德國觀念論與當前哲學的困境 · 附錄　學院學習導引

（1929年弗萊堡夏季學期講座，赫爾伯特·馬爾庫塞的筆記） Einführung in das akademische Studium Freiburger Vorlesung Sommersemester 1929 (Nachschrift Herbert Marcuse) [學院學習——在世界之整體中生存] 學院的學習如今變得成問題了。在這種學習的某個確定的點上，絕不是在開頭的幾個學期，而毋寧在結尾、在回顧的時候，一種特有的騷動浮現出來了。我們注意到，我們缺乏某種東西，對於那種東西，我們無法簡單地把捉。我們渴求一所能成為某種現實性的大學，但卻沒有這樣的大學。如今我們到任何地方，都看不到有任何人在某方面真正領先於另一個人。在學院學習方面進行某種導引，就變得有必要了，對於學院教師本身而言是最有必要的。 事情很可能顯得如此：仿佛這都是些悲觀主義的論調，不是真事。大學的運轉，它的組織機構，都以無可指責的方式在起作用，使得這裡顯得沒什麼成問題之處。但在大學有一件隱秘之事，使得這種成問題之處清晰可見。 這件隱秘之事便是，恰恰就是那些完成或即將完成學業的佼佼者們無計可施了，便是認識到，他們雖然對於他們的科學有最豐富的認識，卻還是缺乏某種本質性的東西。還有到處盛行的考試作弊，單純的專業與職業學習，對大學毫無敬意、全無所謂的態度，儘管相互協作的行為越來越流行。科學之整體，真正的知識，卻根本沒有進入學生的視野。大學越來越具有百貨商店的特徵，在那裡，知識就像其他現成對象一樣被散發。它已經成了某種專科學校。法學和醫學尤其是被這般經營的，以至於它們可以毫無損傷地被從大學中分離出來，作為獨立的專科學校重新開張。抑或一般而言法學家在他們那些條款上是否來到了犯罪、懲罰、罪與責這些現象的近旁？一般而言他是否知道，這些現象在人類的此在中是什麼和意味著什麼？當醫生奔忙於各個診所、記錄下各種病情時，一般而言他是否來到了疾病與死亡的近旁？——一般而言犯罪與懲罰、疾病與死亡是否能被編列到某個專業中去？在某個專業中與其他一些相隔離開被討論？如今在大學裡，難道我們不是與一切本質之物都擦肩而過了嗎？難道我們沒有失去我們作為學習者應當具備的協同性與共同性嗎？在這個意義上，難道學院研究還能被把握為一個整體，還能維持在它本應具備的那種切近於世界的狀態中嗎？學院學習過去是的、也應當成為的那種在世界之整體中特有的生存活動，應當重新被喚醒。 這不能通過對科學進行某種批判、通過一些規劃和會議、通過某種無動於衷的大學和中學改革來達到。我們必須變得成熟起來，以便迎接我們身上某種內在的轉變。這首先可能意味著等待，等待在自身之中孕育著某種創造性力量。只有當我們學會獻出自身的時候，這種轉變才可能發生，這樣一來，未來的東西也才能生成。任何時候，只有當人的此在首先能看到其偉大之處時，它才能表現出這種偉大。今日經營的那種僵化的組織形式，不能通過另一種組織形式來克服，而必須在其本身瓦解掉。 我們已經先行將學院學習稱作對來到世界之整體近旁的共同渴求。我們的任務在於重新喚醒這種渴求，以便這種渴求開動自身，並現實地發生。科學與哲學應當成為人的此在的一些突出的可能性，以便來到世界的近旁。因而我們必須嘗試把握科學與哲學真正的本質，並將科學與哲學的統一性銘記於心。 但那樣的話，我們難道不是總已經處在世界之近旁了嗎？難道已經處在世界之近旁，不就是人的此在的本質嗎？——是的，我們處在世界之近旁，但卻是以不在場的方式，而且從不知道身處何方。難道不是有某種東西已經湧現到世界面前了，世界恰恰只需顯明出來了嗎？ 第二種異議：作為純粹理論性的認識，科學和哲學如何能成為來到近旁（In-die-Nähe-Kommens）的一種突出的可能性？如今的此在與科學的「理智主義」（Intellektualismus）發生了某種深深的對立。科學在這種此在中沒有任何內在意義了，它在此在中占有的地位已經發生了推移。這種轉變的意義曾以最純粹的方式體現在韋伯（Max Weber）身上，他將科學視作對世界的去魅（《科學作為志業》[ Wissenschaft als Beruf ],1919年）。如今的此在從科學中要求去魅之外的某種意義。對理智主義的鬥爭希望以正面的方式將科學與生命統一起來。這種趨勢表現在兩個方向上。其一是科學的大規模的通俗化。一流的學者們將全副的創造力消耗在撰寫種種簡編與手冊上。——另一方面還有一種在科學中揭示生活的趨勢在運行著，為此人們在對事物的任何考察中照例總是要追問一下，在考察這些事物的時候要採取何種態度。對這些事物的態度變得比這些事物本身更本質了。一切都被歸結到種種世界觀和情結之上。這樣一來，一般而言我們就根本不可能看到我們所推行的東西究竟屬於何方了。——而哲學呢？沒有任何時代了解如此之多的科學理論、如此之多的認識論。然而哲學本身還從來都不知道，它是不是一種科學，科學是否能由它來規定。 我們不再理解一點，即通過種種成果來推動科學是不夠的，科學的這種發展本身反而必須被推動，它的內在轉變必須被把握到。種種核心的問題必須被驅入最終的簡單之物（letzten Einfachen）的原初性和堅韌性之中去。 那麼科學在本質規定方面內在的無計可施狀態的根據何在呢？那便是將科學-哲學認知活動解釋成「純理論」之物的做法。在這種解釋之下，科學的本質失落了。我們必須以顯而易見的方式[？] 重新將科學補上（einholen），以便能在我們的此在中接納它。 對科學-哲學認知的定義沒有錯，只是我們再也不理解這種定義了。我們想概述一下這種定義在其主要特徵方面的發展。劃分為：（1）關於定義的本質思想，（2）定義的內在界限，（3）對這種定義的原初闡釋。 （1）如今在日常的闡釋中，「理論的」（Theoretisch）意味著與實踐的相對立：遠離一切個人立場和情緒。因而應當被用以規定這個核心概念的，乃是一種純粹否定的刻畫。與此相反，從「理論的」這個詞的歷史中可以取得什麼更原初的規定呢？ 這個概念最初出現於亞里士多德那裡。這個詞是從θέα和ορ（ὁρᾶν）中導出的：兩個詞都是看（sehen）的意思，在突出的意義上看，尤其被用於希臘大型節日會演（θεατής）的出席者，後者直接親見偉大事件的發生。（對θεωρεῖν的準確解釋參見《哲學導論》[ Einleitung in die Philosophie ],1928-1929年夏季學期。）θεωρεῖν在亞里士多德那裡是人的此在的一種基本形式，一種βίος（生命），而且是最高的一種。對於古代而言，從事理論的人是真正的行動者（eigentliche Handelnde），這裡在理論（θεωρία）和實踐（πρᾶξις）之間沒有任何對立，理論（θεωρία）是最高的實踐（πρᾶξις）。在傳統上，理論的態度以兩個環節為特徵：（1）這種態度關聯到（認識的）諸對象本身，（2）在理論的態度中獲得的認識須在被認識的諸對象本身上被證明。 但這只是理論的態度的一些後續規定，根本不是原初的本質規定。為了解釋理論的態度的真正本質，我們想援引柏拉圖《理想國》第7卷開篇的洞穴神話[1]。 對洞穴神話的解釋 它不是任何比喻，而是一種神話，亦即一種歷史，而且是人的此在的一種本質歷史（Wesensgeschichte）。而且只要人的一切歷史在本質上也總是沉淪史[2]（因為沉淪狀態[Verfallenheit]乃是人的生存的一種本質模式），在作為人的本質之歷史的這個神話中，也就必定包含了人的非本質（Unwesens）的歷史。 應當就人的本質（ψύσις）說些什麼，而且是鑒於παιδεία。（不要以「教化」[Bildung]翻譯這個詞，這個概念針對的毋寧是人的內在的可能性，從孩童[παῖς]出發被考察；這個詞暫不翻譯，規定只能從解釋中產生。） 通過洞穴中人的境況（這裡要準確援引文本，否則後面的話就無法理解！），已被先行確定的是，對於他們而言存在者是什麼，存在者的真理是什麼，以及人們如何就此相互交談（λέγεσθαι）。他們在存在者那裡處於某種特定的昏昏沉沉的狀態，並且無法擺脫這種狀態（他們的大腿和脖子被綁住，而且只能看著同一面牆）。現在有一個囚徒被釋放了，他站了起來，在洞穴里四處走動，也能認識到眾囚徒的境況了。但釋放最初絕非某種解脫，它被感受為痛苦，因為它打破了先前被認為是自然狀態（Naturzustand）的那種狀態。釋放的頭一個後果就是某種困境（ἀπορία），某種不知所措，被釋放者希望回到先前的狀態中去。——只有在第三個階段，被釋放者才來到洞穴外，現在也看到了光天化日之下的存在者以及它實際的樣子。但他一開始根本不能看，面對極大的光亮，他閉上了眼，他不習慣光。只有經過漫長的適應過程，他最初才能看一看現實事物的陰影，看看它們的影響（比如水中的倒影之類），然後才能看一看天，但最初只是在晚上看天；而只有到了最後的階段，才能看太陽本身和事物本身。現在他認識到了先前他當作存在者的那一切的根據。他將進入某種生存狀態中，在那裡，他再也不懷念洞中的生活了。 我們想將解釋限制在兩個環節上：（1）什麼屬於束縛狀態，屬於此在的靜止狀態（Ruhezustand）？（2）當柏拉圖頭一次明確告知在去掉束縛的狀態中發生了某種事情時，那裡發生了什麼事情？ （1）被縛者根本看不到任何光，他們也不了解作為陰影的陰影（他們甚至沒法扭頭），他們根本不知道真理與非真理、存在與假象之分。——現在很關鍵的是要看到，這種狀態也是人的此在的一種本質狀態，絕不是任何單純否定之物，絕不僅僅是某種沒有擺脫什麼的狀態（Nichtloskommen-von）。被縛者的生活很豐富，他們可以相互談論他們所看到的一切；這裡在認識中存在著種種區別（陰影的層次，等等）。但他們受到了他們唯一能看到的那點東西的束縛；他們僅僅從那裡（在牆上）發生的事情出發理解自身。他們被奪走了認識他們處身其間的那種存在者的機會。 （2）在解開了束縛之後，好像增長了一些見識，即見識他周遭發生的那些事情。因此他還不需要避開洞穴中的事物，但在他那種境況下，現在還有避開陰影之物、走向事物本身、走向存在者本身的可能性。他現在甚至能夠貫徹陰影和事物之間的區別了，他可以往有光的地方看了。而只有基於這種往有光的地方看的可能性之上，才產生了真相與假象之間的區別。只有當真理一般地被理解時，這種區別才是可能的。解脫是某種特定的進-入-真理的活動（In-die-Wahrheit-Kommen）。但這裡首先需要適應於光，這就是說，對真理的理解並非簡單地落到被解脫者身上了，它是被託付給他了。隨著解脫，他被交託給了他自己，他必須將自己維持在光線之中。這樣一來就產生了在真理方面將此在託付給它自身的現象。這種被解脫者之所以想回到洞穴之中，理由便是這種託付太沉重了。這實際上是想從騷動狀態回到遮蔽狀態和寧靜狀態中。關鍵在於，此在對其採取某種態度的那個存在者是否賦予了遮蔽狀態和寧靜狀態。 從這裡出發，我們也可以更進一步理解洞穴中的此在了。它是神話式的此在，被關在存在者的一個固定不變的圈子裡，處在提供保護者、神聖者（Heiligen）的屋檐底下。因而這裡的真理並不是存在者的去蔽狀態，而是此在的遮蔽狀態。在解脫中發生的是真理本身和此在本身的一種本質性的變遷。此在使得真理不再是遮蔽於存在者之中，而是存在者本身的去蔽，因而解脫與痛苦同在，而正是因此，才有了渴望回到遮蔽狀態的想法。 這絕非一次性的事件，而是這樣的，即如果說神話敘說了此在的本質歷史，那麼每個人都必須在自身中實施向無蔽狀態的這種轉變。那麼這種轉變就在不斷地發生，而且回到遮蔽狀態的意願乃是與人的本質同在的，屬於解脫的結構。這種轉變意味著科學和哲學的產生，那麼隨此一道，科學和哲學就表現為此在本身的某種發生，表現為獲得解脫的此在。在這種生存活動[3]中發生了某種特定的在-真理-之中-存在（In-der-Wahrheit-Sein），只有這種存在才賦予一切科學上的追問和真理以根據和意義。 （海德格爾個人的評論：聽眾們多次向我提出一些問題，這些問題產生於某種還不算地道的理解[似乎指的是一些關於宗教的問題。——馬爾庫塞按]。你們必須理解的是，本質的東西常常並不在我這裡向你們論說的東西中，而在我沒有說的東西中。但只有當我向你們進行論說時，我才能對你們不說什麼。——我在這裡給出的是一種哲學的解釋，在此你們在諸哲學問題上有什麼收穫，則是你們的事情。） 我們也可以將此在位於洞穴中的那個階段稱作宗教。宗教不是任何感情、任何體驗，而是此在對存在者之整體採取的某種基本立場。對於宗教的某種本質規定不應當在這裡被給出；在當今要進行這種本質規定是十分困難的，因為宗教一般而言僅僅是作為文化宗教（Kulturreligion）與我們相遇，亦即被一種特定的歷史性闡釋、也被科學貫穿了。作為此在在前面被勾畫的那種意義上的遮蔽狀態的宗教，乃是一種基本立場，此在只要生存著，就沒有完全克服這種基本立場。在將宗教規定為某個基本階段的做法中，沒有任何價值評斷，這裡涉及的不是小市民對於宗教認信與自由科學之間關係的追問，而是人的本質歷史。宗教乃是此在在科學之前的一個基本階段。此在在生存之時可能對洞穴的出口一無所知，亦即它可能停留在這個基本階段上。 往上攀登，走出洞穴之外，我們先行將這種活動稱作超越性。有了這種往上攀登出去的活動，還不能保證我們看到存在者本身。為此還需要一段長時間的適應過程，而且是一種反向適應過程。我們還帶著先前的某種做法，即先前習慣了的那種看待方式，追問活動甚至還運行在先前的此在的那種習慣中。介於洞穴和光亮之間、陰影和存在者本身之間的這種特有的狀態，這種遲鈍狀態，又是人的此在的一種本質狀態：百事通、自由思想，不是看到存在者本身，而是看到幻象（εἴδωλα）（與它對立的概念是相[εἶδος][4]），亦即看到像是某種東西但還不是它的那種存在者，看到表面現象。閒蕩於這種狀態的那些人，還沒有看到εἶδος（事物的外觀），他們搖擺於幻象（εἴδωλα）和相（εἶδος）之間、假象和存在之間、舊的和新的真理之間。只有在成功地看到光亮本身，即不是看到作為光亮的光亮，而是看到光亮中的存在者、作為存在者之明亮狀態的光亮時，這種遲鈍狀態才被消除。希臘人稱此為智慧（σοψία）。因而超越性就是攀登到外面，接觸到光亮，以便從光亮出發回望光亮中的存在者——這絕非單純地攀出去接觸到存在者，而是攀出去，超出存在者之上，接觸到光亮，這是某種攀越到存在者之上的活動。作為攀越到存在者之上的活動的、此在的超越性，意味著什麼呢？ 我們不是通過單純地累積關於表面現象的那些知識，或者通過對這些知識進行單純的深化與拓展，而贏獲存在者的，在洞穴之外，還必須再發生一次徹底的翻轉。即便在解脫之後，遮蔽的力量還是再次表現出來了。對存在者的追問再次被攪亂了。——我們可以在希臘哲學本身的發展過程中闡明這個階段。首先，存在者如今被視作整體，而且被視作還一直存在著的事物，而人們希望將這種「還一直」回溯到原始時代（Urzeit）；因而人們以存在者的歷史來回答那種對存在者的追問，人們將它的歷史講成了宇宙起源論和神譜（Theogonie）。希臘人將這種回溯到原初開端（Uranfang）的做法稱作對ἀρχή（本原）的追問。在這裡逐漸出現了一種趨勢，即不再給出諸神的歷史這樣的答案，而是到存在者本身那裡求取答案。ἀρχή（本原）的含義從原始時代的開端，變成了根據，變成了原理（在根本上規定存在者的東西）。而ἀρχή（本原）最初是作為水、火等被追求的，亦即存在者的某個區域被突出和被賦予根據的特徵了。 慢慢地，對τίἐστιν（它是什麼）的那種簡單的、基本的追問就凸顯出來了：什麼是存在者，什麼是我自身？希臘人花了超過四百年的時間，才發現這個問題！在如今這個我們將一切瑣碎的發現都稱讚為偉大發現、並竭盡所能地滿足我們的好奇心的時代，我們可能對上述這一點意味著什麼沒有任何概念了。只有通過這種追問，存在者才被理解為提問者所不是的、並且歸屬於它的某種事物。而只有以這種追問，將自身置於無根據境地的風險才被擔負起來，這是最後的某種風險，因為它的結果可能是存在者的不存在，可能是無根據境地（Grundlosigkeit）。這種追問徹底支配了蘇格拉底的整個生存。 這種追問活動是被解脫的此在之真正的發生。它是在存在者中間提出的，而且將存在者和其自身都置於成問題的狀態之中了。它是對於存在者之整體和如其本然的存在者的某種追問，是超出一切以事實的方式存在者（faktisch Seiende）之外進行的某種追問活動，是對存在者真正的攀越，但此在依然保留在存在者中間。 現在，那「看-入-光亮-之中的活動」（In-das-Licht-sehen）又是如何與此關聯起來的？第一和第二個階段在發生方面的內在統一性必須被闡明。 只有通過從某種事物中被解脫出來的狀態，才可能變得無拘無束。我們如今根本再也不知道，我們究竟應當將我們自己從何處解脫出來。然而這種知識卻是任何一種真正的解脫的基礎。 被解脫者除了看到其他事物之外，還看到了光亮（ψῶς）。在這裡，談論光亮意味著什麼呢？人們大都把它解釋成比喻：光亮是太陽，通過太陽我們才能看見各種事物，光亮是真理。但這種解釋錯過了本質因素。論說是比喻性的，然而也在卓越的意義上是事實性的。這裡指的不是發光體（Lichtkörper），而是明亮（Helle）、亮度（Helligkeit）。有了這種明亮，光亮就具備了某種特有的性狀。我們不能將這種明亮當作與其他存在者並存的存在者：它被擴展到一切事物之上，我們到處都看到它，而又從未看見它；我們總是遇到它，卻又從未與它相遇。明亮在那裡存在，卻又從未被理解；當它不見了，當它變得黯淡下來了，我們才注意到它。它在自身身上有一個發生過程，絕非任何死物。 柏拉圖現在將光亮、明亮稱作第三種事物（τρίτον γένος）。什麼是第一和第二種（γένος）事物？Ὁρᾶν（看）和ὁρώμενον（被看者）。作為ὄψις（看、看的能力）（ὄμμα[眼]）的看和被看到的認識。看的核心功能，即能作為一切認識之典範被談到，是從何而來的？因為為了能看，看的活動除了對象（ὁρώμενον）之外，還需要某個第三者——那正是明亮。在其他感官那裡，第三者（根據柏拉圖的看法）是沒有的。而這個第三者絕非任何缺乏，而是某種標明：在看的活動中，人來到了存在者的近旁。 現在在柏拉圖看來，明亮標明了某種約束（Joch），看的活動和被看見的東西都被涵括在內：看的活動便是置於亮度的約束之下。明亮的約束才使得看的機能成為可能，也才產生了被看到的可能性。 現在，明亮本身作為種類（γένος），還是衍生性的（ἔκγονος）。形象化地說，明亮的來源首先是太陽。眼睛是像太陽一般的（ἡλιοειδέστατον）。這意味著什麼？不可將眼睛當成現成的器官。不是因為我們有眼睛，我們才能看，而是因為我們看了，我們才有眼睛。因為我們能看，我們才有眼睛。以理解物的方式理解人的做法必須最終被克服。原初之物是看的能力（Sehenkönnen），而不是眼睛。 看的能力受到明亮的限制，而明亮又回溯到太陽，或者就像柏拉圖如今照事情本身規定的那樣，回溯到善（ἀγαθόν），更準確地說，回溯到善的理念（ἰδέα τοῦἀγαθοῦ）。因而：認識與被認識者的關係，在最廣的意義上，最終受到善的理念的限制。這意味著什麼？ 這裡涉及看的能力（δύναμις τῆςὄψεως）和被看的能力（δύναμις τοῦὁρᾶσθαι）的關係，因而涉及兩種可能性、兩種能力之間的關係，而不是涉及兩種現成事物之間的關係。ὁρᾶν（看）只有當我能從事和實施它的時候才存在；它只有當看的活動進行時才存在（亞里士多德）。柏拉圖將被看到的可能性稱作真理（ἀλήθεια）。在這裡，這種可能性表明的是資質（Eignung）。事物有被看到的資質。 這裡涉及的是使兩種可能性之可能的統一成為可能（Ermöglichung der möglichen Einheit zweier Möglichkeiten）。而這種能力是一個種類（γένος），它使得兩種可能性及其統一首先從作為根據的它自身產生出來。 如今我們不能理解這裡被闡明的是什麼了。因而在根本上只剩下了理論的態度。對於真理，我們有某種完全確定的概念，這個概念奪走了我們追究其根源的可能性。我們的真理概念本身是不言而喻的，它自始就將這個問題的一切解決方法逼入了一個錯誤的軌道。種種不言而喻之事相疊加的這種狀況必須被打破。這裡涉及的不是預備好某種理論知識，而是我們應當通過那種解脫才理解，我們在一個洞穴里。我們的任務便是使這個洞穴和我們的種種束縛為人所見。 必須由令人驚訝之處著手。在柏拉圖的提問方式那裡，令人驚訝之處便是，真理處在事物那一邊，是存在者本身的某種特徵，卻恰恰不被理解成進行認識者的屬性或可能性，而是作為被認知者（γιγνωσκόμενον）被歸於存在者。只要人們誤判了這一點，知識（γνῶσις）和善（ἀγαθόν）之間的關係就絕不可能被理解。必須針對下面這種一再產生的論調，將這種令人驚訝之處堅持下來：真理是陳述、認知的某種特徵。 但難道亞里士多德不是正好將邏各斯（λόγος）規定為真或偽了嗎？然而那裡並沒有真理的本質規定；這種規定毋寧只有在將真理規定為存在者本身的特徵的基礎上，才是可能的，而且必須從後面這種規定出發來理解。有了這種規定，傳統邏輯學也就被突破了，後者完全基於對真理之本質的某種誤解，尤其是對亞里士多德的某種誤解之上。對真理的某種進一步的、極端的誤解在下面這種規定中：命題的意義、通行者（das Geltende），就是真理。而通行者便具有通行的價值。因而真理就是價值。這種原始的「價值哲學」如今幾乎暢行無阻地到處居於支配地位，在現象學中也是如此。 Ἀ-λήθεια（真理）[5]=去-蔽。只有當存在著去蔽的時候，我們才能把握它。為什麼希臘人將真理稱作否定性，稱作褫奪？真理是一種剝奪，基於這種剝奪之上，存在者被奪走了遮蔽狀態，它變得開放了。在這種α-褫奪結構中，就表現出脫離了前科學的此在的那種舊的真理概念，依照那種真理概念，真理是一種隱蔽狀態。——存在者的這種去蔽到處存在，而又不存在於任何地方；它並不像一切現成事物那樣在任何一個地方就可以找到——這裡已經表現出真理與明亮的某種親緣性。 如果存在者被理解為真的，這個陳述就為真。而只有當存在者先前在其開放狀態中不受干涉地發生時，這才是可能的。如果舉止讓存在者之開放性發生，是某種ἀληθεύειν（為真），那麼這種舉止為真。即便一切實踐的舉止，也都是某種ἀληθεύειν（為真）；ἀληθεύειν（為真）屬於人的本質，屬於人的靈魂的本質（亞里士多德）。而因為靈魂是生命的原則，ἀληθεύειν（為真）就是有生命之物的某種本質規定（《尼各馬可倫理學》，卷6）。在那裡，亞里士多德舉出了五種ἀληθεύειν（為真）方式：（1）ἐπιστήμη——科學，（2）τέχνη——實踐舉止，（3）ψρόνησις——揭示其自身，（4）σοψία（智慧），（5）νοῦς（奴斯）（就此可參見《斐德羅篇》，249 b 5）。 從我們此前將知識（γνῶσις）與存在者（ὄν）之間的關係解釋成真（ἀληθές）的做法中可以得出什麼？對真理的這種闡明，才使得我們能夠找到真正的主體概念。主體從一開始就已經對存在者採取了某種態度，它的生存中已經有開放性發生了，存在者的去蔽已然成了有化（Ereignis）[6]。在整個過程中，存在者那裡並沒有發生任何事，它對開放活動很淡漠。只有基於開放性之上，存在者本身才是可通達的。隨著生存的熄滅，存在者便又落於變得開放的可能性之外了。 因而真理在某種程度上也「屬於」主體，但它不是任何屬性；它表示此在跨出自身之外的活動，表示它出在的（ekstatischen）特徵。 只有當此在生存時，才「有」真理。但也只有當此在生存時，才有存在者的遮蔽狀態，才有非真狀態（Unwahrheit）。我們區分了遮蔽狀態的四個層面： （1）如果此在進入生存，那麼存在者在此在之生存的周遭就已經為人所知了，就已經是開放的了。與此一道，也已經有某種特定的遮蔽狀態發生了。 （2）已知者被認知了；由此一來，未知者的遮蔽狀態就加深了，而一切尚未-被認知者（Nicht-Erkannte）的遮蔽狀態就變得更緊迫了。 （3）錯覺、錯誤、偽飾表明從已經被認知的存在者那裡落回遮蔽狀態了：誤認。 （4）錯誤地解釋了關於真的事物的消息或描述。一切遮蔽狀態的根據就是人的此在的有限性（虛無性）。 我們回去：善的理念是如何與作為去蔽的真理的本質關聯在一起的？善的理念是最高的理念。理念（Ἰδέα）意味著被看到的東西；最高的理念乃是真理的原理或使真理成為可能者。 那麼善（ἀγαθόν）意味著什麼？首先，人們必須擺脫那種流行的解釋，仿佛這裡指的是內容方面的某種東西，人們又大都情緒化地將那種東西規定為某種值得珍視的東西、理想或諸如此類的東西。在善（ἀγαθόν）中涉及的是使人的此在得以能夠讓存在者開放的東西；因而涉及的是使真理的本質得以可能者。亞里士多德給了一點提示：他將善（ἀγαθόν）規定為其事物為了它的緣故（οὗἕνεκα）才是其所是者。善（ἀγαθόν）是那種東西，此在為了它才成為其所能是的那樣，在它那裡，此在才來到其自身，才能為了自身而作出決斷。它是此在向其自身作出的這樣一種決斷：此在要為了它才成為它所是的那樣。在這種決斷中，此在決意追求自己的自由。 * * * [1]即我們通常所謂的「洞喻」，但由於下文中海德格爾反對將其視作比喻，我們依照原文（Höhlenmythos）直譯為「洞穴神話」。——譯者注 [2]Vefallsgeschichte，或譯「墮落史」。——譯者注 [3]Existieren，結合這裡的語境，這個詞也可以直譯為「出在」。——譯者注 [4]或譯「理念」，指真正的形式，代表的是真理，與幻象相反。——譯者注 [5]海德格爾在這裡利用了希臘詞源與構詞方式，加上連字符之後，就變成了表示否定的詞綴和表示「遮蔽」的主體部分，中文中很難體現，特加此注。——譯者注 [6]字面意思為「事件的發生」，漢語學界目前還有「本有」「成己」「本成」「本然」等幾種常見譯法。——譯者注