德國觀念論與當前哲學的困境 · 第二十節 對絕對者之現實性的追問
1．關於未來與黑格爾進行某種爭辯的方式
由此就贏得了對絕對觀念論（absoluten Idealismus）之本質的一種展望，說得更清楚一點：體系在這裡如何成為了、也必須成為事情本身，因為絕對者就是脫離了與它所不是的那種事物的任何關聯的事物。但這種脫落（Ablösung）卻並未使得絕對者所不是的那種事物自為地與絕對者並列著，因為那樣的話，絕對者就還不是整體，而是使得它將它所不是者包括（einbegreift）在內，卻沒有在先前[？] 與其相等同。（「包括」不是以囊括[Umfassung]這種死的形式存在的，而是使之成為可能，並恰恰藉此賦予它以存在，並在這種賦予活動中認識到自身。）
而在這裡，有必要作一點一般性的評論，為的是在研究黑格爾和與其進行爭辯的時候，不要誤入討論的某個維度中去，那個維度與黑格爾對立，是最不合適的維度。因此需要考慮到的是，在貌似能在面對絕對者時，很輕巧隨便地就能使得我們自身的那種明顯的有限性失效的地方，這種爭辯恰恰是最嚴格的。因為每個人都在說，我們的知識只是一些零碎。我們不可如此狹隘地對待黑格爾，並認為他也不知道這一點。通過哲學運思本身！但我們也不要簡單地將歷史倒轉，並試圖以康德來駁斥他。康德根本不能對付黑格爾，但這一點根本就沒有顯出雙方的偉大。偉大之處恰恰在於他們兩個人都是不可替代的。
我們看到了：黑格爾——基督教的信仰、上帝概念。依據現在已顯露出來[？] 的理解——這種概念是一種泛神論（Pantheismus）。但這恰恰是人們在探討黑格爾的體系時可能有的最大的膚淺之處；這裡撇開下面這一點不管，即這個稱號僅僅是一個稱號，而且帶著原始神學的那種假形上學（Scheinmetaphysik）的整個的成問題之處。但也同樣不是庸俗意義上的「一神論」（Monotheismus）。雖然黑格爾總是在他的那個意義上為一神論辯護。
只是脫離了這種常見的提問方式，這些標籤——泛神論、一神論、一元論（Monismus）、多元論（Pluralismus）——是極為鬆散的，它們只能用於掩蓋對事情本身的理解上的不足。由下面這一點能看出什麼呢：泛-神論（Pan-theismus），這個稱號里的θεός（精神概念）[195]和πᾶν（總體性、絕對者），在黑格爾的絕對精神概念中恰恰成了問題？這個問題可能被教授們所經營的那樣一種哲學史領著繞開了諸種事情本身——但即便當慣用術語看起來可以將這個詞納入帳下的時候，我們也必須學會向本質之處推進。
黑格爾的思考越是激進，在整體地使得現實之物成為可能的意義上回到了真正的同一性上，他就越是不能藉此再次消除形上學的那種本質性的、最核心的耽擱（Versäumnis）；這種耽擱從古代以來，尤其是借笛卡爾和康德之手，以消極的方式規定了西方形上學：（1）對一般意義上的存在的追問，存在問題的制定；（2）但藉此還涉及了此在的形上學，亦即對如其本然的有限的主體性之存在狀態的追問。
雖然有限性在形式的意義上被克服了，這樣一來，這種追問就變得很多餘了；但這種追問不過是被推延了而已，而且通過這種推延，便被激化和推入絕對者之中去了。
依照黑格爾的下面這種基本意圖，這種絕對者恰恰與知性所得出的那種總體性理念（Idee der Totalität）的單純設置形成了對立：絕對的同一性是一種實在的總體性，這就是說，如其本然的絕對者之現實性乃是決定性因素。但由此一來，還是帶來了對與其他任何存在者絕對區別開來的這種突出的存在者[196]的存在方式的追問，而且這種存在者恰恰將一切其他的存在者規定為現實之物。[197]絕對者之存在的問題：不在於它是否「存在」（對於黑格爾和謝林而言，它的存在是毫無疑問的[198]），而是更原初的問題，即「存在」在這裡應當說出什麼意思，亦即這種存在是否以及能否成為一個絕對的概念。[199]
2．作為絕對當前（absolute Gegenwart）的永恆
對現實之物的現實性、對絕對精神的規定，乃是——看起來很地道——從絕對精神的那種特殊的存在中汲取的：使他物成為可能的因素（Ermöglichung），而且是絕對的因素——這種因素絕對在其本身那裡，因此也絕對[200]是其本身，永恆，亦即「絕對的當前」，持存的現在（nunc stans）；「精神……是永恆的」[201]，並不隸屬於時間。「但永恆概念必定不可按照否定的方式如此這般理解，理解成抽離了時間，仿佛它在時間之外同樣實存著；反正不能在永恆在時間之後到來的意義上來理解：那樣永恆就被弄成未來、弄成時間的一個環節了。」[202]
黑格爾在這裡阻止永恆被理解為「抽離了時間」，那對他而言不過意味著——他這樣看很有道理——永恆被當作時間旁邊和之後的某種東西；永恆（在其絕對性中[203]）毋寧從自身中釋放出時間，而本身又沒有在時間中被扯碎。
永恆不可以在黑格爾提到的那種意義上被「抽象地」「片面地」理解；但這樣一來，根本就沒有觸及關鍵性問題，即一般永恆可以如何被把握，是否依照黑格爾看來的那種真正的永恆概念並非來源於時間，而且並非這樣便泄露出它的有限性。永恆「起源」於時間：不是在執行抽象（Abstraktion）的意義上（即我們在贏獲這個概念時必須這樣做），而是這個概念本身就是如此。
據此來看，「絕對的當前」就意味著：（1）「當前」：當前就是一種時間規定。它是否比未來更少地是時間的一個環節？[204]——但永恆不等於「當前」，而是「絕對的當前」。而且首要的問題是：那是作為現在（Jetzt），還是作為現前化（Gegenwärtigung），還是作為某物之在場（Anwesenheit-von）的當前？三種根本不同的現象。[205]（2）「絕對」：當我說「絕對」的時候，它是否就失去了這種特徵？「絕對」在這裡意味著什麼？依據那種慣常的解釋，即將「永恆」解釋成持存的現在（nunc stans）（流動的現在[nuns fluens]，時間-流，流[ῥοή]）：堅立的、持留的、持久的，即在每一個現在那裡都是其本身，而且只是其本身的那個現在。但人們可不可以說：這個永恆概念還是很接近於永恆性（sempiternitas）、總是（Immer）、持續（Dauer）？
黑格爾會說，持續（Dauer）不過是對時間的某種相對的揚棄活動罷了：只是進一步（weiter）持續罷了；永恆是無限的（unendliche）持續。因而還是持續，只不過方式更尖銳罷了：無限地，亦即絕對地。對於黑格爾而言，這意味著：在自身內反思過的，回到自身之內並保持在自身那裡；這就是說，如果是真正的當前，那便是從過去和未來回到當前。「永恆不是將要存在，也不是曾經存在過。」[206]永恆作為絕對的當前而「存在」。（[207]存在在這裡意味著什麼？——古代！）
但這種絕對者理念（Idee des Absoluten）的情形如何？我們知道，它是被汲取自那種從形式-邏輯上來理解的主客關聯結構（Struktur der Subjekt-Objekt-Beziehung），並作為綜合而被贏獲的。它同樣來源於如其本然的有限性。我們探討過的仍然是永恆與時間這兩個概念的整體關聯，而不是時間本身的整體關聯。是，也不是（Ja und nein）！無論如何，對絕對者的追問以及對絕對觀念論之可能性的追問，都在這些核心的、到處都在強化地起作用的規定的方向上，激化著自身。我們還是必須更明確地追問一下，那樣一來我們是否就像處在時間之中一樣，處在永恆之現實性（Wirklichkeit der Ewigkeit）之中了。[208]甚至要追問一下，如果說在時間終結之處，它阻止人們說它「存在」的話，那麼我們還可不可以說永恆「存在」。——「存在」與有限性。
我們也不可以認為，這樣就駁斥了黑格爾和絕對觀念論。要真正在哲學上進行駁斥，要恰好對黑格爾進行駁斥，有一件事情是獨特的：面對對方而平復下來（sich dagegen legen），為的是讓問題的最內在的力量恰恰作為哲學上的力量而起作用。而這樣一來，我們就必須聯繫我們對永恆概念起源於時間的那種提示，思索一下黑格爾立即和首先會對我們提出什麼樣的反駁：當你們從時間概念出發，說永恆概念基於它時，我的答覆是，時間在其概念中恰恰已經是永恆的了。時間，「不是任何一段時間，也不是現在，而是作為時間的時間，乃是它的概念，但這個概念本身就像一般的任何概念一樣，是永恆之物」[209]。
作為時間的時間是永恆之物。我們看到，儘管看得很模糊，正如人們想說的那樣，這裡有著一種詭辯的（sophistisches）[210]論證：不是從時間出發，而是作為「概念」的時間概念。（桌子產生於木頭。錯了，作為桌子的桌子根本不能產生於木頭。這裡所想到的，如其本然的本質，還不是木製的。）
然而這種論證不會擊中黑格爾，因為他的基本論題恰恰是，概念就是事情本身，而反過來說，任何一種存在者本身，在它的存在的本質中，都是「概念」。概念和現實不是並列的兩個事物；它們的統一恰恰是絕對觀念論的基本論題，而我們由此便看到了：對絕對者之現實性、存在者之存在的追問，不是很容易提出來的。甚至可以更進一步和更根本地說：如果絕對觀念論成為絕對哲學（absolute Philosophie），那麼它在其自身之中是絕對不可反駁的，因為否則的話反駁該從何處被取來呢？
這樣，與黑格爾、與絕對觀念論以及由此一來與西方形上學的爭辯，就（以肯定的方式）在一個完全隱秘的維度上推進，我們必定只有通過形上學問題深層次的制定（Ausarbeitung），才能創造出這個維度。（當人們讓自身被向此推進時，這種爭辯就能向此推進，這就是它內在的偉大之處。）
當今那些關於黑格爾的絮叨之語所呈現的一個值得注意的景象是：仿佛人們以肯定的方式，將他拿來作為對黑格爾主義的更新（「黑格爾的復興」），此外自然也就批判了某種事物；仿佛人們圍繞著他在做一些修改，在改進他，或者將不合用的東西剔除，就好像對待一件舊外套一樣，人們出於敬意，沒敢將它扔到破布堆里去。當今哲學的無根性，在任何地方都不如在平日裡極為響亮的那些關於黑格爾的廣泛的閒談中那麼清晰可見。
3．《精神現象學》的地位
這項考察的意圖在於，從一開始就使我們做好準備，以解釋核心著作和理解整個問題格局。（絕對精神、絕對的現實性、永恆、概念與現實之物。）
在擔任私人講師的沉默期，黑格爾的第一部著作《精神現象學》孕育成熟，完成於1806年。然而它還是具有某種「克制的騷動」的因素，不是在神秘莫測的意義上，而是由於巨大的激昂奮發氣息，由於直率，在塑形的時候甚至近乎狂怒（Raserei）。在我們迄今為止聽到的東西（絕對觀念論，理性本身的自我呈現）之後，它的反面突然出現了。在《精神現象學》中，哲學的本質進程回到了其自身。這是如何做到的？難道哲學不在其本身那裡了嗎？的確，日常的此在對於哲學而言並非外在的和陌生的（fremd），然而卻是被異化了的（entfremdet）。因此，這種此在必定是在哲學那裡才得到規定，而且遵循著一條被奠基於此在與哲學之本質之中的道路。
因而事情無關乎一種入門（Propädeutik）和日常意義上的某種哲學導論。但哲學回到其本身的這條道路首先並非關於各種方法的思索的大雜燴，就像從前在某種哲學據說要形成的時候，人們必定要做的那樣。黑格爾希望藉助於一些綱領性的命題和對未來的各種任務的劃分，使自己進入哲學。他已經完全站在哲學中了，這就是說，他事先在他的耶拿時期已經將哲學制定好了（《耶拿邏輯學》）。他的所有講座的首要主題總是：邏輯學與形上學，哲學的全部知識（totam philosophiae scientiam）。關於這種工作方式，我們多年以來有了更具體的概念。
在海德堡科學院的贊助之下，1915年由埃倫貝格（Ehrenberg）和林克（Link）從保存於柏林的國家圖書館中的黑格爾遺稿中編輯出一份黑格爾手稿，這份手稿探討了邏輯學、形上學和自然哲學等內容。可以參見《黑格爾的第一個體系》（Hegels erstes System），海德堡，1915年。這個版本值得褒揚，但仍然很膚淺，在導論方面也沒有切中要害。在一些年前，拉松（G. Lasson）這位成果卓著的黑格爾研究家，重新編輯了這份手稿，並給文本附上了一份批判性的參考材料。標題是：《耶拿邏輯學、形上學與自然哲學》，邁納爾出版社（Meiner Verlag），1923年。（對這項工作應加以讚揚；就像[他寫過的]所有導論一樣，該書的導論寬泛而絮叨，在哲學上沒什麼用處。）
內容本身屬於我們在哲學——不僅是黑格爾哲學，而且包括一般哲學——中居有的東西當中最艱巨的部分；一切都還行進在途中：在工作中間冒出來的一些措辭，常常是最切中肯綮的，然後又重新被編織到那自行推進和自我支持著的思想之中了。
邏輯學和形上學依然分離[？]，但雙方都已不再是傳統的任何形式[211]了，儘管康德和亞里士多德在這裡產生了極強的影響。
解釋的困難之處。這裡不必著手說明這些難處。這不過證明，正面的工作已經在進行了。然而卻是精神現象學！是如何關聯在一起的呢？的確，黑格爾沒有像大多數人那樣展開工作，沒有像19世紀一位有名望的學者的典型處理方式那樣，自發地在書信中暴露心跡：我接下來必須再寫一部書，但我還沒有任何主題。
黑格爾通過講述一條哲學之路才抵達自身，這事起初看起來很令人驚訝。因為這恰好與他要求的相矛盾：在總體上敘述絕對理性。然而恰恰是這項任務，而不是別的任何任務，迫使他完成「精神現象學」這個標題下必須完成的東西。
敘述絕對精神本身的實現，這意味著什麼呢？這絕不亞於有限的、進行哲學運思的人的理性設身處地地為絕對理性著想，並將自身表現為絕對理性。這事是如何開始的？很明顯，有限理性不能搖身一變成為無限理性，不能通過任何戲法或在某種權力命令的基礎上冒充為無限理性。
絕對理性表現在絕對觀念論之中；當這種絕對觀念論嚴肅地對待其自身，將其自身當作本質之物時，恰恰必須將一切都置於下面這個基點之上，即它在其必然性之中的自我奠基與塑造明白易懂。有限主體必須打開並保障絕對精神能在其中活動與存在的那個維度。
或者像黑格爾所說的那樣：絕對的認識（Die absolute Erkenntnis）必須「產生出科學的要素」[212]，即絕對知識（das absolute Wissen）運行於其中的那種以太（Aether）。由此，絕對知識應穿越一條漫長的道路前行。絕對知識的這個要素最初在有限的自然意識看來是隱藏著的；而且它是通過突破那條通往它的道路上的一個個層次而獲得的。（現象學與邏輯學的區別：看起來是同一個，然而不是。）
這條道路不是隨隨便便的哪一條道路，而是通過絕對知識本身所是者而呈現出來的。絕對知識之所以是「絕對的」，乃是因為它在三重意義上在自身中揚棄了一些相對的（relativen）形式與層面。這些形式與層面本身就是精神的（意識的）一些形態（Gestalten），這些形態是精神在其來到其自身的過程中（Zu-sich-selbst-Kommen）穿越而來的，也在這個過程中變現了自身、ψαίνεσθαι[自行顯現]、露面、顯現了。由此，黑格爾才將精神之諸形態的這種穿越著的、進行著把握的[？] 披露過程（Zur-Erscheinung-Bringen）稱作：精神現象學。（精神的這些顯現——精神現象學——應當從它們那種總是很本己的本質方面，亦即在它們的層級整體關聯[Stufenzusammenhang]與形態變遷[Gestaltwandel]中被把握，它們的邏各斯[λόγος]應當被敘述。）
但這還沒說清現象學的整個概念：「我們日常的知識只是將它所知道的對象呈現出來，卻沒有同時將自身、亦即將知識本身呈現出來。但在知識中已有的整體（Das Ganze）不僅僅是對象，它也是自我，這個自我進行著認知，並將我與對象相互關聯起來：意識。」[213]意識在知識中存在；知識不僅僅是被意識到的事物本身（物）。
在哲學中，知識的諸規定（Bestimmungen）並非片面地被當作物的規定，而是也被當作知識的規定，被當作客觀且主觀的規定，亦即被當作客體與主體之間的一些特定種類的相互關聯。作為精神的主體，如果在其與一個存在著的對象的關係中來看的話，就意味著意識；如此這般的精神正是顯現著的（erscheinende）、似乎以某種方式從自身中走出來的那種精神。「大體上，意識依照一般對象的差異而具有三個層面。」[214]對象：（1）與自我對立的客體，（2）自我本身，（3）「某種對象性的事物，它在同等程度上歸屬於自我」[215]。這些規定是「意識本身的一些環節」[216]。由此，意識就是：（1）一般意識，（2）自我意識，（3）理性。精神現象學的三個，或者更準確地說，四個層面：意識、自我意識、理性，——精神。（這種配置所產生的不是一套關於認識的理論，[ 而是對]精神之整體[的敘述]：道德、法權[Recht]、自然、藝術、宗教；完全是很具體地出自他的那個時代，又超出了那個時代之外。）精神的本己的形式是絕對知識。在絕對知識中，精神本身準備好了它的絕對真理的純粹的要素，這就意味著同時也準備好了現實性。意識：（a）感性的，（b）知覺的，（c）知性的。自我意識：自我在這裡直觀其本身；自我=自我，自我是自我。理性：是意識與自我意識的，或者關於對象的知識與關於自身的知識的最高的統一。——確定性（Gewißheit）：（1）它的諸種規定是對象性的，（2）它們在同等程度上是主體性的規定。但並非單純的主觀確定性，而同樣是真理。真理等於確定性與存在（對象性）的統一。[217]確定性（笛卡爾：思維之物[res cogitans]、自我[ego]）與存在（ens）的統一。知識在其中被意識到了的那種知識；正如費希特的知識學一樣，然而還不止如此！主體-客體結構在雙方都存在。當絕對精神如此這般了解自身時，它首先是直接在下面這種事物中了解自身的，即在一般意義上屬於它的事物，絕對知識在其直接性中、在其本身之普遍的不確定性（Unbestimmtheit）與空洞性之中所取得的要素。如今才看清了真正的任務之所在：在它自己的總體性中發展和規定其本身（而且後者如今純粹保持在自己的要素中）。這就意味著：存在（ens）、自我（ego）以及二者之統一所具有的規定。因而它的絕對內容本身的總體性是三重的（以三重的方式被劃分，同時也是一種兩重的劃分）。——（自在的、自為的和自在自為的純粹絕對精神[reinen absoluten Geistes]的這種絕對的展開，乃是理性關於理性的絕對知識——邏各斯[λόγος]、「邏輯學」、邏輯科學。並非關於絕對理性的科學，而是絕對的科學，這種科學作為被制定好了的絕對知識，就是理性本身。）
通過闡明邏輯學之整體的這種雙重劃分——一種前概念（Vorbegriff）。[218]邏輯學——絕對邏各斯（λόγος）、理性的絕對自我認識。
由此看來，這不是某種，比如說，康德意義上的邏輯學：我們稱邏輯學是「關於知性與理性的一般必然性規律[諸判斷、概念、推理]，或者換言之，關於一般思維的單純形式的科學」。[219]甚或像沃爾夫（Wolff）在他的邏輯學中所說的那樣：這一哲學的部分，關係到在認識真理與避免錯誤之中的認識機能的作用，被說成是邏輯的東西，正是我們定義為在認識真理之中引導科學的認知機能（Ea philosophiae pars, quae usum facultatis cognoscitivae in cognoscenda veritate ac vitando errore tradit, Logica dicitur:quam adeo definimus per scientiam dirigendi facultatem cognoscitivam in cognoscenda veritate）。[220]這種「邏輯學」發展成了黑格爾本身在「導論」中尖銳抨擊過的那種胡說八道。「如果說邏輯學自亞里士多德以來不曾有任何改變……由此毋寧應該得出這樣的推論，即它特別需要來一場徹底的改寫；因為精神在兩千年里的進展必定在其本身之中對於它的思維以及它的實質有了某種更高的意識。」[221]
但是如果我們不像這樣來理解「邏輯學」，黑格爾劃分客觀邏輯與主觀邏輯的做法就恰恰顯得很突出了。在邏輯學本身中呈現自身的那種理性，恰恰不是客體與主體之間保持不變的那種二元對立。邏輯科學恰恰不能僅僅涉及這種主客關聯（Subjekt-Objekt-Beziehung），因為那樣的話，它最多只是先驗邏輯學（反思哲學）。客觀邏輯：關於客體的邏輯；在理性的諸種規定中，這屬於如其本然的客體（Objekte als solchem）之列。主觀邏輯：關於主體的邏輯；在理性的諸種規定中，這屬於如其本然的主體性（Subjektivität als solcher）之列。
這裡恰恰遺漏了關鍵的因素：綜合。只要我們不能假定黑格爾恰恰在處理他最本己的哲學任務時又墮回反思哲學的舊立場上去了，我們就必須換一種方式來理解「客觀邏輯」和「主觀邏輯」這些名稱。「主觀」並不是費希特和康德式的自我的那種意義上的，而恰恰是更高的主體概念那個意義上的：作為精神的主體（關於概念的學說：在主體-客體中理解其自身，並將其自身理解為主題-客體，這就是說，主體和客體這些因素恰恰處在同一性之中。克服概念。概念是絕對精神本身真正地來到其自身[Zu-sich-selbst-Kommen]。概念[λόγος]就是自由。請注意：這裡完全清楚的是，普通邏輯學的那些最基本的術語，在黑格爾這裡獲得了一種全新的含義——受到絕對觀念論的問題格局的規定）。主觀邏輯：作為對如其本然的理性之絕對性的絕對知識。因此，主觀邏輯是作為結束性的合題、而不是作為反題而存在的。
依此看來，也要換一種方式來看待「客觀邏輯」這個標題。如果說「主體」不等於「自我」（與形式），那麼「客體」「客觀的」也就不等於與主體對立者，而是等於與絕對主體性相區別的事物。絕對主體性是合題；它才將一切收回到主體中。它所收回的東西，卻正是傳統意義上屹立不動的那種主客關聯。作為物（廣延之物[res extensa]）的客體和作為面前碰到的進行思索的物（思維之物[res cogitans]）的主體雙方在它們形成的反題中，最初都是作為直接的意識和直接的反思中的客觀之物而存在的。但如果客觀邏輯不在這個意義上被理解，我們就看到，它本身必定由兩個部分組成，而且涉及存在者（ens）與自我（ego）。只要客觀邏輯由兩個部分組成，整個邏輯學最後就由三個部分組成：存在邏輯、本質邏輯、概念邏輯。（本質邏輯：「本質」——存在在其中自行反思——的意思也不同於傳統意義上的「概念」。本質是「存在的真理」[222]，它在對存在的思索中表明自身是基礎、是「背景」、是「已成者」[Gewesene, τὸτίἦν εἶναι[223]]，但似乎還是康德意義上的。存在與概念之間的中介。[224]）黑格爾現在也完全明確地談論這個原初的和絕對的邏輯學概念與歷史上流傳下來的形上學之間的關係了。「由此，客觀邏輯毋寧代替了從前的形上學，作為形上學的科學大廈過去是超於世界之外的，只應通過思想來營建。——如果我們回顧一下這門科學之發展的最近的形態，那麼首先直接就是存在論，客觀邏輯代替了存在論，形上學的這個部分應當涉及的是一般Ens（存在）的本性；Ens（存在）在自身中既包含存在，也包含本質，對於兩者的區別，我們的語言還有幸留存了不同的表達方式。——但這樣的話，客觀邏輯在自身中也就包含了其餘的形上學，因為後者試圖以一些純粹的思想形式去把握那些特殊的基質（Substrate）、最初取自於表象的那些基質（靈魂、世界、上帝），而且思的諸種規定構成了這種考察方式的本質因素。」[225]
通過精神現象學，絕對精神的維度——自知的知識（das sich selbst wissende Wissen）——被贏獲了。問題在於：是什麼知道這種自知的知識，這種關於知識的知識？並非在世界中或在存在者之中碰到的這個或那個東西，而是這種自知的知識成了哲學的事情：（1）直接意識到的事物（unmittelbar Bewußten）和可知者（存在）的內在的可能性，（2）鑒於如其本然的知識的內在的可能性來看待的這種直接意識到的事物和可知者（存在），（3）意識到的事物與知識之間的關係的內在的可能性。歸屬於如其本然的絕對現實之物之現實性的種種事物之整體，使得現實之物成為可能的那種內在的可能性之整體。
這種絕對知識應當表現自身，不是表現為一堆知識，而是絕對被知之物（absolut Gewußte）在其自身之內就被關聯到絕對理性本身之上了。看起來在個別事物上具備的東西，在其自身之內就被涵括到體系的整體之中去了，而且只有在這種涵括之下，才成為其所是。
換言之，在絕對理性的絕對知識內容（Wissensgehaltes）內部，或者這樣說也可以，在它的現實性之整體內部，任何絕對被知之物本身都是絕對的；知識的任何開端（Anfang）都是終點（Ende），反之亦然。那麼在這個直接性的範圍（Sphäre Unmittelbarkeit）內，應當如何和到何處去尋覓開端呢？
4．開端問題
開端問題重又浮現出來，而且越發尖銳了。在絕對者中，從何處開端？到處都可以，還是無處可以？然而必然是在絕對者那裡。但如果在絕對者那裡，那就已經達到了絕對者，也就沒有任何開端了，就已經達到了終點。這個開端問題值得注意。諸種特殊科學的情形與此相反！
這個開端問題對於哲學而言是必要的嗎？既是又不是。
（1）它是必要的，如果哲學的認識自身作為理想，將絕對的確定性設定下來了的話，就像在笛卡爾那裡發生過的那樣；因為這種確定性位於由進行奠基的以及被奠基了的諸種認識所構成的一個確定的秩序和序列之中。
（2）這個必要的問題變得愈發緊迫，如果這種確定性的理念畸變（auswächst）為體系的理念的話——首先是在形式的意義上，即可知之物的整體走入了這種奠基整體關聯（Begründungszusammenhang）之中。
（3）開端問題走到最緊迫也最困難的地步，如果這種確定性和這個體系在本質上也被調製為對絕對者的絕對認識。
恰恰因為絕對的認識是整體，而且作為整體而存在，它才與眾不同地提出了開端的問題。因此黑格爾在他從事真正主題性探討的邏輯學中先行從事這樣一種考察，就並不奇怪了，這種考察的標題是：「科學必須由何處開端？」[226]「科學」=邏輯科學。
黑格爾在這個考察的導論部分指出，只有「在新近的一些時代（neueren Zeiten）」，意識才產生，一個困難之處在於尋找哲學的開端。黑格爾沒有觸及這一事實的根據。
為了認清這個開端的問題，有必要澄清一下開端在這裡是什麼意思。[227]這個表達是多義的：（1）某種事物由以開始者；（2）某種事物照事情本身來看奠基於其中者，它規定了（1）；（3）某種事物在其開始時萌芽於其中者（萌芽——起點）；（4）作為開端活動本身之實行的開端。
要充分地探討開端問題，就必須追問一下這四個方向。黑格爾——最初——只知道開端這個概念有雙重含義：（1）一切事物的客觀的開端（參照（2）），（2）主觀的開端，即導入講座的那種方式（參照（4））。
哲學的開端。第一層：這個客觀的開端（原理）：直接之物（das Unmittelbare）（水、一、奴斯[Nus]、理念、實體、單子，——但也包括：思、直觀、自我），任何一種特定的內容，其他的事物從這種內容出發，在這種內容之中才成為其所是，或者更準確地說，才在其所是者之中規定其自身。第二層：導入講座、敘述的那種方式；作為某種純粹主觀之物，至於內容則無所謂——審美的、實踐-教育的種種考量與意圖。
與此相反，在方法具有根本重要性的地方，亦即不是單純外在的技術的地方，主觀的作為就成了客觀真理的一個本質性要素；依此看來，原理（客觀的開端）也必須成為整體由以被導入的東西。原理=思之進程中第一位的東西。
那麼現在邏輯的開算、邏輯學的開端的情形如何？它必須「在自由地自為存在著的思的要素中」[228]被製成。但只要這個要素本身不是直接在質樸的意識中現成就有了，而是只有在精神現象學之路上才被贏獲，這個要素才被中介了（vermittelt）；這樣看來，邏輯學的開端不是任何直接的開端。這樣看來，這個「要素」——意識之最終的和絕對的真理——就已經是結果了。「在這個意義上，邏輯學將顯現著的精神的科學（die Wissenschaft des erscheinenden Geistes）作為其預設（Voraussetzung）了。」[229]開端，哲學運思由以開始者。邏輯學本身是純粹的知識；它只接納在這個純粹的要素中現成存在者；一切的反思和意見（Meinungen）都被撇開到一邊了。「純粹的知識，在這種統一性中聚合起來，揚棄了與某個他者和中介的一切關聯；它是無差別之物；這種無差別之物本身因此便停止成為知識了；它只是現成存在的簡單的直接性。」[230]
作為原理，簡單的直接性就是純存在（das reine Sein）。但開端活動同時也應當屬於開端之列，是直接存在（das Unmittelbarsein），亦即純粹自為之思的開端活動。「只有決斷（Entschluß）現成存在著，人們也可以將這決斷看作一種任意（Willkür），即有人願意如此這般看待思。」[231]（決斷與開算。絕對者存在的方式[Das Wie des Absoluten]與決斷！決斷與決意[Entschlossenheit zu]——不是有限者中最有限的嗎？）
開端必須是絕對的，在這裡也即抽象的開端；它自身無需遵從任何別的東西：「它本身毋寧應當成為整個科學的根據」[232]。一種絕對的直接之物，直接之物本身，純存在。
在這個問題上，黑格爾指出，人們在近代以別的方式提出了開端問題；那種做法恰恰是由於考慮到，絕對-真的東西（das Absolut-Wahre）是結果。由此就會得出，開端最初是遠離絕對-真的東西的，而且還必須去追尋自己的結果。由此，開端就只能從一種在假定的和成問題的意義上為真的東西那裡開始了。人們很容易看出，這種觀點根本不在黑格爾的考慮之列。[233]絕對者只能以絕對的方式開始；絕對者的層面似乎也必須被贏獲（精神現象學！）。
然而黑格爾還是利用了一下關於開端的這種外在的看法，為的是在此展示出他自己的方法中的某種本質之處。在最後提到的那種開端那裡的情形是：暫時找到一個起點，然後恰好就是本質性的「進展」了。然而對於黑格爾而言很明顯的是：在開端之中也有了某種進展活動了。這種邏輯上的進展活動一般有什麼含義？
黑格爾贊同這樣的一種洞見，即這種進展活動只能是一種向根據的回溯。然而這樣一來就抓不住邏輯學的整個進程了。因為根據在某種意義上就是結果，而且因此第一步的東西也就已經是根據了。「進展並不在於僅僅推導出某個他者，或者過渡到某個真正的他者之中去。」[234]開端者應當、也可以不在進展過程中消失和被拋掉。進展本身就是開端的某種進一步的規定。
現在人們可能會說：如果這樣從直接之物、從存在開端了，這卻還不是任何絕對的開端；這是從這個確定之物（Bestimmten）、亦即直接之物進行的開端；絕對的開端真正說來只能是那從開端本身開端者。
黑格爾證明，那樣我們就會被引向下面的做法，即在開端之處設置對絕對者最純粹、最抽象的定義：同一性（A=A）與非同一性（A=B）的同一[235]。對開端觀念的分析最終卻也引向了已經說過的那種直接性：純存在。（開端活動，思，這事情本身：三重性。但如其本然的直接被思者也引向了這種三重性：純存在。——據說在核心處已經直接看出了整個邊緣，但也只是作為這種邊緣，絕對的空無[Leere]；在思的時候將這整個邊緣設置到運動之中，那就是：「無」[ Nichts]。）
「但哲學的一個原初的開端卻不可能默默無聞，這開端在近代聲名遠揚，以自我開端。」[236]對於這個開端而言的雙重需求：（1）所有隨後的事物都必須被從第一個真的事物（dem ersten Wahren）中推導出來（deductio）。（2）第一個真的事物必須是一種已知的、直接確定的事物。這個開端不是偶然的。因為自我，直接的自我意識：（a）是直接之物，（b）在某種更高的意義上是已知之物。自我=對自己本身的簡單的確定性。（不確定的直接之物——同時又帶有確定性和中介。）
但自我同時也是一種具體之物。如果純粹的自我受到挑戰，那就沒有任何直接之物了。理智直觀：本身是一個任意的立場（Standpunkt），是我們碰見的一種意識狀態。只是沒有考慮到：那並不僅僅是如其本然的內心事物，而是關乎作為思中之此在（Dasein im Denken）的這個事物。但理智直觀所揭示的，本身最初僅僅是一種直接之物，絕對者並未被設定為在思著的知識（邏輯學）中應當絕對被意識到的東西。它甚至是對中介活動與從事證明的、外在的反思的強有力的駁回。但它說出的東西，具體之物，恰恰包含了如其本然地在邏輯學的進程中應當進入知識範圍和被意識到的所有規定。「然而正如已經說明過的，對這種事物[具體之物]的說出和敘述卻是一種中介著的運動，這種運動從諸規定中的一種開端，進展到另一種規定，此時後一種規定也回溯到了第一種規定；——這種運動也不可以是任意的或斷言式的。從那由此在這種敘述中被開啟的事物中而來的，並不是具體之物本身，而僅僅是簡單的直接之物，那種運動就是從後者出發的。此外，要是把開端設定在某個具體之物上，那就缺乏一種證明，這種證明正是在那個具體之物中包含的種種規定之間的結合所需要的。——因而如果說位於對絕對者或永恆者或上帝的表達中（而且上帝被假定為具有成為開端這種無可爭議的權利），如果說位於對它們的直觀或思考中的東西要多於純存在，那麼位於那裡的東西以思想的方式，而不是以表象的方式進入知識之中，是後來才出現（hervortreten）的；據說位於那裡的東西自由發展，極其豐富，那麼最初進入知識中的那個規定就是一種簡單之物；因為只有在簡單之物中，才不會有多於純粹開端的東西；只有直接之物是簡單的，因為只有在直接之物中，從一種事物到另一種事物進展的情形才尚未發生。由此在對絕對者或上帝的表象活動的種種更豐富的形式中，應當就存在所說出或包含的話，在開端之處卻僅僅是空洞的語詞（leeres Wort），僅僅是存在；簡單之物通常沒有任何進一步的含義，這種空洞之物因而就絕對地成了哲學的開端。」[237]
絕對知識知曉一切現實之物之現實性；這種知識不僅僅面對著知識，還面對著現實之物的現實性本身。絕對知識是真理之整體。真理和現實性在絕對觀念論中為一。
在邏輯學中對絕對觀念論的完整的、體系性的敘述必定由此達到其目標。而這樣一來，必定產生一種在根本的方面更為激進的概念，即絕對的理念概念（der absolute Begriff der Idee）。
概念邏輯。令人驚訝的是：「概念」。現在來看第三個部分，整部邏輯學都以這個部分為中心，標題是：「理念」。我們嘗試一下通過對黑格爾的理念觀進行某種解釋，結算性地（abschließend）將絕對觀念論帶到眼前來。
一種雙重結構：（1）理念，（2）絕對理念。——論題：理念是充分適當的概念，是如其本然的真的事物（das Wahre）；「或者說某種事物只有當它是理念時，才具備真理」[238]。黑格爾簡要地提了先前的種種「理念」概念：「表象」（它沒有關於事情的任何「理念」）、概念、理性概念。「理性概念也是一個比較笨拙的表達；因為概念一般而言就是比較理性之物。」[239]更多地、而且首先「要拋棄的是對理念的那樣一種評價，依照那種評價，理念被當作單純的非現實之物」[240]，因為據說它僅僅是一些觀念。某種單純主觀之物，在那裡，偶然冒出來的東西和現象地位相當；值得注意的是這樣一種誤解，即恰恰因為理念不含有在存在的和偶然的事物那裡還不完備的那種東西，它就沒有了現實性和有效性。與此相反，康德的如下看法很有道理：相比於經驗，理念是某種更高的事物。但它仍然是一些原型（Urbilder）：「某種彼岸」[241]，現實之物僅僅符合這種彼岸，它必須以此來衡量自身。
與此相反，應當說一般而言某種事物只有是理念（後者是概念與實在性的統一）時，才達到了其真正的現實性。
當黑格爾依此拒絕現實性與理念的分離時，人們想這樣來形容這件事情：他把理念帶入現實之物中去了。但這樣想就阻礙了理解。要是人們這樣來看待事情，那就證明舊的現實性概念和理念概念被保留了下來；兩個概念被緊急推到一起了，而這樣形成的整體似乎成了某種在現實之物中偶爾碰到的和現成存在的東西。
與此相反，一切都是從這個維度出發、從絕對者出發被理解的；並非有現實之物，在此之上和之中有諸種理念，而是一切現實之物都是絕對者的一種表現，是絕對者的一種外化活動，這就是說，一切現實之物都事先和本質上受到那三重性的規定。根本不是一開始——在自在狀態下——以相對的方式放置下來，在旁邊進行表象，而是我們如此這般從絕對理念出發看待與把握到的東西：「絕對理念本身就是存在，永不消失的生命，自知的真理，而且是一切真理。」[242]「自然和精神一般而言就是表現它的定在的不同方式；藝術和宗教是它們掌握自身和給出一種與自身相適合的定在的不同方式；哲學與藝術和宗教有著相同的內容和相同的目的；但哲學是掌握絕對理念的最高的方式，因為它的方式是最高的——概念。」[243]
這裡出現了某種本質之物：黑格爾越是以絕對知識為目標（邏輯學），哲學就越是遠離一切慣常意義上的科學。毋寧說，在知識之絕對性中表現出來的恰恰是，這種知識在自身中超出了庸俗的知識概念以及單純知性的「概念」概念。
5．哲學作為「它那個時代的」哲學
然而我們知道，黑格爾如此激烈地向絕對者突進，以至於絕對者的理念本身確乎只是將某種以特定的方式安排好的確定性理念進行的某種特定的絕對化，這種安排與對主體之主體性的某種本身深不可測的規定相配合。（而這是[基於]某種形上學的疏忽之上的：忽略了存在問題；不去追究那對於形上學的可能性極為關鍵的因素。）
我們同時也看到了，絕對現實性概念作為永恆（絕對的當前），它的根源在關鍵的方面是如何回溯到時間性之上去的。而且我們覺察到，黑格爾竭盡辛勞地討論針對有限性的那場鬥爭要從何處開端這個問題，艱辛備至。
這樣看來，人們可以認為，恰恰在這裡，對絕對觀念論進行根本性克服的種子必定是埋下了。但要朝著哪個方向去克服，在哪裡黑格爾哲學不再有效，黑格爾主義所進行的那種更新只是哲學學者們的一樁事了呢？還有，我們要朝著哪個方向致力於一種爭辯呢？然而同樣具有欺騙性的是這樣一種意見，即黑格爾哲學不再存在了，因為它不再被「鼓吹」了，這種意見就像是相信，只有當那個體系受到駁斥的時候，爭辯才發生。因為現在問題僅僅涉及，針對絕對觀念論而提出另一個立場，即有限性這個立場，並提出對立的論點。
爭辯並不發生於諸種體系之間，而是發生於此在本身的發生過程中。說得更清楚一點：絕對觀念論屬於我們自己的此在的歷史；與它的爭辯是此在與其本身的一場本質性的爭辯。而這場鬥爭對於當今的我們而言，其特別尖銳之處在於，首先要奮力贏獲（erkämpfen）[244]這場鬥爭（Kampf）；要針對人們以各種單純的意見與立場遊戲時的那種無所謂的態度，針對恰恰在有限性問題上產生出來的那種欺騙性（仿佛只要我們承認自己是有限的，只要有足夠多的動機和誘因促使我們這樣做，那麼這種有限性就達到了），而奮力贏獲這場鬥爭；要針對下面這種錯誤的看法而奮力贏獲這場鬥爭，即此在與其本身進行的這種爭辯是靈魂交戰和自己發獃。
在最後討論的那些問題上推進一步說：哲學的開端——不是任何問題！因為這開端恰恰是以有限的方式，亦即「隨意」的方式，來遵循有限性的；人們事實上就是從其站立的那個地方起步的。
但我們站在哪裡？還有，我們應當由何處開端？這兩個問題是並列地被提出和回答的，還是共屬一體的？而且是以這樣的方式共屬一體：當我們理解了我們應當由何處開端時，也就已經體驗到，而且恰恰如此才體驗到，我們站在哪裡？因而我們不是通過將我們的生活分劃開來而推敲出這個問題的，我們不是通過將所有可能的立場都召集起來而理解這個問題的——目標在於為我們自己指派一種可能的立場。
但由何處開端呢？由我們自己！我們是否脫離了這種奇怪的、被拋回我們自己的狀態？事實上我們只需通過在我們自己之中把握到如其本然的此在，就可以做到這一點。不是在那種總是想著將此在本不可以、也不能占據的東西強加給它的強迫之力中這樣做，而是在對此在本身的種種支撐力的信任之中這樣做。
但這就意味著：我們在盤算、把握和手法方面，必定將一切首要的東西都荒廢了；我們必須學會拒絕種種應景的、響亮的需求。只有讓事物靜靜地生長，才能收穫果實。
每一種哲學，只有當它成為它那個時代的哲學時，才能成其所是，這並不意味著它順從同時代人的種種微不足道的意志。哲學必須成為「它那個時代的」哲學，這意味著：它的存在必須正當其時。
* * *
[1]新的巨人之戰（Gigantomachia）！
[2]《純粹理性批判》，A235/B294。
[3]對本源的理智直觀（Intuitus intellectualis originarii），亦即「理智直觀」，絕對的認識。
[4]正好極為臨近他[費希特？]。
[5]費希特（Johann Gottlieb Fichte）：《論知識學或所謂哲學的概念》（Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie）（1794年，第二版1798年），收於《費希特全集》（Fichte's sämmtliche Werke），伊曼努爾·赫爾曼·費希特（譯者按：Immanuel Hermann Fichte是老費希特之子，也是一位哲學家）編，柏林，1845-1846年，卷1，第46頁。
[6]同上引。
[7]同上引，第48頁。
[8]這是一些抽象-形式的討論！（知識學與後來的「邏輯學」！）
[9]費希特：《論知識學或所謂哲學的概念》，收於《全集》，卷1，第43頁。
[10]比較同上書，第50、57頁。
[11]不等於：內容！雖然1794年的《基礎》很關鍵，它卻恰恰很容易誤導人。
[12]費希特這裡的「自我」並不一定等於你、我、他這一個個具體的人，而是表示一種從自身出發為事物奠基的機制，海德格爾在原文中寫成大寫的「Ich」，譯文中譯作「自我」，而對於具體的經驗性的「我」，海德格爾寫成小寫的「ich」，譯文中譯作「我」。但像「自我意識」（Selbstbewußtsein）一類詞組中的「自我」，則不屬此列，依然遵從通行譯法。下同。——譯者注
[13]去掉連字符之後一般譯作「本原行動」。——譯者注
[14]去掉連字符之後一般譯為「事實」「實際情況」。這裡強調的是，即便事實，也是一種作為的結果；但偏向於靜態，已經與那個作為相分離了。——譯者注
[15]貝格爾（Siegfried Berger）：《論費希特未出版的一種知識學》（Über eine unveröffentlichte Wissenschaftslehre J. G. Fichtes），馬堡，1918年，第15頁。（馬堡大學哲學博士論文，1918年10月1日，納托爾普[Natorp] 推薦。）
[16]請注意，這裡的「作為」是介詞，而前面那些用連字符組合起來的詞中的「作為」是名詞或動詞。——譯者注
[17]因此關鍵就在於，什麼被著手做了，又是如何被著手做的：作為-事實。
[18]費希特：《自然法權基礎》（Grundlage des Naturrechts），《全集》，卷3，第5頁。
[19]請注意，從第4點開始，海德格爾區分了日常的投開（通常叫作「規劃」，即作為人為建構的投開）和原初的投開（海德格爾叫作「預先投開」），後者是前者的前提。——譯者注
[20]哪一種明證性（Evidenz）？
[21]轉引自梅迪庫斯（Fritz Medicus）：《費希特生平》（Fichtes Leben），萊比錫，1914年，第58頁注。
[22]康德：《展示上帝之存在的唯一可能的證明根據》，收於《康德著作全集》，卷2，第73頁。
[23]康德：《純粹理性批判》，A598/B626。
[24]《展示上帝之存在的唯一可能的證明根據》，收於《康德著作全集》，卷2，第73頁。
[25]邏輯學中的「poni」（被設置），比較沃爾夫（Wolff）：《理性哲學或邏輯哲學》（Philosophia rationalis sive Logica），第406節。
[26]《展示上帝之存在的唯一可能的證明根據》，同上引。——但關於可以比較鮑姆加登（Baumgarten）那裡對posito的論述，關鍵是第34節及其後諸節關於ens的討論。
[27]去掉連字符的時候一般譯作「原理」。——譯者注
[28]可比較費希特：《全部知識學的基礎》，《全集》，卷1，第85-328頁，這裡的問題見第96頁注。——原注海德格爾手頭用的樣書是梅迪庫斯編的新版《基礎》，萊比錫：弗里茨·埃克哈特出版社，1911年。這個版本以第二個經過改進的版本（耶拿與萊比錫，1802年）為基礎。在頁碼方面，海德格爾採用的是新版本中由梅迪庫斯附帶給出的《全集》卷1中的頁碼。——編者注
[29]作為一個如此這般之物（但不是作為A）的被設置者。
[30]但以此並未被窮盡。
[31]去掉連字符後通常譯為「被表象」，海德格爾這裡利用了「表象」的詞源含義。——譯者注
[32]如果A「存在」——作為絕對位置的「存在」？亦即如果A是存在者，亦即作為A-存在（A-Sein）的A「是」A。
[33]當A=A時，同樣「自我是自我」。
[34]請注意：聯繫第七個分命題來看。
[35]然而條件是自我性（Ichheit）；在我的本質中的我自身。——自我是像一般條件這樣的事物的可能性。
[36]即指我實際上存在，我事實上存在。——譯者注
[37]舉動、作為——這種作為的特徵。
[38]這種行動本身作為設置活動，是一種說-是的活動（Ist-Sagen）。理解存在！由此必然需要給出規則！
[39]特徵——比較康德那裡關於一個作用因的因果性規律的論述，康德：《純粹理性批判》，A539/B567。
[40]舉動=作為作為-行動的作為（Tun=Tat als Tat-handlung）。——作為一個行動者的存在者之存在的本質（Wesen des Seins des Seienden als eines Handelnden）。
[41]並非簡單地是這個論題的內容，也是指被設置的方式（Wie gesetzt），亦即這種本質帶有的存在論問題（絕對無條件的原理——實際上作為根本問題）。
[42]此處及下一處在「本質」後附以「不定式」的限定語，表示這兩處的「本質」均不應當作名詞，不應被理解為一個現成的存在者，它們是一種活動（wesen作動詞時往往出現在詩中，通常亦譯為「存在」，這裡可理解為成就某種本質的過程）。——譯者注
[43]費希特在此並非毫無理由地說到了「闡明」（《全集》，卷1，第97頁）。
[44]在——歸……所有（zu eigen）。——原注這裡的「歸……所有」遵從了通常德語的譯法，海德格爾強調的是「是……的本己之物、本己特徵」的含義，但如果依此譯成「是……本有的」或「是……本己的」則太生硬，故不取。——譯者注
[45]即關於現成存在著的經驗性的我，關於你、我、他等等這一個個具體之人的命題。——譯者注
[46]這樣一來，這本質就是它本身，正如另一個非自我的（nicht-ichliches）存在者從不與自己相同一一樣；與「自己」相同一——這根本不用說。
[47]它的可能性的根據就是作為「自我性」的它自身。
[48]為行文順暢計，下文中也將「wie」酌情譯作「方式」。——譯者注
[49]這裡和下文中，海德格爾為了闡明含義，利用了校對規則中刪掉間距的做法：在要彌合的縫隙（這裡即指「ist」和「nicht」兩詞中間的縫隙。——譯者按）的上面和下面都加上一個表示連接的弧線。——編者注
[50]這裡沒有上下雙弧線。但可以比較下面第三個步驟下對如下兩者的區分：（1）-A非是（istnicht）：A；（2）-A是：非A（nichtA）。——編者注編者這裡是要提醒讀者注意，這裡正文中的「nicht」和「A」沒有合併成一個詞，而在第三個步驟下，二者合二為一了。——譯者注
[51]可以從……中得到證明，可以追溯到……！
[52]或譯「意向內容」「意向相關項」。——譯者注
[53]「前-置」是按照字面意思翻譯「vor-stellendes」，去掉連字符之後通常譯為「表象」，海德格爾這裡依然是利用詞源結構來讓讀者看到，這裡的設置活動既是「表象」，也是「前-置」活動。——譯者注
[54]比較上面的第70頁。
[55]這三個命題的標點符號，原文如此。——譯者注
[56]費希特不清楚。
[57]而是將非我性（Nicht-Ichheit）一同保管下來！
[58]或譯「虛無」。——譯者注
[59]設置活動被設置者本身在設置活動中被設置者的方式（「著眼」）。
[60]有限性。
[61]Machtspruch，亦可譯作「絕對命令」。——譯者注
[62]見前面！
[63]不是被解釋者設置的。——在絕對的意義上被對立設置=虛無。
[64]頁邊有個問號。——譯者注
[65]海德格爾在這裡使用了如下符號：用「）（」表示「排斥」，又用「（）」表示「限制-進去」。——編者注
[66]海德格爾不經意地將「實在性」（Realität）錯寫成了「關係」（Relation）。可比較費希特：《全集》，卷1，第108頁。——編者注
[67]海德格爾自己在「etwas」（某種事物）之後附上對應的拉丁文。——譯者注
[68]解釋的方法。
[69]可比較前面的第54頁。——編者注
[70]《對形上學認識之諸第一原則的一種新探討》，收於《康德邏輯學與形上學短篇著作集》（Immanuel Kants Kleinere Schriften zur Logik und Metaphysik），第二版，弗蘭德（Karl Vorländer）編，第一部分：1755-1765年著作，萊比錫，1905年，第11頁。
[71]同上引，第12頁。
[72]可比較作者的《論根據的本質》，《紀念胡塞爾》（《哲學與現象學研究年鑑》增冊），哈勒，1929年。
[73]《第一哲學或存在論》（Philosophia prima sive Ontologia），第56節，法蘭克福/萊比錫，1736年，第39頁。
[74]它已為主語和謂語被預先確定下來了。
[75]需要注意的是，「反題」在本書中有時指和正題形成對立的反命題，有時還指正命題與反命題之間的對立，讀者需要根據語境進行鑑別。——譯者注
[76]比較講座的第一部分。
[77]但一般而言為什麼會有一個「判斷」（「S」→P）呢？
[78]對這種判斷的突出從何而來？——那種「針對」。這種形式每次都是對存在者而言的；這種存在者本身就像被附加給予（hinzugegeben）的一樣。這樣一來，這種被給予（Gegebenheit）本身——就像存在著一樣。
[79]自我——指的是作為自我（Ich）、作為陳述所針對的對象的我（mich）——……是。
[80]dilettantisch，亦譯「業餘的」「半瓶醋的」。——譯者注
[81]兩個表達方式的區別是：當我們把自我當作一個物時，使用第三人稱單數形式「ist」；當說話者以本己的方式成為自我時，使用第一人稱單數形式「bin」。但中譯文無法體現這一點。——譯者注
[82]請注意：這裡是關於自我的一個本質陳述。
[83]名詞。——譯者注
[84]在去掉連字符的情況下，通常譯作「表象」。——譯者注
[85]比較1928/1929年冬季學期初學者討論課的記錄：《康德的道德形上學奠基》。也可比較1927年夏季學期的《現象學基本問題》，馬堡大學1927年夏季學期，馮·赫爾曼（Friedrich-Wilhelm von Herrmann）編，《全集》，卷24，美茵河畔法蘭克福，1975年。
[86]「被投開的狀態」。
[87]比較前面的第110頁。
[88]比較前面的第30頁起。
[89]比較第11節b的增補（Beilage）；見下面第243頁起。
[90]這裡的中譯文實屬勉為其難，因為海德格爾將「Bewußtsein」（意識）拆分成兩部分，強調後半部分的「sein」（存在），中譯文只好另加「存在」二字。——譯者注
[91]那種可能的規定就是從這個自我中得來的。邏輯學在此。
[92]比較知識學的第一個導論（1797年），《全集》，卷1，第417頁起。
[93]通常在沒有連字符的情況下譯為「表象」，海德格爾這裡同樣是為了強調「vorstellen」（表象）一詞的詞源義。——譯者注
[94]該句子原文如此。——譯者注
[95]同上。——譯者注
[96][寫在一張附加的紙片上]：與米施在《哲學指南》（Philosophischen Anzeiger）上發表的批判的爭辯。
[97][寫在一張附加的紙片上]：第三節第二部分：對於這些段落、對於知識學（第五節！）、對於德國觀念論的根本意義。
[98]米施：《生命哲學與現象學——與海德格爾的一種爭辯》，發表於《哲學指南》，第三年度，1928/1929，第267-368頁。——編者註：海德格爾是依據單行本給出的頁碼。單行本的標題是《生命哲學與現象學——狄爾泰的路線與海德格爾和現象學之間的一種爭辯》，發表於弗里德里希·科亨（Friedrich Cohen），波恩，1930年，最近一次面世是第二版（1931年）未經修訂後的重版，見科學書業協會（Wissenschaftlichen Buchgesellschaft），達姆斯塔特，1967年。
[99]比較米施，同上書，第10頁。
[100]比較米施，同上書，第3頁起。
[101]米施，同上書，第5頁。
[102]米施，同上書，第6頁。
[103]米施，同上書，第3頁。
[104]米施，同上書，第6頁。
[105]去掉連字符時一般譯作「深淵」。——譯者注
[106]這裡有一個詞無法辨識。——編者注
[107]這裡有兩個詞無法辨識。——編者注
[108]「思辨的哲學」（卷1，第155頁），「人類知識理論」（卷1，第226頁）。——第三部分：實踐科學的基礎。
[109]去掉連字符時一般譯為「表象」。——譯者注
[110]致赫茨（Markus Herz）的信，1772年11月21日，收於：《康德著作集》，卡西勒（Ernst Cassirer）編，與科亨（Hermann Cohen）等人協作，柏林，1918年，卷9，第103頁；以及《康德著作全集》，卷10，第129頁。
[111]這裡的翻譯是勉強為之，「ent-」為「去掉」的意思，「stehen」為「立」的意思，海德格爾強調這兩部分的詞源含義，但兩者湊在一起在中文中就不通了，故譯文不採用直譯。——譯者注
[112]在多大的程度上？可以比較後面通過發展主導性的論題而得到的成果！——絕對的諸種可能性——極端的！固定下來，然後只需停在那裡不動！
[113]比較下面第159頁。
[114]當有某種絕對命令存在時，則是「必須」！
[115]去掉連字符時一般譯作「原因」。——譯者注
[116]中譯名參考了鄧曉芒譯本，見康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第71-72頁。——譯者注
[117]參見前面第155頁。
[118]似乎是作為我們在一旁註視到的客觀的、物性的（dinghaftes）交互關係；一種對於任何有理智的生物而言都存在的交互關係。
[119]自我（Ich）——受到（durch）……；於我而言（mir）——從何而來（von-her...）。
[120]這裡有一個詞無法辨認。——編者注
[121]在去掉連字符的情況下，該詞一般被譯作「表象」。——譯者注
[122]邏輯學與形上學。
[123]依據這裡的文意，下一句話中的兩個「非設置」應被合起來理解為一個動詞。——譯者注
[124]去掉連字符時一般譯作「對立」。——譯者注
[125]在去掉連字符的情況下一般譯作「原因」。——譯者注
[126]指前文中所說的那種超越活動。——譯者注
[127]存在論差異！
[128]施萊格爾：《刻畫與批判I》（Charakteristiken und Kritiken I）（1796-1801），艾希納（Hans Eichner）編輯並撰寫導論，收於：《批判版施萊格爾文集》（Kritische Friedrich-Schlegel Ausgabe），卷2，第198頁。——編者注
[129]《論某種哲學形式的可能性》（1794），《論作為哲學之原則的自我》（1795），《關於教條主義與批判主義的哲學書信》（1795），《闡明知識學的觀念論》（1796與1797）。
[130]1792年博士學位論文，（《舊約全書》），《以批判的和哲學的方式嘗試澄清有關人類之惡的最初根源的那些最古老的哲學運思》（Antiquissimi de prima malorum origine philosophematis explicandi tentamen criticum）。（神話！這裡還存在著事後掩蓋住早先已經達到的某種認識的做法。神話哲學。《論神話、歷史傳說與最古老世界的諸種哲學論斷》，1793年。）
[131]斯賓諾莎主義，謝林，普羅丁，浪漫派。
[132]關於對謝林的特性的描繪，[可以比較] 諾瓦利斯（Novalis）、弗里德里希·施萊格爾（Fr. Schlegel）、卡洛琳（Caroline）[ 那裡關於他的一些書信中的觀點]。
[133][ 自我之中的]「非我」。
[134]《論世界靈魂》，收於《謝林全集》（Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke），第一部分，斯圖加特與奧格斯堡，1856年起，卷2，第348頁。
[135]同上書，第349頁。
[136]《自然哲學體系第一綱要》，《謝林全集》，卷3，第161頁注1。
[137]比較謝林：《論世界靈魂》，《謝林全集》，卷2，第369頁：「重力之黑暗和光照之明朗才首先協同產生了生命之美的外觀，並完成了物（Ding），使之成為本己的實在之物（我們暫且這樣說）。——光照便是在自然之無所不在的中心（Centro）之處對生命的洞察；正如通過重力，諸物從外部來看為一，同樣，在光照中，它們在某個內部的中心點上統一起來了，並且因為光的那個焦點更完滿地、或者說更不完滿地處在它們本身之中，從而相互之間內在地臨現了（gegenwärtig）。」——編者注
[138]「自然哲學家探討自然，就像先驗哲學家探討自我。」（《自然哲學體系第一綱要》，《謝林全集》，卷3，第12頁）
作為客體的自然：
持留
被規定與被阻斷
產物
被生出的自然（natura naturata）
作為主體的自然：
活動
不可阻擋地前行
生產力
創生的自然（natura naturans）
[139]《自然哲學體系綱要導論》，《謝林全集》，卷3，第273頁。
[140]《自然哲學體系綱要導論》，《謝林全集》，卷3，第272頁。
[141]同上。
[142]比較上面關於兩種自然的那個注釋。
[143]在講座手稿上，這一行的上方在謝林和費希特兩個人名之間有一個進行比較的圖表。這個圖表被放在「增補」部分了（見下面第253頁[譯者按：原書頁碼，見本書邊碼]）。——編者注
[144]卡洛琳：《早期浪漫派書信》（Briefe aus der Frühromantik）。依據懷茨（Georg Waitz）進行了增補，施密特（Erich Schmidt）編，萊比錫，1913年，卷2，第5頁。
[145]比較上一個注釋[？]（譯者按：原文如此）。
[146]《謝林全集》，卷4，第107頁。
[147]同上書，第113頁。
[148]神（Deus）——廣延之物（res extensa）——形體（corpus）——思維之物（res cogitans）——理智（mens）；樣態（modi）（亦即上帝表現之本質。第二部分，定義[expressionis Dei essentium. Pars secunda, Def.]）——原注海德格爾手頭的副本上寫著：斯賓諾莎的《倫理學》，斯坦恩（J. Stern）的新譯本，並附有導論性的前言。萊比錫，1887年。——編者注
[149]自我——非我主體——客體人——自然（歷史）
[150]除了上面提到的著作之外，發表於謝林與黑格爾的《哲學批判雜誌》上的耶拿時期的全部論文包括：（1）《論一般哲學批判之本質，並特別討論這種批判與當前哲學狀況的關係》；（2）《普通人類知性如何對待哲學——表現於克魯格（Krug）先生的著作中》；（3）《懷疑主義與哲學的關係……》；（4）《信仰與知識，或主體性之反思哲學，康德、雅可比與費希特等諸種哲學形式的完備性》；（5）《論對自然法權（Naturrecht）的科學探討方式、它在實踐哲學中的地位，以及它與實定的法權科學的關係》。——對所有這些問題的更宏大的概述見於《精神現象學》的前言！
[151]參見，比如說，荷爾德林（Hölderlin）在1795年1月26日寫給黑格爾的信（《荷爾德林全集》，岑克納格爾[ Zinkernagel ] 編，卷4，第204頁起）。
[152]黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）：《費希特與謝林哲學體系的差別》，收於《黑格爾全集》，周年紀念版，共20卷，格洛克納（Hermann Glockner）編，1927年起，卷1，第33頁。——原註譯文參考了宋祖良、程志民譯本，見黑格爾：《費希特與謝林哲學體系的差別》，北京：商務印書館，1994年。——譯者注
[153]布局：回顧（卷1，第33-38頁），當今的哲學活動中出現的一些形式（卷1，第39-76頁）。個別段落極盡嘲諷，也極具啟發：（1）諸哲學體系的歷史觀；（2）哲學的需求；（3）反思作為哲學活動的工具；（4）思辨與健康的人類知性的關係；（5）在一種絕對原理的形式下的某種哲學之原則；（6）先驗直觀；（7）理性的懸設（Postulate）；（8）哲學活動與一個哲學體系的關係。——兩個主要部分：費希特體系的敘述（卷1，第77-121頁），謝林的哲學原則與費希特的哲學原則的比較（卷1，第122-144頁）。結論：萊茵荷爾德對費希特哲學與謝林哲學的看法（卷1，第145-168頁）。
[154]黑格爾：《精神現象學》（前言），《黑格爾全集》，卷2，第21頁。
[155]同上。
[156]海德格爾的意思是說，黑格爾在寫作《差別》一書時，就在自己沒有完全意識到的情況下，與謝林有了分歧，而不是在《精神現象學》中才與謝林有了分歧。——譯者注
[157]海德格爾將「原理」（Grundsatz，按照字面意思直譯是「根本命題」）一詞的後半部分「Satz」（單獨來看是「命題」的意思）加了重點號，顯然有強調「根本命題」的用意，但中譯文無法體現出來，因為原詞的前後兩部分之間沒有加連字符，因此這裡沒有按字面意思直譯，仍然保留「原理」的譯名，也沒有加重點號。——譯者注
[158]《費希特與謝林哲學體系的差別》，《黑格爾全集》，卷1，第46頁。
[159]比較關於絕對者概念的「增補」，見下面第265頁起。
[160]同上引，《黑格爾全集》，卷1，第33頁起。
[161]同上引，《黑格爾全集》，卷1，第34頁。就此可以比較：「信仰與知識」（1802）：A．康德哲學，《黑格爾全集》，卷1，第294頁。
[162]比較「信仰與知識」，《黑格爾全集》，卷1，第296頁。
[163]同上引，第297頁。
[164]比較同上引，第300頁。
[165]比較同上引。
[166]同上引，第301頁。
[167]暢行無阻，也就是說，沒有受到如其本然的形上學的根本問題的規定；毋寧受到了絕對確定性理念（笛卡爾）的引導，或者說吸引；驟變為絕對者的確定性（黑格爾）。
[168]比較黑格爾對這個問題公式的解釋。
[169]（德國的問題格局只是這個問題格局的分支——笛卡爾，體系。）
[170]《費希特與謝林哲學體系的差別》，《黑格爾全集》，卷1，第34頁。
[171]同上引。
[172]同上引。
[173]比較「信仰與知識」，《黑格爾全集》，卷1，第295頁起。
[174]《費希特與謝林哲學體系的差別》，《黑格爾全集》，卷1，第52頁。
[175]同上。
[176]體系（System）——合-位（Syn-stasis）——綜合（Synthesis）。如其本然的體系只有作為絕對的同一性，才是可能的。
[177]同上引，《黑格爾全集》，卷1，第61頁。
[178]或譯「定律」。——譯者注
[179]康德：「但我將一個體系理解為各種知識在一個理念之下的統一」（《純粹理性批判》，A832/B860）。——對總體性的想像——調節的（regulativ）！
[180]《黑格爾全集》，卷1，第61頁。
[181]反題
[182]《黑格爾全集》，卷1，第64頁。
[183]有限性！
[184]針對謝林！
[185]《黑格爾全集》，卷1，第71頁。
[186]同上引。
[187]《黑格爾全集》，卷1，第72頁起。
[188]《黑格爾全集》，卷1，第73頁。
[189]《黑格爾全集》，卷1，第74頁。
[190]《黑格爾全集》，卷1，第75頁。
[191]同上引。
[192]比較《黑格爾全集》，卷1，第76頁。
[193]總結。——比較《黑格爾全集》，卷1，第139頁起。
[194]
（無根狀態[ Bodenlosigkeit ]，儘管有了絕對者！）
[195]海德格爾原文。——譯者注
[196]指此在。——譯者注
[197]絕對者，無限性，永恆性。——絕對觀念論——全部的問題——但恰恰是在這種觀念論所特有的絕對性中，他才有可能驅除存在問題，換種更好的說法，他才可能根本不知道這個問題。通過這種遺忘，才使得那種耽擱成為可能，將那種耽擱絕對化，並以此認可了遺忘。
[198]而且是基於什麼樣的思索呢？純粹是在方法的意義上、在形式化辯證法的意義上（比較第二十節的增補，下面第265頁！）。又是出自同一個根源：「確定性」。
[199]比較下文：存在與存在者，現實性與現實之物，「概念」與「現實性」。
[200]雖然它在此還一同贏獲了全部現實之物，並有意識地將其保持於其自身面前，甚至將其作為絕對精神的意識之物。
[201]《哲學科學百科全書》，第258節，引自：《哲學體系第二部分——自然哲學》，第258節，《黑格爾全集》，卷9，第80頁。
[202]同上引（講演附錄，柏蘭德[Bolland ] 編，1906年，第323頁）。
[203]「在永恆的絕對性中」，或「在精神的絕對性中」。——編者修正編者的這個修正涉及德文物主代詞的用法，中譯文無法體現出來，編者要告訴讀者的是，這裡的「其」就是絕對精神或永恆。——譯者注
[204]比較前文！
[205]現在——當然[？]是如此這般從這兒來說的，並符合時間的多重性本質——是相當外在的。
[206]《哲學體系第二部分——自然哲學》，第258節附錄，《黑格爾全集》，卷9，第81頁。
[207]比較同上書，《黑格爾全集》，卷9，第81頁。
[208]絕對者的現實性。
[209]《哲學體系第二部分——自然哲學》，第258節附錄，《黑格爾全集》，卷9，第81頁。
[210]或譯「智者式的」。——譯者注
[211]但不是以那種常見的作為學科的外在形式而相互關聯在一起。
[212]《精神現象學》（前言），《黑格爾全集》，卷2，第30頁。
[213]《哲學初步》（Philosophische Propädeutik），第二課，第一部分，精神現象學，或意識的科學，第1節，《黑格爾全集》，卷3，第101頁。
[214]同上書，第9節，《黑格爾全集》，卷3，第103頁。
[215]同上。
[216]同上。
[217]參見同上書，第42節，《黑格爾全集》，卷3，第112頁。
[218]《邏輯學》，紐倫堡皇家巴伐利亞文理中學教授暨校長黑格爾（Ge. Wilh. Friedr. Hegel）博士著。第一卷：客觀邏輯，1812年（第二版出版於1831年；1831年11月7日撰寫「前言」）。——第二卷：主觀邏輯或概念學說，1816年。（在很長一段時間的版本里並不是特別豐富的、但卻是關鍵性的部分。）——在1806年以後的那種一般政治處境下[？]，黑格爾再也不能待在耶拿了。為了謀生，他承擔了一份報紙的編輯工作。1808年，他在文理中學獲得了一個職位，1816年接到了海德堡的聘任書，1818年接到了柏林的聘任書，那裡費希特的教席自從1814年以來就空缺了。他在那裡教了13年書，於1831年11月14日死於霍亂。
[219]康德：《邏輯學》，講座手冊，耶施（G. B. Jäsche）編，收於《康德著作全集》，皇家普魯士科學院編，卷9，柏林，1923年，第13頁。
[220]《理性哲學或邏輯哲學》，第61節，法蘭克福/萊比錫，1740年，第三版，第30頁。
[221]《邏輯學》，《黑格爾全集》，卷4，第48頁。
[222]同上書，《黑格爾全集》，卷4，第481頁。
[223]是其所是。——譯者注
[224]參見同上書，《黑格爾全集》，卷4，第62頁。——與傳統邏輯學的區別，參見上文！
[225]同上書，《黑格爾全集》，卷4，第64頁起。
[226]同上書，《黑格爾全集》，卷4，第69頁起。
[227][在]哲學[中]。
[228]同上書，《黑格爾全集》，卷4，第71頁。
[229]同上。
[230]同上書，《黑格爾全集》，卷4，第72頁。
[231]同上書，《黑格爾全集》，卷4，第73頁。
[232]同上。
[233]為什麼這種觀點不如決斷呢？
[234]同上書，《黑格爾全集》，卷4，第75頁。
[235]參見上文：差異。
[236]同上書，《黑格爾全集》，卷4，第80頁。
[237]同上書，《黑格爾全集》，卷4，第83頁起。
[238]《邏輯學》，主觀邏輯學或概念學說，《黑格爾全集》，卷5，第236頁。
[239]同上書，《黑格爾全集》，卷5，第237頁。
[240]同上。
[241]同上書，《黑格爾全集》，卷5，第238頁。
[242]同上書，《黑格爾全集》，卷5，第328頁。
[243]同上。
[244]這裡的「奮力贏獲」是指經過奮鬥、努力之後獲得開展這場鬥爭的機會，而不是像獲取某個物件一樣得到了某個叫作「鬥爭」的東西。——譯者注