德國觀念論與當前哲學的困境 · 補遺

Beilagen 一般人類學[第二節] 經驗人類學概念：肉體的、生物學的、心理學的。這種人類學擴展為性格學的、人種學的、世界觀心理學的人類學。不僅僅研究性格，還研究態度、立場、要求、可能性。 人類學趨勢：不僅要了解這一切，還要理解自己在整個世界中的地位。詢問——問的是所採取的立場（Stellungnahmen）。現在：本質性的和廣泛的認識。 但不僅僅關乎人與世界的關係，同時也關乎與人關聯下的世界。整體僅僅在這種關聯下被看待。 在根本上：一切認識的原理，生存活動本身的基本種類。 最後：成問題之處。每一個答案和問題都被駁倒了。一切都喪失了更多的分量；由此必然產生日益求新的趨勢。 [第二節，第3小節] （1）哲學中基本的人類學趨勢，是否在一門哲學人類學中成全了自身，並在此起作用了，這就是說，（2）一門哲學人類學一般而言是否可能成為基本學科。 一種哲學人類學的理念。經驗的和哲學的人類學；哲學上有雙重問題：（1）它的不確定性，（2）它的內在界限（放進歷史上流傳下來的概念構造中，不是源自於它）。 這樣一來，這種基本趨勢的最內在的本質並沒有被抓住，這種基本趨勢也沒有被成全；恰恰當它成為一種核心的哲學趨勢時，它也不能孤立地發生。與他者的關聯！ 四個問題[1][第四節] 人類理性最內在的興趣提出了這三個問題。理性的一些本己的問題涉及它的能為（Können）、當為（Sollen）、可為（Dürfen）。對它而言，這三者在本質上是成問題的。這意味著什麼？ （a）一種成問題的能為，也能成為一種不能為（Nicht-Können），它甚至必須如此；而在問題中被尋求的，則是對這種能為之範圍的界定。一個全能的存在者是不需要、不能夠問「我能做什麼」的，這就是說，不需要、不能夠問「我不能做什麼」。因而這個「我能做什麼」就是對有限性的一種指引（Index）。 （b）當為在問題中是針對「我們不應該做什麼」而來的。一切當下或事先提出一種當為之事者，都有某種還沒有履行的東西；它在[它或許有能力做的事情面前][2]退縮了。這種還-沒有與退縮、還-沒有-履行——甚至不知道該履行什麼——就是對有限性的指引。 （c）「我可以做什麼，又不可以做什麼」這個問題中的可為。被期望和被期待的東西，本身還沒有完成；相反，它是需要完成的。這種可為就是對有限性的指引。 這三個問題作為其本質性興趣（wesentliches Interesse）歸屬其下的那種理性，在其自身是有限的；這種興趣絕非隨隨便便的哪種特徵，而是它最內在的本質。而在這些問題中，人類理性要確認它最本己的有限性、它之所是。 因為這些問題本身總是在追問一個問題，即人之本質的有限性，因此它們就被回溯到了第四個問題之上。 但這第四個問題的內容必定是什麼呢？並非根本無規定，一般性地問「人是什麼」，它有些什麼特徵？以及諸如此類的問題。這個問題問的是：它的有限性何在？人的這種有限性本身是什麼——作為它的本質中最內在的因素？（但即便如此，也還是無規定的。由何而來進行追問？存在！時間！） 但如果那三個問題以如此本質的方式被理解，以如此原初的方式被提出，那麼「它們就不僅可以被關聯」到第四個問題之上，而且必須被關聯到後者之上，亦即一般而言它們紮根於後者之中。那麼人們就不僅「能」將特殊形上學（Metaphysica specialis）的三個問題算作人類學，而且必須如此。更準確地說：這第四個問題不僅在原初的意義上是第一個問題，它還完全不同於一個人類學問題。 因為追問的是什麼呢？追問的是使人得以成為人的東西；追問的是比人更原初的東西。人類學的所有問題都已經將人作為人了。但這裡則是如其本然的人之存在（Menschsein）奠基於其中的原初本質。他是誰，他是如何存在的——追問的是他如其本然的存在；這個基本問題並未將人當作其他諸種存在者之中的一種，而是以更原初的方式追問人之中的此-在。作為此在的人。 在問題所追問者那裡，同時也顯示出問題的方式。此在是鑒於它的本質，而且僅僅關聯於它的本質而被追問的：什麼-存在。但這個問題，對某種存在者之存在的這種追問（問的是什麼使得一個存在者成為存在者），是形上學的問題。因而對人的這種原初的追問，乃是對人的此在的形上學追問（die metaphysische Frage）。形上學在整體上並不奠基於一種形上學之中，也不奠基於一種哲學人類學之中，而是奠基於一種此在的形上學（Metaphysik des Daseins）之中。 總結：[兩種趨勢在哲學之本質本身中的原初統一的問題][第四節] 形上學之最激進與最廣闊的問題，在原初與廣泛的意義上與一種此在形上學（Metaphysik des Daseins）的任務是統一的；這不是因為一切存在者都被關聯到人之上了[3]，而是相反，因為人是這樣一種存在者，他能使襲入（Einbruch）存在者的現象發生，這存在者在他「本身」那裡得以顯明。 那兩種趨勢絕非偶然的，它們顯得沒有約束、迷惘彷徨而又不知所歸。而這還不是問題的關鍵，關鍵在於這兩者不是偶然的。某種事物發生了；那是事實性此在（f [aktischen] Daseins）的全然寂寥乏味狀態；給了我們可能性的事物，要將我們解救（befreien）。 此在本身的最內在本質這個基本問題，因而需要對這個形上學的基本問題進行加工製作，這是一種此在的形上學。[4]但如今已然更清楚的是：諸種視域（Horizonte）以及這樣一種形上學的特徵。 A．前行（Vorgehen）與發端（Ansatz）之類。 B．形上學本身內在的發生（Geschehen）。蘊含與持留。躍入，而且是躍入有限性之中，而這種有限性又處在整體之中，而這種有限性又關聯到原初的時間性。 這不是在世界觀的意義上討論，而是指出，存在問題在自身中要求另一種發端，這種發端作為絕對的發端，從未被人宣稱具有有限性，故而這種發端是不可能的，在根本上不可能；但還要指出，就這方面而言，存在問題（人們並不居有這個問題，但卻需要在這種批判中發生的事物）在此一無所憑，實際上[？]在這一批判的內在的問題格局中，當我們回想以往的資源時，傳統一無所用，或許如今人們才看清了傳統，離開存在問題時，人們想說：這行不通。就像每一種哲學活動一樣，存在問題將只存在於過渡（Übergang）和前-行（Vor-gang）中，但一離開它，它就顯得像是文學上無聊的廢話了。 第一部分的總結與向第二部分的過渡[5][第五節] 整個講座被劃分為兩個部分： 一、揭示當前哲學的基本趨勢。 二、與德國觀念論進行爭辯。 第一部分已經結束，意在先行勾勒與界定問題格局，這個問題格局在第二部分的爭辯中引導我們。 兩種基本趨勢：人類學的和形上學的趨勢；不明確，含義模糊，然而涵括和滲透了整個此在。 結果：兩種趨勢都紮根於一個問題之中，紮根於一般哲學的那個核心的基本問題之中。形上學的基本問題，與對人的那種追問處在本質性的整體關聯中；存在問題與對人的有限性的那種追問處在本質性的整體關聯中。關於存在的一般理念（Die Idee des Seins überhaupt）最內在地與此在的有限性密切相連。 第二部分：關於存在的巨人之爭（Gigantomachie）！康德：既不屬於啟蒙，又不屬於德國觀念論；純粹就哲學上而言，任何一種框架都失靈了。 導論[第五節] 從費希特的起點出發對德國觀念論（黑格爾）進行的預示，表明徹底闡明費希特那裡的開端是極有必要的。 這意味著：既要確定和堅持他本己的意願，也要賞識那裡呈現出來的東西。 哲學意義上的爭辯，亦即一種富有成果的交談，有一種巨大的、內在的自由，即這樣一種操作方法：承認「對手」有比他提出的和追問的更多的東西。 但這就是說，在根本上，而不僅僅是在某種空洞姿態的意義上，人們很清楚地知道，自己這裡存在著這樣的一些問題，對於這些問題，他們自己的體系還沒有、也無法給出任何答案。 與此相反，人們總是自認為更有知識，而且認為以前的哲學不過是一群雖然值得尊敬，但成就畢竟還不夠、還很有限的頭腦；倘若如此，那就失去了一切，而且一種哲學的生存（einer philosophischen Existenz）所需的最基本條件也沒有達到，那就是對於自己的此在之實質（die Substanz des eigenen Daseins）指引與擔負的方向與範圍的理解。 文獻[第五節] 克羅納（R. Kroner）：《從康德到黑格爾》（Von Kant bis Hegel），卷1（1921），卷2（1924）。哈特曼（N. Hartmann）：《德國觀念論哲學》（Die Philosophie des deutschen Idealismus），卷1（1923），卷2（1929）。 克羅納對康德採取的那種立場：（1）既談到了認識論，也談到了形上學，（2）沒有探討形上學的基本問題，而是牢牢站在黑格爾這一邊（前言）。 但本質的問題不在於有關……的文獻，而在於那些作品本身。能閱讀那些作品，並不意味著將所有人，然後將這部或那部著作也帶到了這裡的問題上來。 人們慣常就此寫了些什麼，這從來都不是事情的關鍵。 而且只要我們沒有親自將本質的問題引出來，那麼一切文獻，包括最好的文獻，都是非本質性的。這本質的問題是要在我們內部喚起的。 康德！依照事情本身來看是必要的。——過渡，出路，一份出版物[？]，基本存在論。 在《存在與時間》第一部分與《論根據的本質》中對作為基本存在論的一種此在形上學的嘗試。 扼要重述[第七節] 命題——設置——存在。存在的基本問題。存在問題和對人的追問。 關於理解與解釋的指南。在存在論的意義上——但這還不夠。在存在論的意義上從自我出發。自我在其與自我存在（Ichsein）的關係中的存在：自己的問題。費希特：既不是一般意義上存在論的基本問題，也不是生存論意義上的問題。 最高的、絕對無條件的原理：在內容和形式方面無條件——交替著的。 再次提一下布局：第一至第五個分命題，第六至第七個分命題，第八至第十個分命題。 到此為止的第一至第三個分命題：（1）某種事物在絕對的意義上被設置了（A存在）；（2）那裡被設置的是什麼（X）；（3）當X被設置的時候，一同被設置的是什麼。 非我[第八節] 表示在形式上來自於非A的一個標記，但它意味著某種生存論上的事情：是歸屬於自我之本質（歸屬於如其本然的自我性）的、如其本然的對立性事物；對立之所向（Wogegen）的、在自我中和通過自我而被維持為對立著的那個視域。但那個視域與已經在第一節中被設置的、持立性（Ständigkeit）的視域為一。 從「非A不=A」出發的揭示之路，其本身與費希特在此所意謂的內容並不相合。 然而在整體關聯中來看：「自我」與存在——在諸種形式的命題中表現出來的那種否定性（Nichtigkeit）。 導論。扼要重述[第八節，第4小節] 目標：在自我性的本質中投開自我性（人），以及在將哲學作為知識學進行奠基這種意圖中含有的目標——形上學（存在）。 起點：事實，出現了對「A是A」的「無條件承認」（為其他一些命題奠基）。 目標：這種出現是（如其本然的自我的）一種絕對意義上的行動。 導論。扼要重述[第八節，第5小節] 最近，尤其是自貝格爾（S. Berger）（《論費希特1797年的一種未出版的知識學》[ Über eine unveröffentlichte Wissenschaftslehre J. G. Fichtes. Von 1797]，馬堡大學1918年博士論文）以來習以為常的一種做法是，使1794年版的知識學退居次要地位。真正的理由是這個版本的難度，是沒有看到問題。但恰恰在個版本中，才能看到處於傳統形式下的形上學的問題格局。 一種雙重之物：形式-邏輯的諸命題，先驗邏輯，體系（笛卡爾、斯賓諾莎）與「我思」（康德），先驗統覺。 將整體體系化。 在費希特那裡，這種邏輯學的趨勢最初有多麼強，整個知識學理念必須在多大的程度上從這個角度出發被看待，這些問題可以從《評〈埃奈西德穆〉》[6]（《文匯報》，耶拿1794年）一文中看出來：「當同一律和矛盾律這兩個基本定律被作為一切哲學的基礎提出來，正如它應當被提出的那樣（當康德也將一切可能的材料都交予這個體系時，他自己並沒有建構這個體系的意圖）……」[7] [第十節] 憑著對知識學的三個原理的陳述，我們就看到了一種此在形上學的端倪。必須在看清這個端倪的特徵的同時，確定這種形上學的理念。 一種「端倪」並不是隨隨便便的某種立場，而是在形上學問題的傳統中被規定了的。 我們最終——恰恰在對康德的那種評論中——看到了建立體系和進行體系性奠基（systematische Begründung）的趨勢。雖然這是核心問題，但如今卻要撇開這一點，而僅僅關註：對自我之本質的可能的揭示的問題。 生存論環節[第十一節，第1小節] 生存論環節與範疇。為什麼不是物的範疇（Dingkategorien）和人格的範疇（Personkategorien）？因為這樣恰恰使得關鍵問題持續被掩蓋了。通過範疇一類的東西，是無法理解一般意義上此在的存在、生存的。 關於此在、人和存在的一切陳述，都有一種與其他內容根本不同的內容和陳述意義。這就是說，這種「存在」（ist）不僅意味著一種與物的存在不同的人的存在，而且意味著「存在」依照這層含義而來的涵義，那是一種根本不同的涵義。 但這種陳述形式也向來都是必要的和本質性的——不計較這類陳述與那類有關物的陳述的差異。 「無限地開放」不等於：一般不設置任何東西，而等於：被設置者在其被設置方面是開放的，這就是說，它是一種可能性，這種可能性從主語的存在本身出發規定自身。這個主語似乎已經牢牢掌握了它與其謂語的關係，甚至它的存在都僅僅在於這種關係之中。 [第十一節，第1小節] 對絕對意義上無條件的原理進行討論是特別困難的，因為隨著內容一道，總是已經說到了它的形式，反之亦然。兩者的統一！ 但首先要從存在論上理解一切！ 現在，在費希特那裡沒有進行劃分，或者更準確地說，不在某種特定的關聯下進行劃分，是因為依照自我的本質，存在論上的事物與自我的關係，和與其他存在者的關係是不同的。 生存論環節的問題。 「指示」（Anzeige）的刻畫太外在了。 [第十一節，第1小節] 參見第一部分的結論！（生存論環節和範疇。） 「本質」。存在者的本質之物「存在」，在存在中接納存在，這些現象不是我可以撇到身後去的。 「存在論上的事物」中特殊的問題格局，不僅僅是前存在論的（vorontologische）、存在者層面上的一些區別！ [第十一節，第2小節] 何謂：「自我」被設置成「絕對主體」？而在這種規定中，所有的三個主體概念在多大程度上結合在一起了？ 遵循這些規定： （1）自我是一種居於基礎之處的事物，總已經是可以遇見的（存在者層面上的、存在論層面上的和一般意義上的[主體]）。 （2）自我是可以遇見的：恰恰在回溯到最確定之物的過程中被遇見（這裡已經：不被關聯到其他事物之上）；簡單的、絕對的、不可動搖的基礎（fundamentum simplex absolutum inconcussum）（方法上的主體）。 （3）這個主體是了解其自身的——當這個被標明者就是在本質上自為存在的判斷對象，而且使得有關它自身的那些謂語歸屬於它，並非鑒於其他事物，並非以相對的、在次一級的意義上絕對的（in einem zweiten Sinne absolut）方式；在知識和知者（Wissenden）中絕對處於首位者（邏輯主語）。 在所有這些規定中，自我都是在其自我性中才成其所是。「絕對的」：並非存在者層面的，既不像（2）中，也不像（3）中那樣，而是在方法的、邏輯的意義上，亦即在體系的理念內部：「每一個自我的事物本身都[是]唯一的、最高的實體」（卷1，第122頁）——在（2）和（3）的基礎上。 這個概念的關鍵是（2）和（3）；這樣一來，雖然（1）還作為一種完全形式性的規定存在著，但已完全不能引領問題格局了，這就是說，關於自我和自我-存在的存在論無法起作用了；它被替代了（或者更準確地說，它一般而言完全不曾存在），它還完全被（2）和（3）——亦即體系——抑制和掩蓋著。 但這裡還有某種從未聽聞的東西，人們必須徹底弄清它的特徵：形上學與人=自我=意識=主體=絕對（方法-邏輯上的）主體。 「人」作為「主體性」。 笛卡爾主義的立場[第十二節] 迄今為止，笛卡爾主義的立場一直都在當前起作用，而且完全沒有被實在論克服，也不可被實在論克服，正如舍勒（Scheler）和其他一些人論證過的那樣。人們只考察反面，卻沒有抓住問題。 米施在這裡誤認了胡塞爾和我的提問方式之間的基本區別。 換句話說，人們在這裡並不滿足於種種公式。基本的問題有著極多的層面，而且深不可測，以至於用這些範疇根本不能切中事情。 對第141-143頁的總結[8][第十三節，第1小節] 費希特的知識學應當成為科學之科學。在它當中，那種在諸科學中可知的事物應當如其本然地被認知，而且是在一種無條件的意義上被認知。 當我們不是以知識及其確定性，而是以可能的對象、以存在者為這裡的任務定向時，那麼這種任務說的就是：在諸科學中可知的事物——存在者之整體——本身應當再次在原初的和無條件的意義上被認識。 知識學受到了笛卡爾那裡為哲學製作的發端的限定，受到了康德那裡被移置到一個新維度之中的那種形上學形式的限定。 依據這種轉換，在知識學中關鍵的因素就是：（1）對某種最終的確定性的追問，那種同時也預先勾畫出了整個知識的某種全方位的、系統的可奠基性的框架；（2）這種最終的確定性奠基於作為絕對主體的自我（先驗之物）中。 對這種形上學的加工：將絕對主體性建構為對整體的無條件認識。對於費希特而言：從康德的一種確定的觀點出發。 全部知識學的基礎。 第一部分：全部知識學的諸原理。它們在體系中的功能：絕對的奠基，或者更準確地說，向無基礎之物、無條件之物的回返。 它們的內容：自我性的基本結構，自我-存在作為自行降低設置者（sich herabsetzendes），進行限制的對立設置活動。 以第三個原理——在可以通盤證明之物的領域上。諸原理不是四處漂游的一些公理，而是這樣的一些命題，它們以尚未展開的方式已經涵容了全部內容在自身中。它們的相互關係。 費希特——批判[第十三節，第1小節] I與II．自我之本質中的可限制性的可能性。它的有限性的可能性。當然太微薄了，是邏輯上的，而且是從「自我」概念及其設置出發而來的可能性（參照下面的第1、2小節）。[9] III．限制的事實——有被限制者這回事！ 權力命令，這就是說，（a）被納入自我之中，從自我出發被看待（設置！）；（b）自我本身在此是無限的，只不過被有限化了！ 而不是反過來：（b）這個事實（Faktum）在其事實性（Faktizität）中成為問題！這就是說存在！（a）而相應的，自我作為此在，而且不是從無限性而來，作為進一步被設置到有限化（Verendlichung）狀態者，而是相反；但這裡當然不是先行把握（Vorgriffes）的問題。 [第十三節，第1小節] A=A（第一個原理特別重要，正如第二和第三個原理的方法特別重要，這些原理必然在本質上為一。） X在絕對的意義上存在。 自我存在。 自我在絕對的意義上存在。（「事實」[Tatsache]。） 證明 「自我存在」這個命題的內容： 「自我」——自我-存在——自我性 自我=自我設置——自我存在 因為自我（Ich）是那個成為「自我設置」的自我， 所以我（ich）就在絕對的意義上存在； 隨著被設置狀態一道，並在這種狀態中——存在。 這是一種絕對的「因為」。 補遺I之（3）：在某種特定的行動X的形式的條件下，A在絕對的意義上被設置了。（然而這種設置在絕對的意義上，並非在存在者層面上為絕對的，而是在存在論的生存論環節的意義上為絕對的。） 反-逆[10]轉-向……之物（Zu-wendiges） 避開……之物（Abwendiges），圍繞[……][11] 只有對立之所向（Wo-gegen）被預先設置下來了，但這只是從「對立」的角度來看的，因而不是如其本然的對立之所向（Wogegen），而是可能的對立所向之物。 形式的一面是，對立被預先設置下來了。 在方式（Wie）上是無條件的，但為了如它所設置的那般去進行設置，這方式本身卻恰恰得被指向被設置者。 難道這種方式不是有條件的嗎？——不是，就其本身而言不是。 德國觀念論中的自我性。辯證法[第十三節] 在辯證法的三一體中來看待自我性之本質。是的，這種三一體的確是從那裡汲取來的，然後在存在論上絕對地被設置下來了，由此也就成了存在者的一切存在的形式框架。絕對的邏輯學。 因而關鍵之處就是：對自我性之本質的追問，辯證法[12]的可能性和道理。這種辯證法只有當「設置活動」和確定性都處於優先地位時，才是可能的。[13]（絕對的奠基的理想。「體系」。）在一切辯證法的背景和優先地位的基礎上，將同調性堅持到底——道理、意義和[……][14]。 辯證法越正確（richtiger），就越不真（unwahrer）！它可以總是僅僅保持為「正確的」，並「爭得」那並不必要的確定性。 [第十三節] 自我在絕對的意義上設置自身。 作為對立之所向，作為一種對立性事物（Gegenhaftes）的對立（gegen）， 這就是說，它設置了對立性，因為它設置了其本身。 然而在第一節中，自我——為自身而且僅僅為自身， 這恰恰構成了它的條件， 它的對立性事物， 因為只有存在著為了……之物（Für-haftes） ——何所為（Wo-für），此時如其本然的 它才是所為者（Wo-für））。 費希特——批判[第十三節] 基礎（Fundamentum）與闕如之起源（origo privationis）總是自我；被贏獲的一切不過是某個更低程度的自我，因此不過是自我的偶性（Akzidens）。 這裡顯示出對舊的實體概念，更準確地說，對活動-受動模式以及對相應的邏輯圖式的堅持。 費希特——批判[第十三節] 權力命令的必要性，受到了「ens（存在者）——ego（自我）」這個發端之不可能性的限制。耽擱了存在問題，即耽擱了超越性。 然而，奠基的那個維度還是非本質性的。 ens（存在者）——ego（自我）：存在論差異（超越性） 應當：世界 扼要重述[第十四節] 不要帶著這樣的想法來閱讀費希特——以及每一個哲學家：擺在面前的是某種稀奇古怪的東西，甚至於在傳播某些流派和學派的內部事務和秘密學說。而是相反：總是要回溯到少數幾個簡單的問題形成的基本結構上去，並在各個哲學家的表述中體現出來的各自的必然性中來進行把握。這種表述只要是真誠的，就不可能是偶然的；它的必然性卻仍然總是相對的——在某種極高的意義上，因為可能用上任何一種科學上的技巧。而一切哲學運思中的積極之處恰恰在於，它在其本身中贏獲了內在的自由，並使自己免遭它所理解的東西吞噬，後者不同於那種方法——用哪些手段和走哪些道路。方法並不被設置為與東西保持均勢，而是與其拉開了一段實質性的距離。 [第十四節] （交互規定的必要性：仿佛還是以客觀的方式，首先是一同現成存在著！） [第十四節，第4小節] 康德：「想像力」，但——還只是一個名稱——還是機能（Vermögen）。使某種事物成為可能，此在的可能性。 自我的概念和本質恰好被動搖了。而自我的這種本質恰好沒有被看到（為什麼），想像力則被回溯到那已經被固定下來的自我之上了。——自我（這個自我來自我思）與非我——對立。與此相反，康德的想像力概念更豐富，也更原初。 費希特的知識學[第十五節] 核心意義：與康德的關係，與德國觀念論之發展的關係；並非在它之中已包含和預先形成了一切。但絕對觀念論卻正是鑒於它——與它對立、揚棄它——才發展起來的。 I．首先是絕對同一性的直接而又核心的，儘管還很形式化、很空洞的發端。 II．同樣，在方法上是辯證法的問題。這個問題在事實上紮根於形上學基本問題的主題性內容（thematischen Gehalt）之中。從那裡出發被規定，而且本身——越是達乎形成，越是如此——一同參與規定。 過渡性的考察[第十七節] 從批判的觀念論發展到絕對觀念論過程中的本質階段。在此： 此在——存在 有限性——形上學之整體 辯證法——體系 迄今為止在形式上確定了的事物，對於內容本身而言是很本質的。（「自我」——知識學。） 謝林的本質因素在此還沒有呈現出來，然而它具有一種非常重要的功能，這種功能在部分的意義上正是通過下面這一點才成為可能的：它必須以最直接的方式，在此在之整體（Ganzen des Daseins）中運作。 轉向自然哲學。然而那恰恰是康德——但如今已經站在費希特的基礎上了。補充：世界靈魂。 費希特——批判[第十七節，第1小節] 必須從「設置」開始嗎？從作為絕對設置者的自我開始？[15] 的確要從此在開始！的確要從「存在」開始！但卻不是從康德先驗統覺的那種徹底剝離的做法開始，通過這種剝離恰恰會失去有限性。的確，那種特殊的有限性，那種對立之物，如今成了某種絕對者（eines Absoluten）的產物；它成了無限的、絕對的功績（Leistung）。與此相反，絕對之物（das Schlechthinnige）恰恰在有限性這裡碰了壁。 但是：這種有限性是作為什麼，又是如何被置放下來的？更準確地說，鑒於存在問題，它是作為什麼，又是如何被置放下來的？ 謝林[第十七節] 在內容上：自然——藝術。 激化了體系的理念；在事情本身的問題（Problem der Sache selbst）上更原初了。 辯證法：確定性 同一性 絕對者 關於謝林：不是一些生平方面的材料（不是作為對他的哲學的敘述的補充），而僅僅是指明事情的發生（das Geschehen），事情的這種發生在一切哲學運思中都是第一位的和本質性的，而且在這裡史無前例地——除了在柏拉圖那裡之外——顯明了：生存的入場（Einsatz der Existenz）乃是關鍵，即便在無法領會到關於生存的任何東西的地方，而且恰恰是在這種地方，也是如此；但這個關鍵必定總是這樣一種事物，在它那裡，只有在一些本質性的地方，才被允許進行某種指明。我們來到了一個這樣的本質性的地方，而且上面的話應當表明了，德國觀念論的體系格局（Systematik）並不是通過將存在著的事物以可能的最完備的方式關聯到哲學之中去而被堆砌[？]起來的，而是從那個時代的此在之歷史（Geschichte des Daseins）之中產生出來的。 對於我們而言，這意味著，如果我們以笨拙模仿的方式強行將這個體系格局拼湊出來，而不是將被託付給我們的種種力量化解開，更準確地說，遵從那些劃定了我們真正的、但又現實的可能性的界限，那麼我們對我們自己和德國觀念論的理解就更糟糕了。 [謝林與費希特哲學的比較][第十七和第十八節；見第186和第193頁] 此處有兩個詞無法辨認。——編者注 《我的體系之敘述》[第十七節] 1．「自然與自我」的共同根據。 2．對這種根據的把握和規定。 3．它與自然和自我的關係。 這就是說，從知識學出發被看待：同一性本身（自我-非我，主體-客體）成了一個難題。——處於其絕對性之中的同一性：絕對的同一性體系（Identitätssystem）。 參見上文：絕對自我。絕對者概念：「自我性的」，如今：自然——藝術作品，先於兩者。 同一性：不僅僅是框架和空間，而是實在性本身的總體；與無限自我及其無限反思的相互關係（這件事本身只是被附帶著）。 絕對意義上的理性：絕對者本身在進行絕對意義上的生產（Produktion）。同一性：不是同調性，而是絕對的一（「邏各斯」：並非與自然相區別的「自我」）與存在的共屬結構。——康德；黑格爾；《形上學》卷12，第七章[同一性]；還有從方法上來看的費希特：主體與客體絕對的漠無差別；但在認識著自身：νόησις νοήσεως（對思本身之思）：νοῦς（奴斯）。 一切有限性都被迴避了；一切都在其自身被觀察，而這樣來看的一切事物都在無限的、絕對的意義上存在。——「自然」：如今還走得更遠，只是被絕對地看待了：上帝在本質的意義上是自然，在絕對的意義上是ψύσις（自然，物性）。——「在其自身的存在」：永恆的。——量上的規定：一切有限性的根據。一切個別事物都是絕對同一性之存在的一種特定的形式，既包括自我性事物，也包括自然。 規劃（帶著謝林的哲學運思方式的全部粗糙性）：絕對觀念論，亦即關於隨著費希特那裡的發端和他對康德採取的立場而已經被預先規定下來了的事物的那種觀念論。 謝林——批判[第十七節] 1．相應的，就像費希特一樣：從某個區域出發擴展到整體。自然。 2．這個區域並非以原初的方式在其自身就被看作問題，而且這個問題格局在整體中得到根本性的發展，而是： 3．從一個形式意義上的費希特自我概念出發，擴展到超越性的補充上。 4．這樣一來，缺少的就是從形上學的總問題（Gesamtproblems）的根據（超越性）出發，對這個總問題進行展示。 5．而且尤其是在關聯到自然和藝術的時候。而這恰恰是問題之所在：是否自然本身並非已經主要是從此在出發的，而且當然——出自此在的超越性。並非作為客體的自然——準確來說是被推到底下去的基礎。 「形式的」絕對者概念[第十七節] 特別而又必然地符合費希特那裡的發端的繼續推進。與此相應的是下面這些對子之間根本性的、粗糙的等同： 主體-客體=自我 主體-客體=自然。 自我——自然 自由——規律性 無限性——有限性 撇開名號不管——不要想像太多。值得注意的是，照理念來看，一切何去何從！整體！但一切都只是鑒於這個整體的全體性、整體性的組織結構。 而要留意的是這個組織結構！費希特——謝林、康德、笛卡爾：自我（ego）——存在者（ens）。 但同時要留意的是他的哲學運思的實質：神學、信仰、虔敬派（Pietismus）。 審美生產（aesthetischen Produktion）的演繹[第十七節] 存在、實在性：活動（Tätigkeit）不等於行動（Handeln），而是創造（Schöpfung）。生產性的機能：想像力。 在這個廣義上的存在者、被創造者：產物（Produkt）。無意識的——有意識的活動。更高的產物，這種產物在自身中將雙方統一起來了。 假定了一種直觀，這種直觀將分離實存著的東西結合到一起了[16]：（a）在對自由的體驗中，（b）在對自然產物的直觀中。它的產物必定與這雙方毗鄰。如果我們了解了這個產物，那麼在進行生產的那種直觀就可以被推導出來了。產物是自由地通過（a）被贏獲、通過意識被產生出來的。而通過（b）被贏獲的則是無意識地被產生之物。 有意識和無意識的活動應當在產物中為一，正如一個有機的產物那樣；但與有機產物不同的是：為了自我本身。 整個先驗哲學：自我直觀（Selbstanschauung）以不斷往前進展的方式上升（Potenzieren）[17]，直到達到審美的直觀為止；各個層面就在這之中！[18] [第十七節] 體系理念作為哲學的實質問題（Sachproblem）。事情（Die Sache）本身。 與此相反，人們通常說的是：體系的敘述；作為規劃、秩序、構造。以文學的方式敘述哲學的能力。換句話說：當人們承認這一點，而且暗中還懷著「它是多餘的」這一信念時——那就成了與事情本身相對立的裝飾品了。 但在哲學中，只有當人們掌握了事情時，一種敘述才是可能的，而非相反。而這是對德國觀念論的一種本質性認識，這種認識始於康德，然而在他那裡的情形很糟糕。 今天則相反：或者是在沒有根本的問題格局的情況下進行仿製[？]，或者是在蔑視體系——並非只是在不真誠的意義上，而恰恰是在真誠的意義上——的情況下模仿科學研究。現象學[？] 體系——已經是最早的體系了——並非在必要的情況下——整體敘述；這種敘述的確在任何一個激進的哲學問題中都表現出來了。 非我作為自然 自然作為補充 自然作為具有同等地位者 自然作為具有更高地位者：整體。 最高的綜合的問題 藝術——藝術作品 哲學的一般工具 這是在進行探索，吸納了種種倡議，是跳躍性的，然而也從未失去自身——但這裡缺乏的是生長之物具有的原初性和確定性，相應的也缺乏實際的徹底鑽研，那樣的徹底鑽研本來是必須立即探討種種內在的困難之處的。 然而僅僅從這裡來看待他，似乎有些片面了。 體系理念——事情本身。 反思的立場——此在的形上學[第十九節] 對康德採取的批判態度；儘管遵從觀念論的原理——甚至恰恰因為這種原理——然而還是採取了反思的立場。 知識：意識直接對對象採取的態度， 回指這種意識本身， 這種意識處在與……的關聯中， 關於意識的絕對科學（absolute Wissenschaft）。 費希特（胡塞爾）。 反思必須被克服，它最獨特的規律必須被認清。 這種意識：毀滅這種絕對科學。 將意識和自我意識揚棄到理性中。 但由此一來，有限性就被克服了：無-限的、絕對的認識得到了保障。 請注意：是否一切採取有限性立場的做法都必定為反思的立場，準確地說，絕對觀念論必定是對這種立場的克服？完全不是如此！只有在笛卡爾的[？]那種傳統問題的基礎上，才會如此。 不僅不會如此，而且還表明了下面這一點，那種將康德主義[？]和任何立場作為反思立場加以批判的做法，根本沒有觸及問題的關鍵，因而也就無以克服了。 對這種存在者的存在方式（Seinsart）的追問。存在問題對於意識的優先性。但這樣一來，就對此在採取了某種根本不同的態度（。事實性的態度——生存論環節的、生存的——超越性的發生。） 因為這樣一來就必須追問：對反思的克服是否根本只是一種更高形式的反思，這種形式讓一切照舊，它首先只有通過成為絕對體系，亦即成為不可反駁的，才居於優勢地位嗎？ [第十九節] 黑格爾作出了這樣的努力，即克服思（Denkens）的命題特徵、它的有限性，以無限的方式思考。 絕對者的顯現在過去和現在都是持續存在的一種矛盾： A=A A=B 突然間就不可能了。由此才有了「變易」（Werden）。但這恰恰是：對有限性的證實。 而且這就是黑格爾哲學運思的最大的和隱藏著的秘密。他真正認識、承認和要求了否定之物具有的肯定的、原初的功能，但是——僅僅為了揚棄它，並以此將它接納到絕對者的內在生命中去。 [第十九節] 為了與黑格爾進行根本性的爭辯。 針對的恰恰是作為在自身內旋轉著的（永恆的、當前的）無限性的理性。 完全的超越性作為此在的有限性，作為時間性、被投開狀態。[19] [第十九節] 如果說康德第一個提出了形上學的問題，而且還將形上學的問題逼入某些特定的考察方式中去了，而沒有窮盡它的整個範圍，那麼我們就必須在每一次與康德發生關係，在理解這種關係的時候確定一下，德國觀念論的後批判形上學（nachkritische Metaphysik）和如今在這個問題格局之根源方面的種種努力走得有多遠。 而當黑格爾以最激進的方式為觀念論的問題格局奠基，並規定這種問題格局（絕對觀念論）時，他在對康德採取某種態度的同時，也就與我們的態度發生了最尖銳的對立。 但這種對立態度並不是一個「康德觀」（Kantauffassung）的問題，而是實質問題本身。而且只有如此，下面這一點才是可能的，即共同的基礎顯得更清楚了：康德那裡某種核心的因素以同樣的方式得到了把握，而且那正是分道揚鑣的地方。 令人驚訝的是，這種因素從未起作用，儘管它就在那裡。但要注意的是，它在多大的程度上就在那裡，我們把多少東西忽略未讀，忽略了我們先前並未親身把握的那一切（布克哈特[Jakob Burckhardt]）。 黑格爾：想像力（1）[第十九節，第2小節] 對核心問題的根本性解釋，如今在某些主要問題上變得更具體了。 對康德的態度。比較《邏輯學》，論一般概念（《黑格爾全集》卷五）。 積極看待康德。觀念論的原理：自我，它伴隨著一切表象，——並非作為思維之物（res cogitans），而是原初的綜合統覺，亦即作為被動性與自發性之綜合、非等同之物（反題）之綜合的原初統一。 對於黑格爾而言很關鍵的是：不停留在對立之處[20]。回到更高的綜合。並非理性就是如其本然的想像力[21]及其本質，而是在想像力中，理性露面了：綜合、同一性。——從……出發來看更清楚。 消極看待康德。[22]很清楚：理性——自我——想像力，鑒於作為關於絕對者的知識的絕對知識。（1）恰恰不是為了尋求一種此在的原初形上學[23]；（2）而且不是被配備[？]為意識的現象學（Phänomenologie des Bewußtseins）或哲學人類學（毋寧說遠離了這些，而且具有了獨立的問題格局），而是作為形上學問題——存在問題——恰恰要求的那種問題格局。 德國觀念論：在以特定的方式吸納了知識學意義上的先驗哲學的前提下，在將笛卡爾的立場極端化的過程中產生的形上學。隨著這種趨勢一道，有一種原則性的疏忽越來越強了，這種疏忽存在於笛卡爾的沉思中，而且是無法消除的，既不能通過生命哲學，也不能通過更新前康德的（vorkantischer）「古代」存在論，甚至不能通過對康德進行的某種更新，而是：產生於其原初根據之中的那種問題格局。存在論——可能性——時間性——基礎的[？]-存在論。 黑格爾：想像力（2）[第十九節，第2小節] 總結來說：這些主題性的區分是如何有條件地完成的，而且不是作為本質因素，而是僅僅為某種形式的導向（Orientierung）服務。 黑格爾看到了、也很讚賞先驗想像力，是因為絕對者顯現為同一性。綜合，無限性。 我們看到了，也很讚賞想像力，是因為這裡存在著可以顯明有限性的端倪。 黑格爾：在想像力中，在形式的意義上，被動性和主動性這一對反題在其自身之中就產生出合題。「辯證的三一體」。參見《黑格爾全集》，卷1，第309頁。三重性。（絕對者——理性） 我們認為：在想像力中具備雙重特徵，這雙重特徵可以回溯到一種原初的三一體，那個三一體是在使得此在之有限性成為可能這個意義上的、時間性的原初統一。 黑格爾瞥見了康德[……][24]的那種想像力。 我們是從作為基礎存在論問題區域的時間性之問題格局出發瞥見想像力的。 在那裡，種種基本的可能性在西方形上學的那條被安排的軌道上完成了。 在這裡，嘗試基於基本的問題格局本身之極端的發展，對這個進程進行某種[……][25]重複（Wiederholung）。 絕非「揚棄」（Aufhebung）黑格爾；那種揚棄只有以黑格爾的方式來進行，才是可能的。完全不同的另一種歷史性（Geschichtlichkeit）——（但當然[？]——與先前的種種開端[？]形成對立的一種絕對的開端，只不過論證了種種所謂的模糊性）。具體的憑證：對康德的解釋以及對他採取的立場。 [第十九節，第3小節] 實在性——觀念性，實體性——主體性。 祁克果在哲學上、方法上從未跨出這種對立之外，而是以基督教的人觀（Auffassung vom Menschen）代替了主體。他與關鍵問題的距離，要比德國觀念論還遠，因為它沒有把握住本己的激情（die eigentliche Leidenschaft），而是錯誤地解釋了它。更粗糙的誤解。[……][26] [第二十節] 「我們談論的僅僅是欺騙精神的那種人類理性。」[27]「了解」界限，就已經意味著越出了。（依據黑格爾，有限性乃是「知性的最頑固的範疇」[28]。） 但問題依然存在，而且必須被以極端的方式提出，不管這樣提出是不是一種越出的存在（Hinaussein）。 的確「越出」（Hinaus）了，但那是一種存在（Sein）嗎？亦即以我們作為此在而存在的那種方式：「生存」（Existenz）（亦即從某處-越出，出-）。這種知識是否不僅僅是對下面這一點的指引（Index），即我們儘管有這種知識，卻沒有越出去存在。甚至不僅僅是對下面這一點的指引，即只要我們如此這般談論，我們就還沒有把握住我們的存在，並將其作為問題。 那麼這種經常被人重提，而又無根據的論證從何而來呢？有一種意見認為：「知識」規定了自身的此在（das Dasein des Selbst），意識是自身之存在的基本特徵。我們看到了根源：笛卡爾和康德！體系和絕對者的整個問題格局都出自於這同一個根源！ 這種「知識」恰恰指引出我們的存在的無力（Ohnmacht）：並非越出的存在（hinaussein），而是這種越出的-知識（Hinauswissen），昭示出我們從來都不過存在於有限性之中而已。 [第二十節] 永恆性（Aeternitas）：一種對無盡生命的完全的、同時也是完美的擁有（interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio）；是並且擁有著完全的自身屬性（totum esse suum simul habens）。[29] 永恆性（aeternitas）：是持續之尺度（mensura esse permanentis）。 無盡的擁有（interminabilis possessio）——持久（Dauer）——自身享有完整的、尤其是完滿的生命。 永恆（Ewigkeit）恰恰很明顯地聯繫到了「生命」——此在——生存！ 論絕對者概念[第二十節][30] 思考這個概念是很難的；可是要決定的是：（1）這個一般計劃[31]在其本身是否可能，（2）黑格爾是如何執行的。 最終之物（Das Letzte）必須首先被足夠原初地、在絕對觀念論的問題格局的整體關聯（形上學）之下被把握。 當我們談論「絕對者」時就像手槍發射那般不假思索，那樣得到的就是最不確定和最混亂的東西；而緊接下來的努力，便是儘可能多地設想它的內容，並將一切沉思召來協助。 與此相反，關鍵之處恰恰在於：在這個概念這裡不要思考太多，但對於被思考到的東西，則要現實地思考之。 思考絕對者：不要太多！值得注意的指示，那裡還有整體。但這裡的關鍵之處恰恰是，我們思考和理解了：（1）整體之整體性（Ganzheit）的內在組織，（2）從它的基礎出發理解它。 近20年以來（從狄爾泰的《黑格爾青年史》[die Jugendgeschichte Hegels]以來）流行起來的一種看法是，黑格爾對於基督教神學、信仰、一般宗教的態度應被賦予一種更特殊的意義。在這種情況下，在精神史方面弄到的東西越多，那麼無論狄爾泰還是其他人，對於內在地理解問題能給出的東西就越少。最終剩下的只有：基督教的上帝概念、精神、人格。 黑格爾同樣不能作為辯證的結果（dialektisches Resultat）從費希特和青年謝林那裡被推導出來，而是：在他那裡，一般的西方形上學的那種沒有得到化解的問題格局以一種原初而具體的方式在此匯集起來了：ens（存在者）——ego（自我）（兩者都以系統的方式）。 絕對者概念，或者更準確地說，整體之整體性，在其結構方面都受到這個問題在康德（費希特——康德）那裡發生或匯集之後所採取的那種形式的規定。（實體——絕對確定性的理念。） 將這些表達式相提並論不是偶然的。這表現出，某種完全確定的事物成了問題；在絕對同一性概念中表現出來的東西（對關於絕對者的確定性來了一個徹底翻轉）。 在絕對者之中、並通過絕對者而來的同一性。作為絕對者的同一性。 同一性（在形式上）：成為同一個，與其自身的相同性（比較亞里士多德的ἕν[一]，《形上學》第10卷第十一章）。 但要把同一性講得更清楚一些：……的共屬性。講得再清楚一些：……的共屬性的根據；使共屬之物的共屬性成為可能，使共屬之物本身成為可能；使某事物成為可能，但恰恰只是在從事使某物成為可能的活動時（ermöglichend），而且在這種活動中，才獲得其真正的現實性。（在讓某事物生成的活動中有了這種生成。邏輯學。） 亞里士多德——黑格爾！但不是從外部來看。 「開端」[第二十節] 在有限性之問題格局中，那個問題採取了什麼形態？（參見關於「開端」之形式概念的四重含義的論述。） 採取「開端是任意的」這種形態嗎？是什麼在要求這種問題格局？揭示超越性及其奠基。 此在的形上學。這種形上學的發端與真理。恰恰因為是有限的：歷史意義上的開端。 每一種哲學都有它的時代。 歷史性（Geschichtlichkeit）的更原初得多的努力（Anstrengung）。 黑格爾[第二十節] [第二十節][32] 1．「方法」（「程序」） 絕對者——並非並列 ——在相對者中實現自身 2．自我——真理（超越性） 「宗教之物」——「俯仰」——「概念性把握」 * * * [1]用於1929年5月16日的第8次講座。——編者注 [2]取自於1929年5月16日的第8次講座（筆記）。——編者注 [3]本己的哲學[？]。 [4]總結和歷史回憶：νοῦς（奴斯），ψυχή[靈魂], λόγος（邏各斯）——拒絕的根據，重複的必要性。 [5]在1929年5月31日第10次講座的開篇被用作導引性文字。——編者注 [6]譯名參照了梁志學先生譯文，見費希特：《費希特著作選集》，卷1，梁志學主編，北京：商務印書館，1990年。該文名稱直譯為《評〈埃奈西德穆，或論萊茵荷爾德教授先生在耶拿提出的基本哲學的基礎〉》（1792）。——譯者注 [7]費希特：《費希特全集》，卷1，第13頁。 [8]被用於1929年6月28日第26次講座的開篇。——編者注 [9]參照上面第141頁起。 [10]（Ent-gegen），去掉連字符時一般譯作「對立」。——譯者注 [11]這裡有一個詞無法辨認。——編者注 [12]此處原文為「Dialekt[...]」，編者在方括號後加了一個注釋說明：「這個詞的餘下部分無法辨認。」如果單獨看「Dialekt」，是「方言」的意思，但這裡編者既然說「這個詞」，就表明無法辨認的部分與「Dialekt」構成了一整個詞，而不是「Dialekt」單獨成為一個詞，故此我們譯作「辯證法」——儘管「Dialekt」與「Dialektik」（辯證法）也有一定的詞源關係。——譯者注 [13]比較《黑格爾全集》，卷1，第115頁：預先就知道，我們不可能迷失方向。 [14]這裡有一個詞無法辨認。——編者注 [15]嵌入物、發端和此在的-先行居有（Daseins-vorhabe）。 [16]「整個哲學從一個原理出發，而且必須從一個原理出發，這個原理作為絕對的原理，同時也作為絕對意義上的同一者而存在。一個絕對簡單之物（Einfaches）、同一之物，不是通過描述，一般而言不是通過諸種概念而被理解或被傳達的。它只能被直觀。這樣一種直觀是一切哲學的工具。——但這種直觀不是某種感性直觀，而是某種理智直觀；其對象不是客觀之物或主觀之物，而是絕對同一之物（後者在其自身既非主觀之物，亦非客觀之物）。這種直觀本身僅僅是一種內心中的直觀，它為了其自身，不能再變成客觀的了：只有通過第二種直觀，它才能變成客觀的。這第二種直觀是一種審美的直觀。」（《謝林全集》，卷2，第625頁） [17]直譯為「乘方」。——譯者注 [18]「接下來的各個冪（Potenzen）貫通了哲學的對象，以便產生自我意識的整個大廈。——在自我意識的行為中，那絕對同一之物才分離開，自我意識的這種行為正是一般自我直觀的某種行為。……在第一種行為中，那絕對同一之物才同時成為主體和客體……第二種直觀是這樣一種直觀，由於它，自我才直觀到了在它的活動的客觀方面被設置下來的那種規定性，這客觀方面發生於感受（Empfindung）之中。在這種直觀中，自我成了對於其自身而言的客體，因為在先行的客體與主體中，它僅僅對於哲學家而言才存在。——在第三種自我直觀中，自我也作為感受者而成為自身的客體，這就是說，此前的主觀之物在自我中也被放到客觀之物的行列了；因而自我中的一切如今都成了客觀的，或者說，自我完全是客觀的了，而且作為客觀的，同時成為主體和客體。」（《謝林全集》，卷2，第631頁） [19]比較第十九節，第2小節。 [20]此外還是某種發端？ [21]作為統一之原理，而且是同一性。 [22]參見《黑格爾全集》，卷1，第34頁起。 [23]由此才有《黑格爾全集》，卷1，第19頁起的那些話。（《黑格爾全集》，卷1，第295頁）——認識論。 [24]這裡有三個詞無法辨認。——編者注 [25]這裡有一個詞無法辨認。——編者注 [26]這裡有一個命題無法辨認。——編者注 [27]《黑格爾全集》，卷3，第143頁。 [28]《黑格爾全集》，卷4，第148頁。 [29]參見1926-1927年冬季學期關於托馬斯的論述。 [30]參見第十八節，第1小節。 [31]「Vorhaben」（計劃）或譯「先有」「先行居有」。——譯者注 [32]關於在接下來的兩列筆記中是否在進行某種概念上的對照，從手稿中無法判斷。在兩列筆記中間有一道垂直的分隔線。——編者注