樣想，只要人們把這個命題正確地寫上，這就是可能的。我們仿佛可以，比如說，照下面這樣來操作： -A不等於A（-A nicht gleich A） -A等於非-A（-A gleich Nicht-A） -A等於-A（-A gleich -A） 而最後這個命題，我們可以理解成：當A的對立面被設置時，A的對立面就被設置了。這樣一來，仿佛我們就毫不費力地得到了下面這個公式： A等於A 這樣，第二個原理就具備了第一個的形式，而且這種回溯絕非任何人為的回溯，這一點證明了，人們常常在傳統邏輯中持這樣的意見：人們仿佛可以將矛盾律理解成同一律的顛倒。康德在他最初的那些著作中也支持這樣的理解。 但我們事實上是否將第二個原理回溯到了第一個之上？真正來說我們究竟做了什麼？是什麼使得我們可以作這種回溯？很明顯，就是簡單地將「不等於」（nicht gleich）改換成「等於非」（gleich nicht）。基於這種改換，我們得到了下面這種形式：-A是-A。 那麼這種改換真的像它看起來那般無害嗎？首先：無論這種改換有理還是無理，在改換中發生了什麼？我們是否無可爭議地將矛盾律變成了同一律的形式？但這種將矛盾律翻轉為同一律的做法，它的代價是命題本己的意義的丟失。矛盾的這種意義，我們根本沒有保留下來。我們根本沒有持守這個命題，而是把反面，即虛無，當作某種無所謂的東西了。反面不再令我們感興趣。因而，虛無的特徵就消失了。因而我們沒有持守矛盾律，也就不能說我們將它回溯到了第一個原理之上了。我們不過是將邏輯形式製作出來罷了。[18] 12．第八節，第2小節（第四和第五個步驟） 現在，人們仿佛可以說：但對立設置活動恰恰還是可以從某種設置活動中推導出來的。在對立設置活動中，我還是針對某個被設置者，設置了某種東西。我針對其進行設置的某種東西。在這裡，人們必須謹防落入某種智者派論證之中。我無疑是要在此預設某種被設置者的。（但那被對立設置者呢！）在此，設置還並不指望某種東西被設置下來。雖然如此，這個命題在內容方面還是有條件的。事情並不取決於看到這種有條件性，而首先在於看清它的特徵。 在具備對立設置活動之特徵的某種設置活動中被設置下來的是一般的對立之物，或者正如費希特所說的那樣：「一般的被對立設置的狀態就是在絕對的意義上被自我設置下來的。」[19]而如其本然的對立設置活動也還是需要某種設置活動的，在那種設置活動中有某種東西被設置下來；這種東西最初並不具備「針對」（Wogegen）的特徵，而是我針對其進行設置的這種特徵先得到了我針對其進行設置的那個被設置者。 但這不應當意味著，某種東西事實上被設置下來了，這裡涉及的是一種本質論說，即對立設置活動需要一種可能的針對性，而且只有當某種事物為了獲得針對的特徵，已經針對它自己被設置下來時，它才能成為某種針對性。但只要這種對立設置活動在形式方面是無條件的，它在內容方面就可能是有條件的，這樣就使得這種條件成了一種絕對的條件。必須被設置的被設置者，必須在它那方面是在絕對的意義上被設置下來的。但這種被設置者只是自我。因而自我也必須是在絕對的意義上被針對而進行設置者（was entgegengesetzt ist）。這是費希特要引向下面這一點的第一個論證：在某種對立設置活動中，一種在形式方面無條件的行動必須被設置下來，這絕非任何事實上具體的條件，而是一個絕對的條件。 這樣我們就理解了對第四個步驟的那個說明，它其實屬於第六個步驟：他在這裡指出的是對於被設置者的對立設置活動所特有的那種統一性，因而也就指出了一般的自我與自我性的那種本質特徵。他在這裡說的是，如果在絕對的意義上作為自我的自我設置了某種東西，那麼這種由自我進行的、為了自我而進行的設置活動，就只有在下面這種情形下才是可能的：在進行設置活動的時候，那被設置者在自身性中恆久地被意識到。否則一種絕對的設置就是不可能的。但他沒有看到，這裡在基礎之處有一種極為深刻的問題格局。但「自我作為自身之物（das Selbige）必定將自身堅持到底」這一點，在關聯到某個已經被設置之物來看某種被對立設置之物的統一性時，使自身尖銳化了。只有當我從設置活動過渡到被對立設置者的過程中，將被設置者固定為先前被設置下來的自身之物時，我才能夠針對某種已經被設置的事物進行對立設置。這個自我一直運行在這種自身性的基礎之上，從這一點中卻產生出它突出的特徵，這種特徵在探討第三個原理時將具有特別重大的意義。 但費希特只是在括弧中提到了這些本質性的整體關聯，而且對他而言，問題取決於將本原行動與事實從矛盾律中推導出來。[20] 13．第八節，第5、6小節 因而，對非我進行設置的這種活動就不是在存在者層面上設置這個存在者的活動，它意味著：一般的自行-對立於某種事物的活動。或者說：自我並未設置這個或那個對象，而是對對象性的某個活動空間採取了態度，在這個活動空間中，他[21]可以對如此這般進行設置的自我讓步。倘若事情不自行對……採取對立，那就不會還有這麼確實的存在者現成存在，並湧入自我了，這種存在者就絕不可能作為它所是的那種存在者，獨立於自我之外自行顯示和自行表現出來了。為了使一個存在者在其本身那裡作為在其自身之上被提出的存在者而向一個自我自行顯示出來，這個自我就必須自行對立於這樣一個存在者。[22] 思的兩種基本形式是實在性和否定性。實在性意味著什麼-在。否定性並不意味著否定活動，而是意味著不-是-這個-那個（Nicht-das-und-das-Sein），亦即某種事物的不-存在（Nicht-Sein）。這符合設置活動的兩種方式：絕對意義上的設置活動與對立設置活動。但兩個範疇都具備確定性的特徵。因而在費希特將這些範疇從設置活動的方式中、從判斷的方式中推導出來的情況下，他就與康德同行了。但他企圖逆轉康德，即他希望使它們走出設置活動的那些基本形式，走出思的基本形式之外。[23] 14．第九節，第3小節 這樣當費希特在某種程度上以假設的方式提出了解決方法時，他就來到了第二個部分[B]。[……] 被尋求的原初行動（Urhandlung）必須使得A和非A能被協同思考，使得實在性和否定性被置入某種內在的統一之中。 這種核心的思索成了黑格爾哲學、他的一般辯證法和他的一般邏輯學的發端之處。在這裡，辯證法的問題首先要關聯到自我才能被表述出來。 如今，費希特在某種程度上必須接受理性的權力命令的考驗。但他不談這個了，而是以無害的方式說：不要指望任何人能以不同於下述方式的方式來回答這項任務所提出的問題了，即獲得某種統一性，這種統一性同時使得設置與對立設置成為可能，而這又只能通過一種被限制了的設置才成為可能。這就是說，下面這一點是不言自明的，即這項任務便是這樣被解決的，而理性的權力命令也是不言自明的。如果我們知道，不言自明的東西在哲學中成了問題，那麼這裡真正的問題就得留待我們以後考察了。[24] 因而費希特就得到了這樣的結果，即第二個原理只要持存，就得揚棄其自身。因而這第二個命題就導致了一些不同調的現象。儘管如此，同調性卻是必要的。為了這個目的，就應當尋求原初行動，它對不同調現象進行調和。這種原初行動將由理性的權力命令來澄清。這樣一來，費希特就得到了這樣一個命題：自我在自我中以可分的方式設置了自己，由此也同時以可分的方式設置了非我。[25] 15．第九節，第4小節 但如果對自我的設置意味著限制活動，那麼在對自我的這種設置中就表明了，也有某種不是自我的事物隨著自我被一同設置了。現在，只有在設置活動的這種特徵被確定下來的情況下，一般而言某種事物才能被自我所實施的這種設置活動設置下來。因而在前兩個原理中，一般而言並非真的有某種確定的事物被設置下來了。我們是由此出發的：自我設置了它自己。但人們看到，隨著這種設置-其-自身的活動（Sich-selbst-Setzen），自我只設置了與其自身同在的絕對自身性（absolute Selbigkeit mit sich selbst），而沒有設置內容方面的任何東西。這裡純然只有不確定性和空洞性，一切都被設置下來了，又沒有任何東西被設置下來。因而這兩個原理一般而言什麼都沒有設置。只有當設置活動是一種限制活動時，才有某種事物被設置下來。這意味著，自我是被非我限制的。而自我只能如此這般被設想，即使得設置活動意味著限制活動。而且由此看來，對第一和第二個原理的闡述只是一種抽象，這種抽象完全沒有觸及自我的本質。儘管如此，這種闡述還是有道理的，因為在第一個原理中被預設的一點是，自我就是一般同一性的可能性條件。[26] 16．第九節，第5小節 但在一般意義上，第一和第二個原理在內容方面是完全不可思考的。或者說費希特試圖思考的是在根本上不可思考的東西。而這樣一來，我們在開始的時候就指出，在碰到這些命題的時候儘可能少地思考，是尤為困難的。我們從來都沒有對自我安置得太少，而總是習慣于思考得太多。由此，費希特就努力在一種更高的抽象中思考那些在涉及自我時被想到的東西，為的是將界定了自我之本質的那些命題構成的三一體（Dreiheit）仍然設想為某種奠基的序列（Begründungsfolge）。而之所以如此，乃是因為在這種知識學中居於支配地位的趨勢就是甚至將不可奠基的事物也帶到奠基的視域中去。 黑格爾的邏輯學也基於同一種結構。在兩種體系發端方式之間進行這種類比的依據在於，從形式上看，辯證法在兩者中都不僅具有某種奠基方式的意義，而且還參與規定了進行奠基和設置者。[27] 17．第九節，第6小節 因而我們現在確定：雖然一種絕對主體也歸屬於自我性，但自我性的本質卻是有限性。出於下面這一點，確定性對於真理的優先性才顯現出來：費希特在某種奠基序列的意義上來設想共屬的三一體。因而對他而言，獲得某種奠基，要比找到被奠基者的真理更關鍵，為的是將此設置為基礎。這種優先性，在笛卡爾的形上學問題那裡就已經有了，在康德那裡則沒入背景之中了。而現在，在費希特這裡，基於對康德的問題採取的某種特殊的立場，它又出現了。但問題在於，確定性具有的這種優先性有沒有道理。這裡明顯有兩種理想扭結在一起了，而且由此還產生了一種貫穿整個德國觀念論的分裂。[28] 18．第十節，第1小節 因而它[根據[29]]就被關聯到一種關係式的（verhältnismäßige）設置之上了。據說需要先提醒的是，費希特在主語和謂語的意義上將某種對立設置稱作關聯。因而關聯就意味著對立設置，而不是整體引向（Zusammenziehen auf）它們在其中成為一體的那種事物。費希特將被對立設置的雙方在其中發生等同的那種事物，稱為關聯根據（Beziehungsgrund）。[30] 因而當費希特說邏輯命題，亦即調節著我們的一切思考的那種規則，只能作為我們的認識（Erkenntnisse）的一部分時，我們必定可以由此得出：因而並非一切認識都是合乎邏輯的。而只要邏輯之物在知識（Wissen）中被尋求，我們的一切認知（Erkennen）和設置活動就都是一種知識。因而或許知識學的關鍵性認識恰恰不是某種設置活動和知識，以至於照費希特看來，邏輯上的根據律並不適用於他在知識學的第一個命題中實行的那種認識。[31] 費希特在形式方面看到了邏輯上的根據律的這種進行限制的特徵，因為他說：這種根據律源自於在形式方面對知識學的第三個原理所作的一種抽象。但這個原理卻是被推導出來的，也還是受限制的，這樣一來，這個定律也是受限制的了。對於這個問題實際上是否果真如此，我們還不想作什麼判定。但我們又回到開始的那個問題上了：關於一種最終的、再也不可被奠基的奠基的問題，與真理問題——即關於在那裡不可被奠基，卻囊括了一切奠基者的那種事物的問題——之間的分裂；費希特一直還處在探究可被奠基者與不可被奠基者的方向上，但卻沒有研究一下奠基者本身。[32] 19．第十節，第2小節 以[反題與合題之間的]這種相互聯繫，費希特不過說出了自古代以來早已為人熟知，而且亞里士多德已經明確宣稱過的東西。 費希特用關聯活動指的不是純形式的關聯活動，而是完全確定的等同設置活動（Gleichsetzen）的含義。綜合意味著這樣進行設置，使得雙方在其中等同起來、一致起來的那種事物被設置下來了。[33] 20．第十節，第3小節 隨著第五個步驟，對那些不處在根據律之下的特有的判斷的核心探討開始了。在第五個步驟中，首先對問題的整體關聯做了一點歷史方面的提示。知識學便是闡明自我的本質，而且是對人的本質的一種追問，而這種追問則與對形上學之可能性的根本追問整體關聯在一起。在這種整體關聯那裡，人們並未理解，為什麼費希特現在突然會說：「康德在純粹理性批判的頂端提出的那個著名的問題：『先天綜合判斷如何可能？』如今以最一般和最令人滿意的方式得到了回答。」（卷1，第114頁）因而他開始以完全直接的方式談論這個著名的問題了。而最初我們還一直不明白，為什麼他突然探討起這個問題，以及這個問題對於費希特自己的種種探討意味著什麼。他宣稱，第三個原理包含了所有進一步的先天原理。這裡表明，接下來的所有判斷以及在知識學中可證明的全部內容，都具有先天綜合判斷的特徵。為了理解這一點，我們追問一下：康德是如何達到那一步的，即在純粹理性[批判]的頂端提出這個問題？純粹理性批判追問的是形上學本身的可能性。但形上學被康德當作一般形上學（metaphysica generalis）了，他想研究這個學科的可能性。但這卻是用來表示存在論的名稱。而存在論是對存在者的認識，而且是鑒於存在者一開始就必須是什麼，鑒於什麼是必須被認識的，鑒於我們可以體驗它這一點，比如說，當我們在自然研究中探討事物之間特定的關聯時，我們就追問因果關係。因而物理學家就追問諸種事件之合規律的整體關聯。因而他預先就已經說了，一切都是以因果方式被規定了的。因而因果性便是存在者的一種規定，這種規定必須在對這種或那種原因進行任何一種具體追問之前就被表象。因而一般地界定了什麼屬於某種一般自然的這一類規定，就識別出了什麼屬於自然、屬於歷史、屬於空間，等等，這些都是對存在者之存在狀況的認識。這些都是存在論層面的追問。而對形上學的追問則是對存在論之可能性的追問。在後面這種追問中被了解的是：自然的因果狀況。而且我不是基於經驗才了解這種因果狀況，對於觀察而言反而已經有一點被預設了，即自然是如此這般被規定了的。這些認識都是先於一切經驗的，亦即它們是先天的。因而對於康德而言，形上學之可能性的問題就變成了先天綜合認識的問題。因此，康德也就必須在他的純粹理性批判的頂端提出這個問題了。因而它就只是表示形上學之可能性的問題的公式了。 現在，當費希特說通過他的種種探討，這個問題最終得到了解決時，這便意味著：通過對三個原理的探討，形上學的基本問題就得到了裁決，而且正如費希特自己說的那樣，是在比康德那裡的情形更令人滿意的某種意義上如此。因而費希特明顯認為康德的解決方式不令人滿意，也不是普遍有效的。他明顯認為康德的嘗試還不夠普遍，因為在費希特的意義上看，康德的處理方式在綜合的方面還不夠；因為康德並沒有以費希特那種方式將他的諸命題組裝起來。那麼費希特也是在這個很片面的視角下來看待康德哲學的。如果人們回想一下，費希特就第三個原理說過，一切先驗哲學都被奠基於這種綜合之上了，以至於不必再進一步追問這個原理的可能性了，那麼人們未免會對費希特下面這種說法的狂妄心生狐疑了：他現在以最令人滿意的方式解決了康德的問題。人們無權再進一步探討這種綜合了。但費希特在這裡依靠的是那個尷尬的權力命令。在康德本人並未看到形上學的這種奠基方式是如何進行的情況下，依靠某種自明性（Selbstverständlichkeit）的這種做法，是否比康德的解決辦法更令人滿意，這必定是大可懷疑的。但撇開批判不談，從費希特提及康德的話中可以得出極多的思考，以至於我們如今走到了那些觸及形上學之核心問題的探討的邊緣。這由下面這一點便可見一斑，即費希特如今將一般探討運用到了如其本然的知識學的一般形式上。如今他從此前贏獲的那些命題中發展出了知識學的理念。[34] 當費希特在加工第四節的過程中展開了某種對立、然後尋求綜合的時候，事情看起來就像是，從一個最高的命題中推導出了其餘的所有命題。從論證的秩序來看，那裡是有某種整體關聯的，但他贏獲這些命題的內容，或者給了整個考察的進展以真正促進的東西——對諸種對立的規定的時候，所考慮的總是自我中的東西。看起來像是從一個命題中進行的演繹，乃是對自我之本質的整體關聯（Wesenszusammenhanges）進行規定的某種活動。當然，這種闡明被劃分為辯證的結構了。這一點很重要，因為這個結構在黑格爾那裡又重現了，而且人們在那裡看到，辯證法總是以絕對主體為生的。而辯證法之所以令人困惑不解，乃是因為它將這些問題捲入了，因為一切形式的辯證法在建立起來的時候，在其本身中就關注著這些本質的整體關聯，並且可以如此這般維持運行。[35] [ 關於知識學體系的]這種考察乃是通達下面這個問題的最後的入門階梯：自我之整體事先就在其中被設置下來的那種認識，是什麼樣的認識？因為如果一切反題都運行在這個正題的維度之中，那麼存在論上的形上學認識就必定具備應歸於正題的那種基本特徵；這就是說，出現了這樣一個問題，即自我在絕對的意義上在其中被設置、而且使得自我不受邏輯上的根據律轄制的那種設置中，有著什麼樣的真理（認識）。帶著這個問題，我們來到了作為形上學之基礎的知識學的核心問題這裡。而且只有到這個時候，我們才會理解第四和第五節中知識學真正的進程，才會理解，為什麼知識學的那個起初以純邏輯的方式開始的問題，如今卻完全被裝配到實踐的自我（das praktische Ich）之中去了。[36] 21．第十一節，第1小節 自我在其存在方面是開放的。而自我的存在的本質就是一種在自我的選擇中被接受了的能在（Seinkönnen）。而且費希特還說：這種自由是使命，或者應在（Seinsollen），絕非在我們之上飄蕩著的任何東西，而是被交付給自我了。因而這個命題在其膚淺的外表下掩藏著的恰恰是它必須說出的東西。關於自我性的那個命題在語法意義上的主語（Das grammatische Subjekt），並不與真正的主體（Subjekt）相重合。因而「人是自由的」這個命題中的「是」具有某種和「身體是笨重的」中的「是」完全不同的特徵。 在這個意義上，人們就能夠解釋費希特必須就諸正題判斷說出的東西了。而且我們看到，費希特在這個時候認識到，如其本然的自我-存在具有某種開放性。費希特在說下面這番話的時候表現了這種開放性：它對無限之物（ins Unendliche）開放，或者我們換種更好的說法，對不確定之物開放——正如我們後面會看到的，這種不確定之物乃是有限性（Endlichkeit）。[37] 22．第十一節，第2小節 這[恆久地持存的存在者]便是主體概念原初的和主要的含義，而且我們還必須徹底避免與自我和人格（Person）的任何關聯。在這個含義中，subiectum（主體）與substantia（實體）是等同的。 主體等於實體（Substanz） 這便是在相互關係方面歸於和分攤給諸種事物的那種東西的基礎。因而這就是對存在者之存在本身的一種標識。因而這就是主體的基本含義，而且只有從這種基本含義出發，其他的那些含義才能被理解。從這裡出發，我們觸及了第二種含義，在這種含義中，主語和謂語面對面。也就是說，當人們將事物理解為恆久地保持為這般那般時，這種規定活動就獲得了這樣的基本形式：在這裡恆久保持著的這個事物具有這般那般的特徵，這就是說，事物中保持不變的因素，便是我就其進行這般那般陳述的那個東西。陳述本身對於希臘人而言就是邏各斯（λέγειν τι κατά τινος[就某事物陳說出什麼]，καθ'ὐποκείμενον[依據那位於基底之處者]）。 隨著存在論的含義（第一個含義）向邏輯的含義（第二個含義）的轉換，「Subjekt」（主體/主語）一詞的內容也發生了轉變。Subjekt（主體/主語）最初是指保持不變者，而且因為它如今在一般意義上應當指位於基礎之處者（das Zu-Grunde-Liegende），所以我如今也能就這種變換本身陳述些什麼了。此時我就將某種屬性本身弄成了我就其進行陳述的那個主語。這是邏輯主語，它現在不被束縛於任何一個實體之上，而是能夠涵括一切。邏輯主語現在在一些特定的詞語中被表達出來，我們將這類詞語稱作名詞。 主語等於名詞（Substantiv） 現在，從邏輯主語概念中產生出語法意義上的主語。這個命題-主語（Satz-Subjekt）並不必然與邏輯主語相重合。在「人是自由的」這個命題中，從語言上來講「人」是主語，但從邏輯上來講自我是主語。因而語法主語的觀念奠基於邏輯主語之中。 現在看來，一直都很重要的一點是：語法的源自邏輯的，而邏輯的又源自存在論的——這種整體關聯是在三個環節的統一性的歷史發展過程中產生的。對於希臘人而言很本質的一點是，關於事物的思與言為一，而邏輯意義恰恰是從語言構型（Sprachgestaltung）的方式中看出來的。這三個含義曾長期完全合一，而只有亞里士多德（《形上學》，卷7）才在其中感受到了某種不協調，因此才試圖將真正的、存在論的意義從實體中凸顯出來。[38] 費希特說，每一個自我本身都是最高的和唯一的實體[參見《費希特全集》，卷1，第122頁]。如今我們看到，他只可鑑於邏輯和方法上的概念說這話。因而對如其本然的存在的追問完全不會進一步被提出，這裡探討的只有方法。邏輯和方法上的主體概念的這種顯著的支配作用便是為什麼在德國觀念論中看不到存在的真正的問題格局——主體性問題在這裡被大力推至中心點的位置——的原因。將自身規定為了解自身者，這是單獨歸於自身性的唯一規定。這一事實在極大的程度上被推至頂端，使得自身的那種特殊的存在最終只能通過意識被闡明。但只有在事先已追問過如其本然的存在的情況下，意識和認知自身的那種方式才能作為問題被提出來。而我們與德國觀念論的爭辯本身將必須運行於這個方向上。 從這種顯著的整體關聯出發，即從自我在方法和邏輯上被規定為絕對主體這一點出發，產生出辯證的方法。因而這種辯證的方法並非像人們已經說過的那樣，是基於黑格爾的某種特殊稟賦或者僅僅意味著某種技巧的任何方法，而是恰恰產生於在方法-邏輯方面將人規定為絕對主體的這種做法。我們必須將這一點弄得更清楚，以便由此出發綜觀進一步的發展過程。我們追問的是，為什麼對作為絕對主體的自我的認識是辯證法，即是這樣的認識，它針對這樣那樣被設置下來的東西，將與後者的區別本身設置下來，而且它還將這種區別統一到某種更高的統一性中去？只要人們將自我規定為了解自己者，這樣一來就必然已經為某種辯證的規定留下了空間。——原初的和基本的知識，便是單純指向諸現成事物的那種狀態（bloße Gerichtetsein）。這種知識最初是一種直接的知識，對於這種知識，被指向諸種事物的那個主體最初還根本不了解。只有當這個迷失於諸種事物之中的主體體驗到了這種知識本身的時候，自我才在反思中離開諸種事物，並將存在者認作某種自-為-存在者（Für-sich-Seiendes）。但在這種考察方式中，主體還是片面的，因為它是獨力將關於諸種事物的知識做成對象的。只有當它將它關於諸種事物的知識認作它的知識時，它才達到了本己的存在。這便是辯證方法之路。簡單的知識是正題；諸種事物被針對它而設置下來的那種知識是反題；而正題與反題的統一產生合題。基於對自我之本質進行的辯證的規定，觀念論達到了它關於存在的那種完全特殊的觀點。這一點尤其在黑格爾那裡突出地表現出來，在那裡，費希特的端倪成全了自身。 在正題中，即在對被現成給予者進行簡單設置的活動中，存在者將自身展現為自-在（das An-sich）。我們在存在者本身這裡，卻沒有進一步追問什麼。但在反題中，這個存在者只要被我們知道了，就成了對象。在它的被認識中，認識者被反思到了。這個存在者作為它對於一個自我所是的東西而被接納。但這種考察也是一種孤立的考察，而統一性、亦即本己的形上學真理，只存在於綜合之中，亦即只存在於存在者在其中自在而自為地被考察的那種認識之中。這個「而」表現了綜合。在這種自-在-而-自-為（An-und-für-sich）中，存在完全被納入主體之中，而且存在如今被規定為主體-存在（Subjekt-Sein）。 這裡表明，如今與古代形成對立的是，存在自在而自為地成為主體。在這一點上，可以引向黑格爾的一種主張，即自我意識意味著上帝的認識。 人們不能因為辯證法基於一些錯誤之上而批判它，而是必須考察生出它的那片土壤，以便確定它是不是哲學的方法，人們還必須考察這片土壤是否具有合法性。但我們從將自我規定為絕對主體的做法中看出，如今對人的有限性的那種追問明顯被引到一條路上去了，在這條路上，它最終完全消失了，比如在黑格爾那裡。[39] 23．第十一節，第3小節 這樣一來，所有反題都被指向某種更高的東西，而所有合題也被指向某種更低的東西。 當我對諸現成事物作判斷時，合題和反題之間的關係就是如此。但如果這些認識在自我之認識的意義上被展開，那麼這種關係恰恰就反過來了：在反題那裡，我必須下降；而在合題那裡，我卻必須上升。在針對自我而對非我進行的設置中，我實際上一直都保持在自我這裡，只要這種對立設置只能在如下意義上實施，即自我和非我是以可分的方式被設置的，便是如此。這樣就表明，我在這個反題中不僅保持在自我這裡，我甚至還必然會下降。自我必定在所有關於我自己的合題判斷中被降至那種限制之上。這裡就表明，對自我的一切認識在其本身中必定會將自身有限化。而由此就產生了下面這一點，即對自我的認識（Ich-Erkenntnisse）如果作為自我認識（Selbsterkenntnisse）被接受，那麼這類認識就只是對其自身的某種有限化。只有從這裡出發才能看清楚，費希特在多大的程度上必須就關於自我的那些純粹判斷說，它們在某種意義上是被奠基了的。因為準確來看，關於自我的一種純粹正題判斷（rein thetisches Urteil）完全是不可能的，每一個關於自我的判斷反而必定自行下降到這種可分-設置活動（Teilbar-Setzen）之上。[40]這樣費希特也就被迫從對正題判斷的某種奠基中走出，而且是在如下意義上走出，即反題和合題相互有限化。因而就得出了下面這一點，即對自我的必然性認識（notwendige Ich-Erkenntnis）是一種辯證的認識。這種情形只有在人的本質（1）被當作自我，（2）被當作意識，（3）被當作自我意識，也（4）被當作絕對主體的時候，才會發生。但所有的這些設置只有從某種完全確定的提問方式中才能得出，從這種提問方式出發，我們才必定看清楚，它是不是在形上學本身中被規定的。[41] 24．第十一節，第4小節 費希特談到了兩個體系，並以此指兩個追問方向，這兩個方向是形上學的一般提問方式中的兩個基本問題。而我們要嘗試的則是廣泛地闡明這兩種提問方式，以便由此出發理解我們在本講座的開頭遇到的那種提問方式。 在進行這種闡明時，我們再次首先從詞義出發：「教條的」一詞源自於δόγμα（教條），δοκεῖ（意見）——某種事物的表面現象。因而直接產生於對事物的自然直觀活動的一種信念就是教條的；這是所有人都作為不言自明之物而持有的一種信念，它對所有人都有約束力。由此出發，這個概念就窄化為法令——亦即具有普遍約束力的條令——這個含義了。因而我們現在就得出：教條等於定理（Lehrsatz）。這個概念在天主教的教會學說中被理解得更狹窄，在那裡，它等同於信仰的原理，這種原理本身從理性的角度來看是不可奠基的。 基於某種直接生出的信念之上、具有普遍約束力的那種立場，就是教條的。一個教條的形上學體系將形上學的問題基於這樣的一種自然的信念之上。因而只要在形上學中涉及對存在者的追問，一個教條的體系就會從關於存在者的某種確定的信念出發。而這種基本信念就是，它將一切存在者都作為在同等意義上現成存在的東西接納下來了：動物、植物都與人在同樣的意義上存在著。這是教條的形上學的基本觀點，而這種觀點也從一開始就處在關於存在者之整體的那種觀點的界限之內。在後面這種觀點中，它再也沒有在任何意義上被動搖，相反，問題的發展所遵循的方向不過是，對存在者的這類理解不斷被擴大，被規定得越來越普遍，這種存在者則被整理和被推導出來；至於此事是如何發生的，這一點在這裡對於我們而言完全是無關緊要的，因為無論如何，存在者都是一個自身封閉的區域。因而存在者就在諸種教條的體系中作為物（Ding）被接納，在笛卡爾那裡，存在者也是在這種形式下與我們相遇的。[42] 與此相反，教條的哲學則是針對作為同類事物的自我而設置某種同類事物的那種哲學。因而這就促使他[費希特]駁回了作為一種非批判立場的教條立場。否則的話，人們就真的可以這樣說了：兩種立場還是說盡了存在者。應該由誰來確定，這兩種立場中的哪一種必定得到優先權？對於費希特而言，起主導作用的就是規定了他的觀點的那整個問題格局的因素：即竭力為某種絕對確定的知識奠基。因而對於他而言，關鍵的不是存在者的問題，他毋寧力求贏獲一個絕對的立足點。自我得到了優先權，因為它在絕對體系的問題上展現出一種權威性，由此出發事物可以被奠基；的確，照費希特看來它就是首先使得可奠基者成為可能的東西，是首先使得根據一類的某種東西成為可能的東西，與此同時，費希特宣稱教條的立場雖然接受了存在者，卻沒有追問某種根據。[43] 區分教條的哲學與批判的哲學，對於費希特而言不僅僅是他本人可以藉以在哲學史上占據某種地位的歷史活動，而且他可以藉以展現出某種爭辯，他就處在這種爭辯之中。費希特的這個問題格局，現在在黑格爾那裡經過某種特有的轉換而出現了，在黑格爾那裡，實體被當作主體了。 這樣一來，主體就成了真正的存在者，並且在自身之內囊括了所有存在者。這個立場是費希特與康德之間的區別導致的最終結果。這裡涉及的不是一種死的區分，反而表明了德國觀念論內部的哲學運思的內在動力。而只要我們想與這種觀念論進行爭辯，我們也就想在其最強的立場中把握它。因為與歷史的一切爭辯都將下面這一點預設為主要的工作：首先使對手活躍起來，這意味著，不要說人們對一切都比以前所知的有了更好的了解，人們反而必須弄清楚一點，即那裡有某種事物必定使自身成了問題，而且這種情形之所以發生，乃是因為人們賦予歷史一般能具有的那種力量，學會在歷史想要的東西中去理解歷史。[44] 25．第十二節 在此，我當然不是依據狄爾泰所說的東西，而是依據他想說的東西，以及在那裡或許可以替他說出的、多於他事實上說過的東西，來看待他的。而他沒有說出的東西，必須在這種爭辯中才能顯露出來。已經顯得很獨特的一點是，米施必須回溯到我的各種研究中的那種形上學特性（Zug）之上去，儘管後者不再與狄爾泰的各種研究相符合了。狄爾泰在根本上否定了形上學（法國實證主義的否定態度）。他根本沒有抓住西方哲學中的這個問題。[45] 顯得很有特色的是，米施在下面這一點上對我提出了一個主要的反對意見，即我這裡問題的端倪已經生長到歷史上已有的存在論之外去了，而且不是從生命的諸種問題中生長出來的。現在很明顯的，而且米施本人也看出了的一點是，我不是從哪一本教科書中汲取存在與時間這個問題的，而是整個問題格局回溯到了存在本身這個問題上。如果我們如今想在整體上展開哲學的問題，我們就必須以歷史的方式進行思考，因為我們再也不能擺脫歷史性了。我們再也不能回到神話性此在（mythischen Dasein）那裡去了，而且人們可以說：原罪墮落（Sündenfall）發生過，如果這是一個真實的問題，那麼它也只能從歷史性此在（geschichtlichen Daseins）的亮光中被開展出來。[46] 在這種翻譯[將ὂν ᾗὄν譯作「存在者之存在」] 中勾畫出，如果說對如其本然的存在的那種根本的追問已經有了的話，那麼這種追問在古代是沒有的。這種翻譯就是將在古代已經隱含了的那個原初的存在問題（Seinsfrage）安上去了。[47] 因而這就表明，上面通過ens（存在者）與ego（自我）的對照被部分地標畫出來的那種對立，完全沒有被包含在存在與時間的區分之內，反而發生了動搖，而且這種對立關係變得成問題了。如果我們這樣來看待事情的格局，我們就贏獲了關於教條的與批判的哲學的一個更原初的概念。 教條的哲學之所以是教條的，不僅僅是因為它沒有追問自我，而且是因為它那裡儘管已經有了在某種意義上很有根據的一些端倪，卻還是沒有將對存在者之存在的追問作為問題提出來。而另一方面，批判的哲學之所以是批判的，不是因為它追問了自我，而是因為它受到了對絕對確定的基礎的追問的促動，而且對自我之存在的追問在那裡被排除在外了。這樣一來，這兩種對立作為一定程度上在表明自行運作著的東西，疊合起來了。米施明顯是通過下面這一點建立起進入問題的通路的，即他在狄爾泰那裡看到了生命哲學概念，並在此忽略了它發源於笛卡爾的立場這一事實。生命是從體驗（Erleben）出發被看待的，這就是說，他是從自我意識出發來把握意識的。也就是說，狄爾泰就像胡塞爾一樣，他的提問方式[不是][48]以自我的存在為導向的。而我和胡塞爾之間的區別並非簡單地是下面這一點，即胡塞爾完全抽象地展開了現象學問題，（而我進一步提出了意識的問題，）而是我的提問方式完全不同於他的。我的提問方式以一般此在的存在為導向，以便為形上學取得基礎。[49]在這背後有我的一種信念，即形上學和哲學一般而言根本無法在某種精確的基礎（exaktes Fundament）上被建立起來，在這個意義上它們不可能成為嚴格的科學（strenge Wissenschaft）；哲學毋寧必然運行於某種深淵之中，這種深淵當然只有具體地在哲學上被思考時，才是可見的。 這些就足以說清楚，我們之間的爭辯將運行在哪個方向上了，諸種問題本身應當在這個爭辯的過程中成為問題。而且有一點還會顯明，即《存在與時間》只是表明了一個原初的問題格局，與這個問題格局相關聯的當然是另一種直觀方式，這種直觀方式以往在下面這個意義上是很常見的，即它根本不是被建築於形上學與哲學之上，而是運行於某種深淵之中；而這種深淵只有在人們關注具體的問題格局時，才被合上。 狄爾泰在他的晚年裡，達到了某種哲學的哲學（Philosophie der Philosophie）。很明顯，對他而言只剩下一件事，即就哲學進行哲學運思，而不是繼續維持哲學本身的運行。教條的和批判的哲學之間的，或者從物出發的和從自我出發的立場之間的這種區別，也呈現出一個空間，我們必須在那個空間中才能看到祁克果的立場，而祁克果也的確經常被人們引用來刻畫我的提問方式。他不過是繞過了「ens（存在者）——ego（自我）」的對立這個問題，因為他以基督教的生存概念代替了自我。但他從未走出這種分裂之外，他的確一次都沒有達到過德國觀念論所處的那種問題格局的高度。這裡無法涉及祁克果具有的更廣泛的意義了。關於他真正的意義，人們沒有能力談論，也沒能寫出任何書籍來，而且那種意義對於多數文獻而言都是閉鎖著的。[50] 26．第十三節，第1小節 如果我們如今在回想知識學的三個原理的過程中追蹤費希特的歷程，我們將會看到，費希特是如何不情願地被驅入形上學的那些最具體的問題之中的，以及與如今的先驗之物（Transzendentalen）的一切問題格局相比，他在此發現的東西是如何的多。但我們希望表明，費希特對超越性（Transzendenz）的問題採取了什麼態度，因此我們必須弄清楚，知識學是如何從那三個原理出發修建成形的。對於費希特而言，知識學的任務的確是在將它實際連接起來的那種秩序中，對諸命題進行嚴格的奠基。因而我們現在必須嘗試弄清楚，對知識學內在歷程的預先勾畫是什麼樣的。首先，我們必須記住，知識學的維度無法超出自我之外。因而這種維度是純粹的內在性。所有命題都是關於自我、關於如其本然的自我性的本質命題（Wesenssätze），也是對自我沒有作出任何直接陳述的一些命題。[51]但為了看清發端和進展，我們必須再看看那三個命題： （1）第一個叫作：自我是我之所是，因為我存在。現在我們對這個命題的理解已經更清楚和更尖銳了。現在我們已經更了解自我-存在的意義了。這不是關於自我之所是的任何陳述，在這些關於自我的命題中，謂語的位置被無限敞開。——我是我之所是，因為我存在。我是從我自身出發，成為我之所是的。我被我自身這樣那樣地規定了。 （2）第二個原理叫作：自我在絕對的意義上以對立的方式設置了非我。因而某種「與……相區別」歸屬於自我-存在；至於那對立所針對的是什麼，沒有說。 （3）針對可分的自我，自我對立地設置了一種可分的非我。自我針對……的這種區別-狀態（Unterschieden-sein），使得在這種區別中，自我和對立所針對者都以受限制的方式被設置了。而基於這種自我限制之上，被透露出來的一點是，在自我的存在中，以及與此一道地，在自我-存在的具體進行中顯示出來的，僅僅是自我向著具體化（Konkretion）進行的那種內在的自我限制。而費希特在這裡嘗試的這條路線，便預先勾畫了黑格爾在《精神現象學》中所走的那條顛倒的路線（umgekehrten Ganges）。[52]如果說知識學的諸原理不是事先簡單地被整理出來的任何公理，而是已經在自身內承載了內容的話，這就意味著，考察必須遵循三個原理的線索；而且如今應該被表明的是，在第三個原理中有一種對立，知識學便忙於闡明這種對立。 第三個原理就設置活動說出了一些東西，而且說出了下面這一點，即那種在進行著設置的對立設置活動，是一種進行著限制的活動；進一步還說出了一點，即自我和非我並不自行排斥，而是相互限制自身；還有，絕對主體向著有限之物進行的具體化，絕沒有使得人的有限性容易理解。 當費希特也看到了相反的方向時，這個意圖在他那裡還起著作用，而且這也是黑格爾的意圖，而祁克果誤判了這一點。沒有這種趨勢，人們根本無法理解這種哲學運思的內在驅動力，而且我們必須努力從誕生於體系的發端之中的那些建構與演繹那裡整理出諸種基礎的具體與核心的內容。[53] 27．第十三節，第3小節 這樣一來，費希特就展開了形上學的總體框架，而現在的問題是：我們看到其直接發端於第三個原理的那種理論哲學，必定具有什麼特徵，還有，這種理論哲學是如何開始的？ 很明顯，這裡必定涉及的是，這第二個原理成了理論哲學的指導原則，這就是說，這個理論的部分唯一的任務便是平息「自我將自身設置為受到非我規定的」這個命題中的衝突，亦即探討哲學能在多大程度上闡明這個命題，並表明如何能說出隨著理性的權力命令一道被顯示出來的東西。 因而這個部分的標題就是：自我將它自己設置為受到非我限制的。 如今問題取決於，要穿透費希特在表述方面的怪異性，看出費希特想說什麼。涉及的問題是，講清楚這個指導原則，使得在這個命題中再次顯露出一種衝突來，亦即顯露出兩個自相衝突的命題來。但現在的任務是，尋求對這種衝突進行一種可能的闡明。因而必須被追問的是：在哪些條件和規定下，這個在自身內部發生衝突的命題才是可設想的？因而這個命題之可設想性的種種可能性（Möglichkeiten der Denkbarkeit）必須被產生出來。而在可能性的建構中，有兩種關鍵的可能性必須被傳達出來，使得考察以這樣一種唯一的可能性為主旨，後者保障了這種可設想性，而且現在還在向那種權力命令的必然性迫近。[54] 我已經提示過，對表象之可能性的這種追問與康德的那個問題是重合的，即人們所謂的與某個對象發生的那種關聯是何以可能的。後面這個問題不是任何認識論的問題，而是這樣一個問題：一個了解它自己的存在者，如何能在其他存在者之間生存？這個問題自萊布尼茨以來就一直活躍著，在康德那裡又經歷了某種新的導向，即指向存在者之整體。[55] 28．第十四節，第1小節 一個人頭一次嘗試熟悉這個[關於交互規定的]學說時，最初是會有些暈頭轉向的。而且人們必須承認，費希特似乎將敘述過於集中在形式的一面了。然而在這些探討中卻有一種深刻的洞見，這種洞見完全服務於將那一度被固定下來的基礎堅持下去這個難題。而這個基礎則強求得出理性的權力命令。[56] 如果我們現在嘗試在眼前展示知識學的內在歷程，那我們就必須首先擺脫一種做法，即以流行的那種方式解讀這種哲學。人們已經堅信，這種哲學是極為深奧的，與生活根本無關，為的是最終作為一個完成的體系，突然向人類進襲。我們毋寧必須了解的一點是，本質之物是絕對簡單的，而且這種現在恰恰不很簡單的敘述方式乃是一種內在的必然性，為的是憑藉它來贏獲內在的自由，為的是懂得這種敘述本身屬於本質之物之列。現在，如果我們如此這般理解這種敘述，就會擺脫一向以來對它的反感。[57] 29．第十四節，第2、3小節 理論的知識學中包含的諸種對立，可以在其流俗的形式下這樣表達出來，即在表象中總是有一種主動的態度和一種受動的態度。在提出這些對立的時候，表象的這個方面就包含於其中了，而且這裡還表明，要表達這些對立，就需要某種交互關係。受動（Leiden）與作為（Tun）必定進入交互關係中。而費希特贏獲了兩種交互關係。只要有兩種交互關係存在，就還找不到什麼解決辦法。雖然如此，這兩種表達方式卻不是偶然的，我們反而要說，雖然這兩種關係形式往回指向了康德，但交互關係的內在意義卻沒有因此而得到澄清。現在我們首先必須看到，這兩種方式本身是如何又被揚棄了的。只要它們被揚棄，這就是說，無論自我對於物的交互關係，還是物對於自我的交互關係，都無法成為決定性的關係。這裡被顯明的是，兩種關係對於自我而言都無法起到澄清的作用。這一點雖然沒有被明白地說出來，卻是真正的內容。這兩種關係是從物的領域中取來的，因此無法澄清作為自我性現象（ichliches Phänomen）的表象的內在本質。只要費希特走出了這兩種交互關係形式，並將它們用作入門之階，上面這一點就已蘊含於操作程序之中了。[58] 因而化解的辦法就運行在一切綜合所運行的那個方向上了，使得種種極端的對立能被限制，因而也能被調解。但費希特這樣做的理由，在這裡恰恰無法被闡述清楚，他還相當沒有把握，而這裡的敘述符合接下來的種種討論。而且費希特還是以一種相當流行的方式進行澄清的。 當自我對被表象者採取表象的態度時，人們可以將這種狀況解釋成被表象之物對於表象者產生的作用。而這樣一來，人們就來到了因果性意義上的澄清這裡。或者說，我們到達了實體與屬性之關係這裡。費希特現在當然說，實體和屬性不應在流俗的意義上被理解。但他先前說的是：自我的任何活動，其本身都是絕對的。這就是說，它在其作為（Tun）中只受到自我的規定，而沒有受到其他事物的規定。這種受到-其-自身-規定的狀態（Durch-sich-selbst-Bestimmtsein）便是自我之絕對性的特徵。一切活動（Tätigkeit）都是絕對的。但自我的任何作為都不是一種不確定的作為，而是這般或那般的某種作為（ein Sooder-so-Tun）。任何我-行動（Ich-handle）在其本身都受到了這般或那般的規定；因而這種絕對性特徵和這種限制，就一體地歸屬於自我。而且這樣一來，任何活動，只要它在一般意義上存在，就都在限制自身。而這種關係，便是費希特在說起實體時所想到的東西。只要這種關係規定了所有活動，而且只要每一種進行規定的對待方式是某種作為，因而只要雙方是一種交互關係，實體關係就是某種交互（Wechsel）。或者說，關聯到自我來看，我們不能說必定有哪種對待方式附著於其上的任何承載者現成存在著；在這裡沒有任何這類承載者或某種持存之物，自我的真正實體反而就是這種交互本身。可能的交互的全體性（Allheit），就是自我本身的內在生命。而如果我們根據這些可能的對待方式，根據自我的種種屬性來分析自我，那就沒什麼實體剩下了，實體反而只是諸屬性的全體性，而這些屬性則只有聯繫到自我之整體性（Ganzheit）來看，才成為其所是。或者說，自我的總體性（Totalität）不過就是某種關係的完備性，亦即某種自行受到規定的作為的完備性。 因而費希特在第二個命題這裡，首先是從外部來研究實體與屬性的這種關係的，他極少保留二者在傳統框架下的那種內在意義，而是往交互現象的方向上解釋它們。只要兩種關聯都被聯繫到交互之上，而且這樣一來，只要這兩種關聯應當被揚棄，這種交互現象就必定越來越多地規定自身，而且綜合也是在對這種交互的化解中找到它暫時的解決辦法的。 現在，我們首先希望再次回想一下理論部分的任務，此外還希望著眼於在實踐的部分真正解決任務的東西，來先行闡釋該任務。我們希望通過暫時刻畫該任務，而闡明這樣一種必然性，即理論的知識學必然被驅出它自身之外去。並非偶然的是，費希特首先探討的是因果性，然後才探討實體性。之所以如此，乃是因為後一種現象更接近於那有待澄清的自我。這是從下面這一點中得知的，即自我被刻畫為主體，在它那裡，主體在其中得以成為基礎之物（Zu-Grunde-Liegende）的那種原初的意義，重新又起作用了。這種位於基礎之處的事物（Zugrundeliegende）如今正是交互。 實體與屬性的關係，如果以足夠廣泛和根本的方式被理解，儘管有了上面的說明，總還是能夠用於進一步澄清實體問題的。而這樣一來，我們就必須回溯到剛才的規定上，即每個自我作為活動者，都在絕對的意義上存在；或者說，自我作為絕對主體，在無限的意義上存在，而作為向來確定的事物，則在有限的意義上存在。這樣一來，知識學所面臨的問題，即自我與非我的統一，也完全在一般的意義上被理解成有限性和無限性之統一的問題。費希特也用後面這種形式來表達這個問題，這種形式真的讓人非常驚訝，因為這樣一來就失去了具體的基礎，因為有限性和無限性恰恰是非常模糊的概念。 真正的和最高的任務是，自我如何能對非我以及非我如何能對自我起作用，因為這兩者還是應當被相互對立地設置起來的。這項任務一直存在，而且這一點沒有發生動搖。而這種形式的知識學的規定，則將理性的權力命令逼迫出來了。因為在根本上看，這項任務，即將無限性和有限性統一起來，是無法得到解決的。如果說它應當得到解決，那就必須正好順從這些對立中的某一方。但如果雙方僵持不下，那麼有限之物就必定屈服於無限之物。一般而言有限性必定被揚棄，而且那無限的自我必定作為一（Eins）和全（Alles）單獨留下來。在這種必定之中有著理性的權力命令。這就是說，理性因為在它自己之中有其意願，就必定是實踐理性。一切都必定被回溯到純粹活動之上，而這又必定規定了自我的行動以及自我對行動所採取的態度。——理性的權力命令正是要這樣去把握，亦即考察它應當如何化解問題。關於它在多大的程度上是一個權力命令，這一點表現在它的形式中：根本不應當有任何非我存在，因為非我與自我無法被統一起來。 與「它應當」（這就是說，儘管它存在，但它不應當存在）這一權力命令一道存在的，還有關於非我之本質的一句格言。它是不-應當-存在者（Nicht-sein-sollende）。但為達此目的，它本身卻必須在某種意義上存在。非我只是為了能被揚棄才存在。它是自我藉以維持自身的材料（Material）。聯繫到自我的道德行動來看，它是義務（Pflicht）的材料。人們僅僅通過自我本身之中的那種內在矛盾，來理解這種權力命令的必要性。 為了後面的考察，亦即為了最終化解表象，我們摘引下面這些話：表象活動是對某個他者採取的某種對待方式，它使得那個他者能規定表象者，那個表象者本身是以受動的方式來對待被表象者的；它使得在完全一般的意義上，前者有了規定表象活動的那種事物的特徵。表象活動意味著：被這個或那個事物規定的狀態。但理性的權力命令說的是，表象活動不能被如此這般理解。自我不是進入了對某種事物的依賴狀態。它是某種向著某種事物-規定-自身的活動（Sich-bestimmen-zu），而且是在下面這個意義上，即我向著我所容忍的事物規定我自身；在受動中，實踐行動藉以確認自身的那種事物就被揚棄了。……自我的無限性打破了表象活動的有限性，為的是成為其所是。[59] 30．第十四節，第4小節 交互現象以兩種方式與我們相遇：（1）在因果性的意義上：一切受動都通過活動而存在，而一切活動者都通過受動而存在。（2）在屬性與實體的意義上：規定活動與被規定重合起來了。 當人們如此這般理解問題，亦即研究那迄今所獲得的解決辦法時，化解之道似乎被獲得了。因為由諸種交互規定表明的一點是，任何受動都是一種作為，而任何作為都是一種受動。因而雙方的共屬性也就被弄清了。而儘管如此，如今的解決辦法在根本上離真正的問題還遠得很。雖然費希特沒有說出這一點，但這裡表明，他並不滿足於這種交互關聯。 如果我們追問一下那個進一步驅迫向前的環節，亦即追問一下讓這裡擾攘不寧的那種東西，我們就必須說：費希特以其考慮交互的那種方式表明，作為與受動歸屬於表象活動，而且在這種關聯中，作為與受動相互關聯起來了。憑藉這種解決方法，交互關聯在某種意義上被闡明了，但表象活動的問題卻還沒有藉此被觸及。因為作為自我-表象（Ich-stelle-vor）的那種表象活動，並非簡單地將某種作為與某種受動捏合在一起（Zusammenkoppelung），而是一種關係（Verhältnis），這種關係使得自我在其作為——這種作為是活動者——中，受到了某個他者的規定，而後者對於我而言乃是進行規定者。——或者說，這裡涉及的不是對諸種事情進行某種合併，自行對待某種事物的活動（Sich-verhalten-zu）反而恰恰是，我在我的作為中所容受（leide）的，乃是在作為中為這種作為而存在的東西。這在此前的考察中恰恰完全沒有說出來。而這種現象，即如其本然的被表象者明顯存在著，而且是為我而在那裡存在的，這使費希特感到不安，他就朝下面這個方向努力，即克服因果性與實體性這兩種交互規定，並重新理解衝突。而事實上，在先前的種種探討和如今作為化解方法產生出來的東西之間，根本沒有任何內在的整體關聯。這整個探討可能是有缺失的，至少對於我們這些讀者是如此。對於費希特自身而言，這條路當然是必要的，因為他如此這般以純粹邏輯的方式才達到了這個特別的觀點。 為了理解這個化解方法，前面所說的都不特別重要了，重要的是如今說出的東西的內在內容（der innere Gehalt）。論證的方式也無關緊要，重要的只是隱藏於這整個論證與演繹之網中的東西含有的更深層次的內容。——我們看到，費希特從一開始就總是在說交互，而這個概念最初完全是在形式的方面被看待的。如今才必須確定的一個問題是，交互本身在其內容方面究竟意味著什麼。我們首先可以這樣來表述這個問題：自我作為自我是活動，但活動乃是被規定者、被限定者。自我在它的所有作為中，都與它的無限性和有限性進行著交換；它作為被規定的作為是有限的，而作為作為，卻在絕對的意義上是無限的。如果我們撇開形式方面的東西不看，有個問題就出現了：交互活動（das Wechseln）是如何對待自我的？費希特是如何達到下面這一點的，即他最初將自我規定為作為和活動，如今則把它理解成交互？費希特賦予交互現象極大的價值，因為鑑於表象的本質，他如今被迫要這麼做了，在那裡，他既不可固定在自我這裡，也不可固定在事物這裡，而是他越是接近自行對待某種事物的活動（Sich-verhalten-zu），就越是必須將自身維持在自我和事物之間。在這整個居間領域（Zwischensphäre）中，他只能如此這般維持自身，使得這種採取態度的活動成為一種搖擺、被表象者和表象者之間的搖擺。作為表象者，我並非簡單地就是一種事物，而且它也並非一個絕對意義上的被表象者，而是我在表象活動中搖擺於事物和自我之間，而這種搖擺狀態正是需要去理解的。如今我們看到，對於這種考察而言，前面的一切都是多餘的，而且我們可以毫無缺憾地從這裡開始我們的考察。[60] 兩個範疇[因果性和實體性]都是可以用來說明表象的，但兩者都不足以說清，如其本然的表象所形成的是什麼。後者毋寧在如下意義上才持存於某種交互關聯中：事物是為了自我才被給予的。——一個觀察者對……採取某種態度，費希特試圖如此這般理解這個現象，即他揚棄了那些範疇，並嘗試規定交互關係。[61] 在這幅[光與暗的]景象和這種量化的觀點中表明，費希特根本沒有將在這裡構成了問題的關鍵因素，也就是那個「非」（Nicht），當作問題，而是完全運行在傳統的範疇學說內。但在處於這種——根本而言——廣泛的淺薄狀態的同時，他又總是一再在某種程度上受到康德的問題的影響，被迫去尋求某種解決辦法，這種解決辦法顯示出，費希特已經多麼接近自我的本質了。而這一點又恰恰是在我們已稱作交互的那種現象中顯示出來的。[62] 因而想像力就是這樣一種機能，它從根本上就是對立性的，以至於那些對立沒有消失，反而僅僅被追溯到某種對立性的機能上去了。對表象之本質的這種澄清在康德那裡已經被給出了，而費希特所承擔的任務，不過是從體系出發發展出這些對立而已。但他卻沒有發現想像力與自我之間內在的整體關聯，而且知識學的這個關鍵的片段實際上成了某種雜質。正如康德已經預見到的，費希特並沒有認識到先驗想像力的真正意義。而在這一點上，他與整個德國觀念論一道，錯過了康德的某種最本質的認識。也就是說，他沒有看到，通過對屬於認識之本質的那些關鍵機能進行這種回溯，意識概念和自我概念被動搖了。而費希特現在嘗試的是，在某種程度上走一條相反的路，因為他抱著自我不放，而且將想像力也逼入到自我之中去了；而這樣一來，他就完全失去了關鍵的問題。先驗想像力在德國觀念論中經常被談到和被探討，這並不能掩蓋下面這一點，即那裡討論的不過是如何從康德手中接納那個問題，而他本人也沒能將這個問題的最終結果開展出來。 費希特沒有看到這種機能真正的構造功能（bildende Funktion）。也就是說，只要這種功能給出了直觀，只要它使得可直觀性（Anschaubarkeit）成為可能了，它就在進行構造。這裡只是順便談到了與直觀的內在關聯性，而且無法消除設置活動這個概念。這裡我無法詳談想像力的結構的內在整體關聯了，它在我的一本已經出版的著作《康德與形上學問題》（Kant und das Problem der Metaphysik）中得到了深入的探討。但人們不可將康德那裡的想像力理解為靈魂的意識（Bewußtsein der Seele），它之所以成為問題的核心，反而是因為只有從這裡出發，整個主體性才能被闡明。[63] 31．第十六節 那種衝突之成為可能，必定使得純粹活動對於諸種客觀事物作出讓步，因而就使得純粹活動在某種意義上也成為客觀的了。這樣我們就在兩邊都得到了客觀活動，而現在問題在於客觀之物是如何存在的。 因而問題格局便成為逆行的（rückläufig）了，而且如下這般表述自身：在完全撇開被設置的是什麼的情況下，如其本然的各種設置方式如何相區分？而且我們已經通過這個名稱看到，問題涉及的是兩種客觀設置活動。如果我們更清楚地把握了費希特表達問題的這個公式，並將其帶入歷史的整體關聯中去看，那麼我們就可以說：在客觀活動的這種雙義性中顯示出，費希特希望將其作為互不同類的兩個組成部分而聚合起來的東西是什麼，而且一次是自我與存在者發生關聯，另一次——在自我的純粹活動那裡——則涉及自我與存在者之存在發生關聯。 因而在費希特的所有這些努力當中，就有著追問存在者與存在之區別的問題，或者說追問存在論差異的問題了；這種追問根本不可能被提出，因為那時一種解決辦法、一般而言一種真正的追問，就被排除在外了。但他畢竟從外圍接近了這種追問，這一現象的根據在於存在者與存在之間的這種區別，亦即在存在的某種先行的斷裂（Bruches）的基礎上對存在者的認識活動，在於他恰恰在某種理論的基礎上將這種內在的統一性撕裂了，而現在之所以建立知識學，就是為了重新彌合這種斷裂。[64] 自我的純粹活動不可在任何意義上以非我為導向，因為那樣的話它就陷入某種依賴性之中了。或許它能以某種事物為導向，但卻是這樣的，即它以其為導向的那種東西，不是在所追求者（Wonach）的意義上被理解的，這種以什麼為導向的活動（Sichrichten-auf）卻必定具備一種特徵，即在某種程度上，它在它的活動中已預先構成了作為導向的這種東西本身，而不是在外面碰到它必須以其為導向的那種東西。因而這種以什麼為導向的活動應當使得對抗成為可能，這就是說，應當與自我相對抗。而這隻有在如下情況下才是可能的，即自我在某種程度上對於對抗的來源並非漠不關心，而只要自我本身具有奮進（Strebens）的特徵，這種對抗反而只能從自我中得出。而這樣一來，自我的純粹活動就具備了奮進的特徵。 自我的絕對活動是絕對的奮進，這就是說，它並非奮力追求能被表象的那種東西，自我反而只能奮力追求作為絕對者的它本身。這就意味著：它返回它本身之中去了。自我具備了奮進的特徵，亦即它由此在它自身中對一種對抗保持開放，這就夠了。[65] 憑藉這個回溯到康德先驗哲學之上的思想歷程，費希特在實踐活動的基礎上贏獲了純粹活動與客觀活動之間特有的那種調解方法。這樣一來，某個進行表象者與某種自我性的對待方式（ichlichen Verhalten）之間發生聯合的可能性就呈現出來了。這個證明過程是以極為特有的方式被建構起來的，它含有人們通常稱為間接證明的那種結構。這就是說，這個過程具有這樣的形式：如果自我不是一個實踐性的自我，亦即不是某種奮進，它就不能稱為一個進行表象者。但只要它進行表象，它就必須在根本上是實踐性的。與這種從表象的事實出發再連接到上述可能性之上的間接證明過程相反，費希特現在需要的是一種直接的證明，這就是說，他希望從自我中推導出表象的本質。現在，這個證明過程是極為困難的，但它含有某種能將康德的問題中的某種本質性思想再次表達出來的因素。如果我們從那個主導性問題出發，就會得出一點，即表象活動乃是一種以什麼為導向的活動。人們可能會認為：如果澄清這一點的任務被提出，那麼一切努力都會圍繞儘可能全面地刻畫自我來進行。但這種想法是錯誤的。自我成為進行表象者，不是因為意識本來就是意向性的，只有當尋求導向者（Sichrichtende）具備自身特徵（Charakter des Selbst），或者說，只有當具備對它自己進行反思的可能性時，這種以什麼為導向的活動本身才是可能的。因而自我意識就是意識的預設條件，而不是意識的一種模式。這是隱藏在康德那裡的一個關鍵性認識，但它從未被發現過。自我是一個自身，這是使得它能將自身聯繫到某個它所不是的他者之上的一個預設條件。 費希特的思想歷程極為繁複，而且這個歷程以實踐的自我和奮進為導向。只要某種非自我性事物（Nicht-Ichliches）歸屬於自我，這就意味著，自我的一切活動以及一切奮進，都被驅入它自己之中去了。而這是自我感到厭惡的一件事情。在自我應當對某事物感到厭惡這一點中，恰恰可以看出它應當活動起來的那種方式；比如說可以看出下面這一點的根據，即自我是否以及在多大的程度上進入沉思，是否以及在多大的程度上作為活動的自我，與自身、亦即與自己的理念（der eigenen Idee）相符合。通過由不滿而產生的這種逆反（Entgegenhandeln），自我就被迫進行實踐的反思（praktischen Reflexion），就向它所不是的某種東西開啟了自身，由此也向如其本然的非自我性事物開啟了自身。費希特曾經在他的《知識學》中如此表述過這一點：「但非我一般應當能夠在自我中設置某種事物，這就使得這樣一種外來的影響的可能性條件，必須先於一切現實的外來作用而被奠基於自我本身、絕對自我中；自我必須在原初和絕對的意義上，在自身中設置一種可能性，即某種事物能對它發生作用；它必須在無損於它通過它自己進行的那種絕對設置活動的情況下，以仿佛對另一種設置活動保持開放的方式維持自身。」（《費希特全集》，卷1，第271頁） 藉助這個命題[《費希特全集》，卷1，第271頁]，他閃電般地闡明了主體性的本質，當然沒能將所看見的東西的原初之處確定下來。我們在這裡看到，自我作為絕對活動，必定是開放的，而且依此看來，只要它被確定是在自身內封閉的絕對活動，那麼在自我之本質內部的這種向什麼開放的狀態（Offen-sein-für）中，就遇到了異樣的東西（das Fremdartige）。——人們可能會認為，反思就是自我將自身鎖閉在自己之內的活動。但它恰恰是使得自我的開放狀態（Offen-sein）成為可能的活動。但只要實踐的反思構成了自我在其中對非我之物保持開放的那個背景，那麼自我就具備這樣的特徵，即應當被穿越它的事物緩和下來，這就是說，非我性的事物的任務，就是維持作為行動者的自我的運行。它不是某種認識的對象，而是被感受到。[66] 不與自身相對立而被設置的東西，就完全不能認識一種如其本然的對象。這樣，費希特就贏獲了設置的某種原初特徵。只要自我設置它自己，它就如其本然那般被帶入下面的境況，即只要它在奮進，它就知道自己是應當蘊含著實在性的東西，但因為它有界限，就做不到這一點。這樣一來，自我性存在的如下意識就產生了，即它是一種應當-存在（Sein-sollen），而且它在這種應當-存在中，在自身內損害了它的無限性，這種無限性本身永遠無法成為一種完整的無限性。 在這種特徵中被表明的是，自我本身的內在本質，亦即它與某個他者的可能的關聯，乃是奠基於自我的反思之上的。而在這種反思中，它與其相區分的那種事物就顯明了；這就是說，在它的反思中，自我向某個他者開放了自身。（正好是在它向-它-自己-折返的活動中。）在這裡，費希特現在嘗試表明的是對於自我-本質而言極為本質的某種東西：亦即自我-概念內部的雙重化（Doppelung）。這種雙重化在康德那裡還是在客觀的意義上被看到的：自我作為經驗之物，屬於自然，而自我作為實踐之物，又屬於自由的理智世界（intelligiblen Welt der Freiheit）。[67] 一切都是觀念性（Idealität），並依賴於自我。然而自我還是受到實在之物的規定。而且自我能將自身設置成受到非我規定的，因為它沒有進行反思，因為自我還是非我的根據。當它遺忘了只有它才使得對抗成為可能時，在某種程度上只有基於自我的某種自我遺忘（Selbstvergessenheit），對諸種現成之物的表象才成為可能。但只要自我知道自己也是使得客體成為可能者時，它才知道自己是絕對的，是一切都為其而在那裡存在者，是一切都只能在與其發生關聯時才能存在者，只要它對於它們而言存在著，便是如此。這就表明，費希特現在對於自我之自-為-存在（Für-sich-Sein）的規定，最終比知識學開篇的地方更原初了，在那裡他說過：自我為了自身而設置它自己。在那裡，他完全是在形式方面、在反思的意義上想到這一點的。如今，實在之物僅僅為自我而存在，亦即它如此這般為自我而存在，使得它只具有充當義務之材料（Material der Pflicht）的功能，亦即它應當被克服；這是它在一般意義上之所以能存在的唯一可能的根據。而這一點才觸及了自我的自-為-存在和自身存在（Selbstseins）的意義。憑藉後面這種考察，我們在內容性方面理解了最後那個原理。在第一個原理中包含了一切，而知識學的任務就是突出這一點。[68] 32．第十七節 我們再想想我們嘗試將費希特的解釋擺進去的那種整體關聯：那便是對哲學本身之任務的追問。我們首先將一個一般的形上學概念固定下來：對如其本然的存在者和存在者整體的原理性認識。而這個問題格局則被對人的本質及其有限性的那種追問包夾起來了。費希特那裡還顯示出，他想對形上學進行某種新的奠基，而且人在這裡也被考慮到了。對於費希特而言，人的本質不是為了形上學，而是作為一般哲學領域（Bereich für die Philosophie überhaupt），才是重要的。比起康德的看法來，對於費希特而言，關於作為對最具體的真理的追問的某種絕對確定性的理念，首先是更為本質的。在知識學中對於自我的認識中顯明的一切，都體現了這種確定性的理想。由此可見，構成形上學之真理的東西的範圍與內容被界定後，使得自我被理解為思。[69] 形上學問題的困難之處是，對人的追問和對存在者之整體的追問之間的整體關聯並非隨隨便便的什麼整體關聯，而是只要必須追問人的有限性，那麼對人的追問就要求一個完全確定的方向。而與德國觀念論的爭辯之所以特別有必要，乃是因為在它之中，這個問題消失了，而形上學則被設置成對無限者的無限認識了。鑒於此，我們才考察了費希特的知識學，也才如此這般貫徹了解釋，為的是從這裡出發特別能把握住費希特。第一個原理包含了絕對者概念，而這個絕對者具備非我性特徵（nicht-ichlichen Charakter）。在這第一個原理中絕對同一性問題被著手討論得越多，存在者之整體就越少規定形上學中的存在者。但與此同時極為本質的乃是形上學的方法，只要這裡有著形上學的種種萌芽；應當提供工具的那種認識，使得我們理解了德國觀念論的發展。此外很重要的是，如果人們遵守辯證法本身，那麼現在就沒有充分觸及哲學運思的內在動力機制，在費希特那裡如此，在黑格爾和謝林那裡同樣如此；如今起作用的倒是只在特定的一些時候向德國觀念論呈現的那幾種追問活動和規定活動。如果我們知道，自我-存在的真正的發生，乃是作為與受動之間的搖擺，而且這種搖擺是生產性的想像力，那麼對謝林而言最有意義的恰恰就是這個環節了。 費希特本人在他的知識學第五節中說出了在哲學運思中，作為事件發生（Geschehen）與作為認知（Erkennen）的生產性想像力是扭結在一起的。他說：自我的那種搖擺就是創造性想像力的事情，而且這種機能決定了人們在哲學運思時是否有精神（Geist）的參與。知識學只能通過那種精神來傳達自身，因為它的基本理念必須由那種創造性想像力產生出來。而想像力又只能由想像力來對待。費希特是隨口說出這一評論的，而且它沒有對他的體系構造產生任何進一步的影響。但它在某種程度上也喚醒了謝林，而且將他引導到一條完全特定的道路上去了。[70] 謝林的意義尤其在於他對世界之整體中的一些本質區域的提示，這些區域在費希特那裡沒入背景之中了。——從批判的觀念論到絕對的觀念論的這個發展過程，具有將有限性問題和存在者之整體的問題尖銳化的特徵。但最後這個問題只能從有限性中被開展出來，而德國觀念論的發展過程則意味著人的有限性的顯明。由此一來，傳統哲學中那些此前一直僅僅充當了邏輯工具的要素，辯證法和體系的理念——如今這些都成了哲學在內容方面的原則性組成部分。如果說如今涉及的是辯證法和體系，那麼這些就都絕非任何外在的問題了，而是二者都屬於哲學內在的事情。[71] 33．第十八節 我們已經看到，在某種程度上將機械的自然與有機的自然之間的綜合遷移到了有機論這一邊的那種解決辦法，當然需要他[謝林]預先就必須對「有機論」概念進行某種擴展。他發展了有機論概念，使得後者從機械物（Mechanischen）中出發。這裡將結果先說一下：機械論是有機論的否定（das Negative）。沒有任何有機論的地方，就不可能有任何機械論。（如今的研究慢慢地才試圖理解這一思想。）[72] 對於基於這個端倪之上被開展出來的內容，他是在副標題中勾畫出來的，而且他在那裡還說，他想在重力和光的原則上，發展出自然哲學的諸原理。這兩個概念都是關聯到無機物和有機物之間的對立被發展出來的。無機物以重力為標誌，有機物以光為標誌。通過重力，無機物就具備了有機物所沒有的某種特別的統一性，而有機物在它那方面則受到光的規定。重力是無暗的（Dunkellose）[73]、無光的，依照重力，物體的一切要素在物體自身內被聚集起來了，使得這物體在根本上是為它自己而存在的，並且對一切他者閉鎖起來。謝林在這裡所指的就是這種重力（Schwere）現象，而且它不同於萬有引力（Gravitation）概念。而這樣一來，那些針對他提出來的、駁斥他的重力概念不科學的指責，也就變得無效了。因而重力概念是一種形上學規定，就像光一樣，後者規定了有機物的內在本質。謝林談到了生命洞察（Lebensblick），這種洞察在有意或無意的情況下應被歸於某個有機物，使之明白自己的各個組成部分。有機物在內部的在場（innere Gegenwart），就構成了它那特殊的統一性，而物體的同一性則在於憑藉重力本身產生的聚集。這種內部的在場不可被理解為對於那些整體關聯的有意的知識（bewußtes Wissen），而要被理解為一種含糊的生命感（Lebensgefühl），這種生命感也存在於某種完全原始的生物之中，這種生物在自身中根本不具備某種知識和能力，然而已經完全與一個物體區別開來了。[74] 34．第十九節，第1小節 人們必須在黑格爾對絕對者進行某種絕對認識的這一意圖，和他尋求設定與完成任務的那種方式之間，作出區分。如果人們此外還確信，這樣一種認識是不可能的，那麼為了能在一般意義上與這種趨勢進行爭辯，他們就還必須理解這種趨勢。 如果我們如此直接地對絕對者津津樂道，它就會是最不確定的和混亂的東西，我們為了理解它，也會儘可能多地就此產生聯想。與此相反，在方法上具有根本意義的是，在這個概念上不要聯想得太多。思考絕對者，而又不要在此思考得太多，這是對於認識絕對者的一個值得注意的指導，因為它就是整體。但如果我們應當思考整體，那麼就要理解和思考這個整體的整體性，或者絕對者本身的內在組織。正是鑒於黑格爾的這個基本問題，自狄爾泰關於黑格爾青年時期著作的論文[75]以來變得司空見慣的一種做法是，在黑格爾與基督教和神學的關係這個方向上考察他。人們嘗試了在不同的方面具體表述這整個世界。這種研究的結果，對於理解問題而言等於零。這就意味著，它根本沒有贏獲唯有在其上才能使得這個問題格局成為問題的任何基礎。這在這個論題上導致的結果就是，對於黑格爾而言，上帝概念過去是、現在也一直是一個現實的世界。但將他理解成費希特與謝林辯證地相互遊戲（Gegeneinanderspielens）的結果的做法，卻沒有成功。所有這些描述都是一些表面之語。我們知道，德國觀念論的問題格局無非就是西方形上學在其自身的內在完成。恰恰因為在西方形上學中，核心的問題沒有得到解決，它才必須在黑格爾這裡贏獲這種完成。 我們很早以前就知道，這個問題格局在起點處首先是由康德設定的，那裡它關涉的是自我與非我的同一性，而且在那裡隱藏著舊的形上學的問題，那個問題關聯到存在者（ens）和自我（ego）。這兩個要點標明了歷史上非常重要的兩點，後者讓人們期待德國觀念論的必要性。自我具備絕對確定性的功能。在康德那裡，因為這兩極被集合起來，形上學問題就被以激進的方式提出了，而現在這個問題格局又重新尖銳化了，使得問題的立足點被放到自我之中了。關於絕對知識的這種理念，將存在者（ens）這個名稱下的東西作為被意識到的事物涵括進來了。這個端倪在絕對觀念論中充實完備了自身，使得追求絕對確定性的趨勢變得必要了，而且翻轉成了絕對者的確定性。而這樣一來，絕對者本身就進入古代哲學的視域之下，也以自我為導向，以至於絕對者本身現在成了形上學的真正主題。 對形上學問題的這種開展和塑造表現在規定了謝林與黑格爾的哲學運思的那個陳詞濫調中：對絕對同一性的追問。如果人們瀏覽一下對費希特和謝林那裡的形上學問題的討論，那麼極為引人注目的一點是，這種對立——在費希特那裡為自我與非我的對立——完全自由而專斷地呈現為對有限性與無限性、自由與規律等的追問。這種專斷表明，問題並沒有與所意指的事情實相（Sachverhalt）結合在一起，而是致力於規定這一對立，亦即克服這一對立。這種追問著眼於尋求更高的統一，而絕對者概念的形式特徵的根據亦在於此。這並不排斥下面這一點，即絕對者被設想成上帝的絕對自我意識。而這樣一來，極為本質的一點就是，人們把握了絕對同一性的概念。 最初令人驚訝的是，一個如此一般的概念居然能成為形上學問題的主要名稱。實際上它也沒有什麼邏輯上的意義。它在這裡說的並不是與它自己一致的那種空洞的自身性，而是具有像在萊布尼茨和亞里士多德那裡一樣的意義：共屬性。對絕對同一性的追問就是對共屬性之根據的追問（而且這種共屬性還是構成了兩極的東西的共屬性）：自我與非我、主體與客體、自由與規律等的共屬性的根據。這裡的根據（Grund）不是某種基礎（Grundlage）的意義上的根據，而是使事物成為可能（Ermöglichung）的意義上的根據：使共屬成為可能。但自我和非我就是這種共屬之物本身，這就使得這種共屬之物體現了總體（Totalität）的現實根據。這種使事物成為可能並不在形式的、空洞的意義上被設想，而是在其使事物成為可能的活動中，而且僅僅在這種活動中，它才成為真正的作用和存在。而因為使事物成為可能者並不是一種空洞的邏輯建構，而是構成了現實性本身，所以現實之物的現實性、變易和運動就成了黑格爾邏輯學的基本主題。 關於絕對者的這種形上學在某種宏大的形勢下被推進和被思考到底，它就是這部著作[76]的內容。但它在這裡看到了古代的影響。人們通常都忘記了，亞里士多德就是黑格爾這裡的驅動因素。雖然看起來好像黑格爾抹掉了他研究亞里士多德的一切痕跡，但我們還是可以指出，他的哲學運思的內在力量就是從後者那裡汲取來的。那不是兩人之間任何外在的親緣關係。[77] 35．第十九節，第2小節 我們已經暗示過，黑格爾的觀點與我和康德之間的爭辯有重疊之處。而這種共同基礎則使得對立最尖銳地表現出來了。[78] 令黑格爾感興趣的並不是自我和主體性本身，而是在它們之中，理性和康德式的想像力揭示了自身。黑格爾的意圖並不是把握主體性，甚至不是在對存在的追問的指導下把握主體性，一切都毋寧是為了通過發展理性而完成在笛卡爾那裡產生的那個發端。這樣看來，絕對觀念論不過就是笛卡爾式的沉思的完成。這些沉思在整個觀念論中產生影響，而且只有這才是下面這個問題的原因，即為什麼在整個德國觀念論中都沒有對主體進行追問——在康德那裡也沒有，儘管主體性居於核心位置。因此，修正形上學問題的做法就是徒勞無功的了，這就使得人們拋棄康德的主體觀，轉而致力於建立某種生命哲學，或者著手在某種意識現象學中研究它。這都是一些外在性的做法，在這裡也無法理解真正的問題。但我們的提問方式乃是從這種問題中產生的，將形上學帶回其基礎之上，並且看到，提問需要的是一種必定可以被奠基於時間性之中的此在形上學。而這樣一來，時間性就成了形上學的基本問題。 對於黑格爾而言，基本問題是絕對理性的理念，對於我們而言則是時間。對於黑格爾而言，想像力只是絕對綜合（absoluten Synthesis）的某種顯現方式，是作為無限性的絕對理性的某種有限化。但我們在那裡沒有看到某個絕對者的某種顯現，而是看到了能闡明有限性本身的那種端倪。在黑格爾那裡，先驗想像力又成了為接受性與主動性之統一奠基者，因而在其自身內有一種雙重結構。對於我們而言，先驗想像力也存在於接受性和主動性的這種雙重性中，在它的三重性中見到的不是正題、反題和合題的圖式，而是時間狀態本身的統一性。這樣我們就看到了完全被對立設置起來的問題格局。 在黑格爾那裡是西方形上學的完成，對於我們而言則不是一種完成，而是需要更原初的提問方式。但我們的提問方式並非附加到先前的東西之上，因此黑格爾的立場必須被取消。黑格爾只能在他那個意義上談論這個問題。對於我們而言，對歷史的態度是完全不同的另一種態度。[79]像這樣對歷史重新採取某種態度的做法，在每一種新的提問方式那裡都表現出來。事情涉及的是接納形上學之內在的、隱藏的歷史。而這樣一來，我們的立場就與黑格爾的有了關聯，只要歷史本身還具有一種核心的功能——當然已完全不同於黑格爾那裡的情形了。就像一切形式性的刻畫一樣，這種對立設置只能被當作指示和停靠點罷了。[80] 我們曾嘗試過弄清楚黑格爾與康德之間的關係的一些基本特徵，以便看清楚，絕對觀念論的理念在這裡是如何預先就形成了黑格爾在其後來的各種著作中討論絕對觀念論的那種形式的。黑格爾本人在康德的立場中看到了反思哲學的立足點，後者本身表現了有限性的立足點。之所以是反思的立足點，乃是因為在這種哲學中，問題格局不是以知識、以諸對象為導向，而是以關於如其本然的諸對象的意識為導向的。不是觀點以存在者為轉移，而是發生了對知識本身的某種反思。只要這個立足點盤桓在知識與被意識者（Gewußtem）的區分這裡，它就運行在單純的反思之中。這種類型的一切哲學認識，都是反思哲學，只要在反思中（大部分是無意識地）表現出了對有限性的某種基本態度，便是如此。我們自己已經強調過，聯繫到黑格爾的刻畫來看，有限性這個出發點可能會將我們的立場本身標明為反思哲學。但不可如此輕巧地做什麼決定。因為問題在於，為了克服反思哲學，一種絕對觀念論是必要的嗎？但情況根本不是如此。倘若人們將從笛卡爾那裡傳下來的這個基本立場，即自我的立場，堅持到底，以至於對思維之物（res cogitans）的存在根本不加以追問，那麼這種克服還是有必要的。這裡必定會表明，黑格爾的批判沒能理解必須被克服的東西。因為後者就是對有限性本身的追問。他對這個問題的抉擇是，在某種完全確定的意義上過渡到無限性上去。最終向絕對同一性的過渡在根本上而言無異於進展到某種更高形式的反思上去，這樣一來，黑格爾不過是將反思絕對化了而已。意識依然還在，而現實的整體成了精神。思維之物被調入絕對者之中去了。[81] 36．第二十節 這兩種立場[有限性的立場和無限性的立場]之間的爭辯其實必定運行在某種現在才必須被找到的維度中。這就表明，對於這種爭辯，在人們與黑格爾爭辯時在另一個方面很常見的那個框架也旁落了：那就是准神學的方面，因為人們將他的哲學解釋成泛神論，而且認為這樣一來就駁倒了它。這樣稱呼黑格爾的哲學並非難事，只要絕對者不是和諸物並列的某一物；而關鍵在於，只有當存在者與絕對者處在某種內在的整體關聯中時，存在者才能是其所是；只有在絕對者本身使存在者成為可能的那種活動中，存在者才能是其所是。而且在與使它成為可能者的關係中，它才在它的絕對現實性中認識到它自己。人們當然也可以將此稱作泛神論。但這樣一來，問題格局就被從事情本身的範圍內驅走了。泛神論在這裡意味著：上帝，絕對精神。作為人格（Person）的精神，而絕對精神則是：那個「泛」（Pan）。——雖然從形式上講，這樣刻畫黑格爾是正確的，但人們忘記了，黑格爾恰恰想克服這個立場。黑格爾畢其一生都在防止泛神論。[82] 黑格爾說過：我們根本無法只談人有限的理性，因為我們已經跨出了有限性之外，並了解某種無限者了，否則我們是不能有意義地說出有限性的。只要我們了解這個界限，我們就已經跨出它之外了。這便是默默地隱藏在整個黑格爾哲學的基礎之處的那個論點。 但我們的爭辯所針對的恰恰就是這個命題，而且我們想指出，它說的究竟是什麼。如果我們知道我們的界限，有限性就變成了無限性。但我們是否在界限之外了，這卻是另一個問題：是否這種有關無限性的知識已經意味著某種在-外了，是否這種知識本身使得它作為具有它那種存在方式的知識，離開了我們的生存，而採取了無限者的生存。我們跨出了被認知的（gewußte）[83]有限者之外，但在認知著的在外狀態（wissenden Hinaussein）中，我們並不作為無限者而生存。而當我們這樣說的時候，我們根本沒有看到問題。但什麼使得這個論點顯得如此不言自明？本己的存在主要只具有一樣規定，即它是意識（Bewußtsein），自我是一種思維之物，或者說，作為意識的知識只描述了這種思維之物的存在。但這種知識要成為它那個種類的知識，就只能建立在本己的自身（des eigenen Selbst）的基礎上，而這本身必定被規定為存在，這種存在當然也具有某種開放性，但這種開放性卻只能從此在的那種特殊的存在方式出發才能被理解。這個論點，即了解界限的知識就是一種在-外，只有在下面這個論點的基礎上才有意義：自我的本質是意識。對存在本身的根本性追問完全沒有被提出來。[84] 但關於有限性的知識並未保證，認知著的主體基於並通過作為無限者的知識而生存。或許關於有限性的這種知識甚至是對有限性的某種更尖銳的指引。這樣一來，爭辯就必定將自身關聯到作為現實的絕對精神自己說出的內容之上了。[85] 它[永恆]不可被抽象地（片面地）理解。但以這種防衛之語，黑格爾並未駁斥下面這一點，即永恆還不是源自於時間的。當然，如果我們談論從時間而來的某種起源，那就要對這雙方之間的關係進行追問了。但事情並不涉及我們抵達永恆這個概念的那條道路，而涉及這裡面的實際關係：即與「時間」所說的東西形成對立，在「永恆」這個概念中被想到的東西。而我們現在宣稱的是，永恆仍然只能從時間中被贏獲。[86] 如果人們從來都不能說時間存在，那麼人們是否就能說它[永恆]存在了呢？這裡又表現出了下面這一點的後果，即對存在及其意義的那種追問已被遺忘了。而照事情本身來看，他[黑格爾]卻還是憑藉絕對的當前（absoluten Gegenwart）這個概念，來到了某種整體關聯中，而永恆概念正是從這種整體關聯出發被規定的。在這一點上，我無法詳盡探討細節問題了，只能極簡要地提示一下。 在中世紀，它被稱作「aeternitas」（永恆），說的是：永恆是一種占有物（Besitz），而且是某種占有其自身者（Sich-selbst-Besitzendes），後者迴轉到其自身之中，使得一切都同時在整體上和徹底地成為占有物。我們在這裡看到了黑格爾那裡的無限性的全部內容。同時我們從這個概念出發也看到，它包含了對生命的本質規定。但我們是從哪裡取得這個概念的？而且這樣一來，永恆概念就直接從這裡回指向它在時間中、在此在本身中的內在根源了嗎？[87] 如果形上學的問題就是對存在的追問，那麼我們就必須問一問，何種存在方式居有了德國觀念論中的那種絕對理性？理性是永恆的，而永恆又是對絕對者的刻畫。但黑格爾還遠沒有將永恆視作對流變著的時間的揚棄，他要求的反而是，永恆得在肯定的意義上在其本身之中被把握。他將它界定為絕對的當前，並以此接近了古代哲學，依據後者，生命的一種規定就是，在永恆之中，生命占有自身，「同時有了生命的整個存在」。這是對如其本然的永恆者的刻畫。 如果我們由此出發來詢問黑格爾的概念，那麼這兩個環節就都顯示出與有限性本身的某種內在關聯。因而絕對者的特徵就回指向了如其本然的有限的主體性。——這樣一來，在應當用來標明絕對者之存在的那個概念和有限性——亦即時間性——之間，就一直存在著某種外在的整體關聯。的確，下面這個問題出現了，即是否在一般的意義上而言，關於存在的觀念在其自身之中已經是有限的了。只要人們能表明，一般存在的內在可能性乃是奠基於虛無的，那麼存在概念就是對有限性的最本原的證明，而對世界的任何一種把握都必須從有限性出發。[88] 絕對知識的這整個體系的推行，在其具體方面只能這樣來理解，即我們在研究的時候和在進行批判的爭辯的時候，都得將絕對知識之整體記在心上。這帶來了某種困難，即針對任何論題，人們都無法提出某種無懈可擊的駁斥來。在反駁意義上的、任何形式的爭辯，從一開始就落入這種問題格局中了。唯一的落腳點是，人們就像在對立立場——有限性——上那麼激烈地堅持和為之辯護。似乎下面這種做法不過是一種極為簡單的操作程序罷了：針對任何有限的規定，人們引入無限性；而針對任何無限的規定，人們引入有限性。 現實之物之總體所具有的現實性的問題、永恆的問題，以及精神圍繞其自身的知識（Um-sich-selbst-Wissens）和精神的結構的問題，為了使絕對觀念論成為可能，這些問題必須被理解成共屬一體的。因為只要我們不得不在這個源頭之處追索絕對觀念論，我們就必須清楚一點，即這裡涉及的是將主體絕對化，而且這種絕對化意味著對主體性的某種完全特定的疏忽。絕對者一般而言只有在缺乏某種完全根本的意義上的、對存在的追問時，才是可能的。只有當人們將對永恆、現實性和精神之結構的這三種本質的追問在其自身集合起來的時候，人們才能理解，黑格爾在多大的程度上總是必須以絕對的方式思考，以及所有正題都只有在與反題和合題統一起來的時候，才是其所是，亦即每個步驟總是具有三重性的特徵。黑格爾自己很清楚，三分性也是承載他的立場的腳手架。因此，他就躊躇滿志地針對邏輯學的開端說明道，不僅存在可以作為直接之物，而且憑藉開端活動本身，開端也就被規定了。[89] 而這就是在絕對觀念論這個問題上要面臨的最大的謎和最大的困難：在第一個步驟，即思的那種三重的思考-其-自身的活動（Sich-selbst-Denken）那裡，整個的變易（Werden）將要開啟其自身；第一個被認識的就是變易。因而這裡不是片面地以正題為導向，而是存在與虛無共屬了，那就是變易。 如果我從有限性出發向無限性跳躍，並立於核心之處，還了解了變易，那麼這個運動在某種程度上就進入了向著核心進展的那個螺旋之中，使得整個圓圈最終都是如此這般被完成的。一切都如此這般在自身開顯了。人們當然無法自學自通地學會這個視角，而只能在長期鑽研黑格爾本身的過程中加以掌握。 諸位從對第一個步驟和在總體中將被給予的東西的這種刻畫中看到了，黑格爾關於開端的思辨不是外在的，開端反而屬於思本身的本質。 如果我們回到爭辯的問題上，並看到了作為有限性立場的對立立場，那麼人們就可以說：倘若爭辯被集中在關於開端的那一組問題（Problemgruppe）上，那這場爭辯未免太簡單化了，因為對於有限性立場而言很本質的一點是，它可以而且必須隨處開端。對於它而言，開端是任意的。這樣一來，最初事情仿佛顯得是，人們只是外在地將兩種立場並置起來了。但需要說的是，開端問題對於作為人的可能性與人的必然性的有限性立場而言，比起在黑格爾那裡來，具有更大的尖銳性。對於我們而言，開端問題就是生存問題。與黑格爾的爭辯對於我們而言絕非對任何哲學的駁斥，而是無異於與本己的此在的某種可能性進行的爭辯。[90] 為了理解對本己的此在本身、由此也對形上學採取的這另一種完全不同的立場，並在我們自身內使這種立場活躍起來，我們得忽略將一切和最重要的東西置於單純的盤算、效益和策略之上做法，還必須對那些代表了當前種種需求的要求充耳不聞，反而必須理解下面這一點，即讓事物自行生長（In-sich-Wachsenlassens）的那種寧靜，才會帶來保障，我們可以融入真正的有限性之中去。任何哲學都是它那個時代的哲學，而且只有這樣，才是真正的哲學。而這就是說：無論哲學運思是否了解其自身，它都必須造成這樣的局面，即當它的時代到來時，它已經為它的時代而在那裡存在了。[91] * * * [1]出自1929年5月2日的第1講。——編者注 [2]1929年5月6日第3講的結尾。——編者注 [3]出自1929年5月7日第4講。——編者注 [4]1929年5月13日第6講的結尾。——編者注 [5]這句話中前面幾個「存在」都是名詞形式（Sein），最後一個「存在」是動詞形式（sein）。——譯者注 [6]在打字稿和課堂筆記中，這裡以手寫的形式進行了事實上不太可信的某種改寫，即改為「非持久性」。——編者注 [7]參見柏拉圖：《費德羅篇》，249 b5起。 [8]1929年5月17日的第9講。——編者注 [9]出自1929年5月31日的第10講。——編者注 [10]這裡有手寫的插入語「構造添加物；以及」，很可能放錯了地方。參見第54頁。——編者注 [11]出自1929年6月3日的第11講。——編者注 [12]1929年6月6日第13講的結尾。——編者注 [13]費希特：《評〈埃奈西德穆〉》，收於《費希特全集》，卷1，第13頁。 [14]費希特：《知識學第一導論》，收於《費希特全集》，卷1，第421頁。 [15]1929年6月7日第14講的開篇。——編者注 [16]出自1929年6月7日第14講。——編者注 [17]出自1929年6月7日第14講。——編者注 [18]出自1929年6月10日第15講。——編者注 [19]《費希特全集》，卷1，第103頁。 [20]出自1929年6月10日第15講。——編者注 [21]指費希特。——譯者注 [22]1929年6月10日第15講的結尾。——編者注 [23]出自1929年6月11日第16講。——編者注 [24]出自1929年6月13日第17講。——編者注 [25]1929年6月14日第18講的開篇。——編者注 [26]出自1929年6月13日第17講。——編者注 [27]出自1929年6月14日第18講。——編者注 [28]出自1929年6月14日第18講。——編者注 [29]Grund，亦譯「基礎」。——譯者注 [30]出自1929年6月14日第18講。——編者注 [31]出自1929年6月14日第18講。——編者注 [32]出自1929年6月14日第18講。——編者注 [33]出自1929年6月17日第19講。——編者注 [34]出自1929年6月17日第19講。——編者注 [35]出自1929年6月17日第19講。——編者注 [36]1929年6月17日第19講的結尾。——編者注 [37]出自1929年6月20日第21講。——編者注 [38]出自1929年6月21日第22講。——編者注 [39]出自1929年6月24日第23講。——編者注 [40]手稿中插入的文字：因而對於某種特定的正題判斷（bestimmtes thetisches Urteil）是提不出任何根據的（參見費希特：《費希特全集》，卷1，第118頁）。——編者注 [41]1929年6月24日第23講的結尾。——編者注 [42]出自1929年6月25日第24講。——編者注 [43]出自1929年6月25日第24講。——編者注 [44]1929年6月27日第25講的開篇。——編者注 [45]出自1929年6月25日第24講。——編者注 [46]出自1929年6月27日第25講。——編者注 [47]出自1929年6月27日第25講。——編者注 [48]編者所作的校正。——編者注 [49]在打字稿的這一行中要求插入手稿中的一份增補。這份增補與在相應的講座背景下發現的馬爾庫塞（Marcuse）的聽課筆記中的片段完全一致。此外在講座手稿中還有一個與插入段落意義相符的附註（參見上面第138頁）。接下來的一段中關於深淵的隱喻的那種與此相反和偏離於此的意義指向，沒有找到任何相應的並行文句。——編者注 [50]出自1929年6月27日第25講。——編者注 [51]出自1929年6月27日第25講。——編者注 [52]1929年6月27日第25講的末尾。——編者注 [53]出自1929年6月28日第26講。——編者注 [54]出自1929年6月28日第26講。——編者注 [55]出自1929年7月1日第27講。——編者注 [56]出自1929年7月1日第27講。——編者注 [57]出自1929年7月2日第28講。——編者注 [58]1929年7月4日第29講的開篇。——編者注 [59]出自1929年7月4日第29講。——編者注 [60]1929年7月4日第29講的結尾。——編者注 [61]出自1929年7月5日第30講。——編者注 [62]出自1929年7月5日第30講。——編者注 [63]1929年7月8日第31講的開篇。——編者注 [64]1929年7月8日第31講的結尾。——編者注 [65]出自1929年7月9日第32講。——編者注 [66]1929年7月9日第32講的結尾。——編者注 [67]出自1929年7月11日第33講。——編者注 [68]出自1929年7月11日第33講。——編者注 [69]出自1929年7月11日第33講。——編者注 [70]1929年7月12日第34講的開篇。——編者注 [71]1929年7月15日第35講的開篇。——編者注 [72]出自1929年7月12日第34講。——編者注 [73]估計此處是作筆記者寫錯了，或者聽錯了。就此可參見前面第189頁的手稿文本以及那裡的謝林引文，謝林本人就談到了「重力的黑暗」。——編者注 [74]出自1929年7月12日第34講。——編者注 [75]狄爾泰：《黑格爾青年史》（Die Jugendgeschichte Hegels），收於《狄爾泰全集》（Gesammelte Schriften），卷4，第1-187頁。 [76]指黑格爾的《邏輯學》。——譯者注 [77]出自1929年7月18日第37講。——編者注 [78]出自1929年7月19日第38講。——編者注 [79]參見《康德與形上學問題》。 [80]出自1929年7月19日第38講。——編者注 [81]1929年7月22日第39講的開篇。——編者注 [82]1929年7月22日第39講的結尾。——編者注 [83]或譯「有意識的」。——譯者注 [84]出自1929年7月23日第40講。——編者注 [85]出自1929年7月25日第41講。——編者注 [86]出自1929年7月23日第40講。——編者注 [87]出自1929年7月23日第40講。——編者注 [88]出自1929年7月25日第41講。——編者注 [89]出自1929年7月30日第43講。——編者注 [90]出自1929年7月30日第43講。——編者注 [91]1929年7月30日第43講的結尾。——編者注