德國觀念論與當前哲學的困境 · 第十六節 挽救意向性
這種[客觀的活動]似乎在自我-本質中帶來了某種困擾，因為它被聯繫到了非我之上。因而衝突的揚棄就=非我的揚棄了嗎？但這將與整個知識學的第二個原理相悖，依照那個原理，對立設置歸屬於自我。因而應當揚棄的不是非我，而是作為理智的自我對於非我的依賴性。但是如果理智的本質保持為、而且必須保持住對非我的這種關聯性，那麼進行表象的自我對於非我的依賴性就只能這樣來消除，即非我，如其本然的、進行表象的自我所依賴者，其本身是依賴於自我的。（揚棄如其本然的對……的表象活動的依賴性！然而這就意味著毀壞意向性了！因而不能這樣做，而是要在維持意向性的條件下，仍然將如其本然的被表象者作為自我性事物揭示出來，也只有這樣，才能挽救和規定意向性。）
但這就是說：自我本身必須規定那迄今尚未規定的非我——一種阻斷被歸於非我了。但這就是說：非我——聯繫作為受動者的理智性自我（das intelligente Ich）來看，非我在表象關係中恰恰應當成為原初-事情（Ur-sache）[125]、活動——作為受到規定者，現在其本身就應當成為一種受動，而且使得在它之中被否棄的那種實在性被設置到自我之中去了。如今非我應當成為作為絕對者的自我之產物。如其本然的非我，必須將活動委之於絕對自我。如其本然的非我是什麼？進行抵抗者（Widerstehendes）。
進行表象的自我的依賴性被揚棄了，這樣一來，自我的絕對性與純粹性，它的本質，也就被挽救了，此時那尚待表象的（vorzustellende）非我就直接受到自我規定，但那進行表象的（vorstellende）自我由此同樣也間接地受到自我的規定，因而不是受到非我的規定。
因而，化解衝突的要求就是，自我應當與非我建立因果性。這是由自我的本質而來的。這個要求肩負著化解衝突的任務，但它在其本身中就包含著某種衝突。與它形成對抗的一點是：自我無法與非我建立任何因果性。因為非我在那時恰恰會終止，而且本身會成為自我。但是，自我本身——第二個原理——將非我設置為與自我對立的了。因而這種非我就不能被揚棄，倘若應當保留自我的本質的話。
因此，從自我的本質中就得出：一切都必須是自我；還得出：對立設置必須存在。因而，衝突就存在於自我-本質本身之內了。得遇上某種調解才能解決。在哪兩方之間調解？在如今總是不斷冒出來的、無限的、不受限制的自我，和有限的、受到限制的自我之間。
倘若自我的無限被設置狀態（die unendliche Gesetztheit）就是像它的有限被設置狀態那種意義上的某種設置活動的話，那麼這種衝突就是不可化解的。因此就需要追問：自我在什麼意義上是無限地被設置的，在什麼意義上是有限地被設置的？鑒於單純的自我設置行動，自我-無限-設置活動（Sich-unendlich-Setzen）與自我-有限-設置活動（Sich-endlich-Setzen）之間的區別何在？
無限-設置活動：這樣的設置活動並沒有撞上某個終點（ein Ende），而是回到了作為主動活動者的其自身之中：純粹的活動，它沒有任何客體（Objekt）；數學上的一個點，在那裡沒有任何方向存在，而且一般而言也沒有任何要區分的東西（比較卷1，第273頁）。
有限-設置活動：撞上某種東西，在那裡，設置活動有了一個終點，遭到了抵抗。這就意味著：設置對象，設置客體、客觀之物。在客觀活動（objektiven Tätigkeit）的本質中就包含了一點，即它遭到了抵抗。
現在，這種活動在兩方面——無限與有限、純粹與客觀——中應當保持為一；雙方之間必然有「統一的紐帶」存在。這隻有在如下條件下才是可能的：自我通過純粹的活動（reine Tätigkeit），將自身規定為客觀的活動。自我規定（Sich-Bestimmen）為客觀活動（這在某種意義上也就使得客觀性成為可能了），本身成為客觀的（自我規定為非我——抵抗的可能性）。純粹自我在客觀的意義上運作，客觀的活動者也在客觀的意義上運作，因而「在客觀的意義上」就有了不同的意義，而且這就使得，這種差異性恰恰構成了雙方之間的統一。
這就意味著：無限的活動，在它的那種客觀性的方式下，就是有限的設置活動的客觀性活動的可能性條件。純粹的活動就是關聯活動（Beziehen）的條件，沒有這種關聯活動，就不可能有設置客觀之物的任何活動。客體是進行抵抗者。因為純粹活動也如此這般使得像一般抵抗者這類事物得以可能了。一般而言，當這種活動在其本身具有某種特定的特徵時，它就只能被抵抗了。
然而這種無限的活動作為無限的活動，還是可以不指向某種特定事物的。它不可受某個進行界定的他者規定，然而卻可以進行設置，這樣它即便不設置任何特定的事物，卻還是使得一般對象（Gegenständnis）得以可能了。只有當無限的活動具有奮進（Strebens）的特徵時，它才主導這種一般對象。（指向……，但不追求……；自身指向……，使得如其本然的所指向者恰恰在自身指向活動[Sichrichten]中形成。從自身出發，將自身規定為使得抵抗得以可能者，這就意味著：奮進；無限的奮進，向其本身奮進，純粹只奮進！）
自我的純粹活動是無限的奮進。作為回到自身之中的絕對的活動，它也奮力保持其本身，這就是說，它奮力追求的是，一切都在自我之中、並作為自我而被設置。
但只要無限的活動在奮進，那麼在它之中就顯示出一種非-等同、某個他種事物（Fremdartiges）。這種在奮進中對立存在，並應當在奮進中被克服的他種事物，抗拒著（widerstrebt）純粹自我，亦即抗拒著純粹自我的那種奮力追求——追求成為絕對同一的。
作為奮進的純粹活動，是一種設置活動。在此被設置下來的是什麼？不是某種現實之物、確定之物、有界限之物，而是當一切實在性都絕對被設置在自我之中，亦即沒有任何事物被對立於自我而設置的時候，將會存在的東西。（一種在絕對的意義上進行迴避，或者準確地說對此漠不關心的事物，是絕不可能被觸及的。相反，奮力追求的是：所指向者——尚未存在，又將會存在者，但只要自我在進行奮進，它又存在著。關鍵在於：尚未存在，又將會存在者；應當存在，但從不充分存在者。）
但只要有某種事物在本質上對立於自我而被設置下來（第二個原理），那個在絕對的奮進中被設置下來的東西，就是當……的時候將會存在者，同時也是應當存在者——觀念世界。
無限活動的絕對的奮進將觀念世界設置成這樣一個世界，任何現實世界都應當與這個世界相一致。但現實世界本身卻只能如此這般地存在，即作為這個特定事物，作為當一般自我無限向前地奮力追求時以抵抗的方式存在者。（自我是進行規定者。）
純粹活動的奮進乃是針對某個純粹想像出來的客體而發生的，而有限的——客觀的——活動針對的是某個現實的客體。由此，諸客觀特徵的種類上的不同也就得到了證明，但與此同時，雙方之間的內在整體關聯也得到了證明，亦即純粹活動對於非我的絕對的因果性得到了證明。非我並未——在存在者的意義上——被設置為現實的客體，被設置的乃是一般客體性（Objektivität）的可能性。
只有在一種條件下，即當自我的純粹活動在這個意義上對非我起著作用的前提下，無限自我和有限自我之間的統一性、亦即自我的同一性，才能被挽救；這就是說，作為一種客觀的、理論的自我的自我，其存在的證據乃是通過實踐的自我被挽救的。實踐之物的本質，必定是在被要求的這種因果性以及這種要求本身之中顯現出來的。
關於如今作為某種洞見跳出來的東西的證據，乃是通過間接證明的方式被找到的。這個證明過程也是知識學的方法依據知識學的整個布局所要求的。但是對於絕對因果性、亦即對於這種奮進的要求的一種直接的、發生方面的（genetischer）證明，必定是可能的（比較卷1，第271頁起）。（當我們再次撇開各種證明及其具有的確定性不看，而只看在此明確被說出的內容時，那麼依照先前說過的，我們看到的就是自我性在其本質方面所揭示出來的東西。）
超出某個客體之外的某種活動之所以成為某種奮進，這恰恰是因為它超出了那個客體之外。為了使這種奮進能成為其所是，某個客體必須已經現成存在。換言之：一個客體、抵抗者，只有在奮進的基礎之上，亦即在自我超出其自身的活動的基礎之上，才能存在；這種超出活動必定只能奠基於自我之中。
完全一般性地說：「但是倘若一般非我能在自我中設置某種東西，那麼這樣一種外來的影響的可能性條件就必定在自我本身之中、在絕對自我之中，先於一切現實的外來影響就事前被奠基了；自我必定原初地和絕對地在自身中設置如下可能性，即某種事物對它產生影響；它必定在無損於它的自行絕對設置活動的情況下，似乎對另一種設置活動保持開放。」（卷1，第271頁起）（由此產生出什麼？就像實踐性「自我」的概念那樣？）
因而在自我本身中，已經有了差異；在它之中會遇到他種事物，與它本身有區別的事物。它之中的他種事物——然而在某種意義上又是同類。
自我的本質=活動；異質之物（das Heterogene）必定具有這種特徵，如其不然，它就應當被歸結到自我。如其本然的活動不可能是他種的，它最多只是以他種方式奠定了它單純的方向。純粹的活動無限地超出著（hinausgehend）：只要有對它的阻斷，那麼它就被驅回到其本身之中去。這種事與自我是相悖的。
只是有一點要追問一下：純粹的活動無限地超出著，然而也作為純粹活動回到自身之內，如此一來，它就是一切實在性本身了——這就是自我之本質的要求。但它也必須將自身設置為被其自身設置的（als durch sich selbst gesetzt）。
但在這個意義上，對於阻斷也有要求，那就是：自我不應當將無-限性（Un-endlichkeit）延續下去，而應當被驅回自身之中；這就是說，它應當對自身進行反思，它是否現實地在自身中容納了一切實在性。由此一來，它便開放了自身；藉此它就帶著絕對性理念（Idee der Absolutheit）進入了無限。（通過這種「自為」，通過如此這般地被設置，它就設置了如下可能性，即那種不通過它而存在的事物，也在它之中存在了。在自-為-存在中，它開放了自身。——恰恰不是自身-指-向，而是自身性。）
在這種反思中存在著：那種自身超越到……之上去；而且一切實在性是否存在，都取決於它了；對立設置、區別、對立。它[126]作為其本身而開放了自身，並且在此知道自身就是那應當存在者。它在其自身性的根本之處就是實踐性的，而且由此具備了與外面的某種事物的本質關聯。
這個他者（Andere）從未由外而內地進入自我之中；自我所具有的東西，都是從其本身出發而具有的。這種被對立設置者、他者，具有將自身設置到運動中去的功能，為的是能夠行動。（這個他者僅僅被感覺到，而不是被認識到。它是實踐的機能——向著實在性的驅動——努力加以塑造者。）但行動就是它的實存活動（Existieren）；在那裡存在。
從自我的此在（Dasein）來看，它是依賴性的：它存在著；相反，在它的此在的諸種規定中來看，它是絕對獨立的、自由的。「當我們最初能夠掌控自由的一般性機能時，我們在哪一點上找到我們自身，這不依賴於我們；我們從這一點出發直到永遠所描繪出來的那個序列，無論擴展到何處，都完全依賴於我們。」（卷1，第279頁）
知識學是實在論的；它採納了這種獨立地現成存在的力；各種有限稟性作出的行動的基本條件。知識學是先驗的；在無損於作為被設置者的那種實在之物的情況下，被設置者還是必須從自我出發而被澄清的。「一切從其觀念性來看，都依賴於自我，但從實在性方面來看，自我本身卻是依賴性的；但是，如果不同時是觀念的，就沒有任何事物對於自我能成為實在的；因此，在自我之中，觀念根據和實在根據[Ideal- und Realgrund]為一，而且恰恰為一。」（卷1，第280頁）
非我要從多方面來觀察。而自我與這種具有雙重面向的非我（（1）實在之物自身，（2）作為在觀念性之中進行著奠基的實在之物的實在性）之間的交互作用，就是「意識的最終根據」（卷1，第282頁）。[127]（這種獨立的實在性沒有現成存在的任何環節，都不是實在的；同一種實在性在其中沒有被表象的任何環節，都不是觀念的。）
自我可以將自身設置「為受到非我限制的，如若它沒有反思下面這一點的話，即它本身就在設置那個進行限制的非我；它可以將自身設置為本身就在限制著非我的，如若它反思了上面這一點的話」（卷1，第281頁）。
有限的精神必定設置某種「絕對之物」；但這種絕對之物，它之所是與它存在的方式，「僅僅對於這種有限精神而言才在那裡」存在（卷1，第281頁）；「對於」它「而言」：（1）它（為其自身之故而）忙於此，（2）只有它才可通達（才被給予）。——自我為了自身而設置自身；而它所設置的一切都「為了」[它]（第一個原理）。
物自身是為了自我、在自我之中，而又不在自我之中的：「這是某種矛盾，然而它作為一種必要的理念的對象，卻必須被設定為我們的一切哲學運思的根據。」（卷1，第283頁）
兩種體系（實在論與觀念論）之間的中點：批判的觀念論、實在的-觀念論、觀念的-實在論（中途，亦即既非這一個，亦非另一個，而是使得觀念論占據優勢）。
在這種矛盾（存在論差異、超越性）中，「在內中飄蕩」！創造性的想像力的事情：「人是必須以這種精神，還是可以不用這種精神，就進行哲學運思，這一點取決於這種機能。」（卷1，第284頁）
基本的關切：整個人都應當在其自我性方面來把握自身（比較卷1，第176頁和第284頁兩處的注釋）。「法國大革命、費希特的知識學和歌德的邁斯特（Meister）是這個時代最偉大的一些趨勢。」施萊格爾（Friedrich Schlegel）《雅典娜神殿斷片》（A216）。[128]