德國觀念論與當前哲學的困境 · 第十四節　交互規定

1．理論的知識學的指導原則中的衝突（B部分） 費希特提出的包含了理論的知識學之主題的那個命題是：「自我將自身設置為受到非我規定的。」自我是進行表象者。（比較第三個原理中包含的另一個命題：「自我將非我設置為受到自我規定的。」） （比較第四節的布局：從一般之物到特殊之物[A-E]！——這種方法值得注意的地方是：在每次所達到的綜合中，在中途一切都被正確地[統一起來了]，但恰恰在結尾之處卻都是成問題的！比較卷1，第143頁！這樣一來，通過所產生的種種矛盾以及對這些矛盾的種種綜合，衝突只是被往後推了。再一次提到真正的和最高的任務：「正如自我能直接對非我起作用，或者非我能直接對自我起作用一樣，雙方也應相互完全地被對立設置起來。」（卷1，第143頁）兩種基本立場——笛卡爾：思維之物（res cogitans）——廣延之物（res extensa）。在存在論-形上學上是偶然的；只是在這種教條論（Dogmatik）的基礎上有了一種體系的演繹法（Deduktionismus）罷了！——雙方沒有統一起來的任何可能！這意味著什麼？在存在論上尚未澄清，漠不關心；在方法上也是如此！） 任務在於澄清表象，亦即將表象的本質中的衝突加以展開，亦即將包含在前面提出的那個命題中的種種對立加以展開。分析這個命題，就意味著：將包含在它之中的種種對立加以突出（反題）。 自我——非我（前者受後者規定）；自我不是進行規定者，它毋寧應當受規定。因而：（1）「非我規定了自我」——這個自我只有在進行自身設置活動時才是自我；只有當它在絕對的意義上是活動的情況下，它才是自我，而且如此這般地可以受到……的規定；由此，在正題中同時也作為自己——通過……；（2）通過絕對活動（absolute Tätigkeit），「自我規定了其自身」。 完全一般性地說：第一個命題說的是「自我是受動的」；第二個命題說的是「自我是主動的」。（這裡的活動與受動是在一般意義上講的，而不是從知識學出發被規定的。）一個加以肯定的，乃是另一個加以否定的。因而它否棄了其自身；但如果說意識的同一性應當保存下來的話，那麼受動命題就不可以自我否棄。（這恰恰是一些決定性的思索！）然而，現在意識的同一性已然被設置了（第一個原理，等等）。另一方面，它應當加以否棄的那個命題在意識中也已經現成存在了。因而問題的化解也只在意識中現成存在，只要這種意識剛好也現成存在。（自我必須相應地被規定！） 依據第三個原理，根本是通過設置為可分之物的活動（Teilbar-Setzen）來化解問題的。這就意味著：非我部分地（zum Teil）規定了自我，而自我也部分地規定了其自身；一部分是活動，一部分是受動。但是：雙方應當被當作一體，而不是被當作某種無關聯的並列。自我被規定：在它當中實在性被否棄了，亦即在它當中否定性被設置下來了。但在它當中被否棄的那種實在性卻在非我中被設置下來了。一般而言：在自我被規定的情況下，它才將自身設置為進行規定的。在它規定自身的情況下，它才設置自身為被規定的（bestimmt-werdend）。規定活動是交互規定。（一方與另一方交換，反之亦然；到那邊去[hinüber]——到這邊來[herüber]，但這兩個步驟是一同發生的。另一方在進行規定，但是此時這一方卻將自身規定為與另一方對立的。——「自我只能將自身設置為，它是受非我規定的……同時它也將自身設置為進行規定的；因為在非我之中進行界定者就是它自己的產物……」卷1，第218頁。） 如果說表象的本質、它的可能性，處在這個交互規定的方向上，那麼歸屬於觀念，也歸屬於自我的就有：交換。（比較上面提到的「循環」，如今成了交換，但在此卻是「限制」。比較黑格爾的「變易」[Werden]。）或者說，Determinatio（規定）如今本身已經成了一種更受規定之物（bestimmtere），雖然依舊是個難題。 當然，「主要的困難」（卷1，第131頁）還存在（障礙-澄清），「絕沒有顯著地」（卷1，第131頁）得到解決，但卻顯著地贏獲了方法。但說到解決，還有許多要提的：交互規定（綜合所要先行具備的必要特徵），化解了表象中的衝突。而這個概念本身必然「受到某個特別的附加條件」（卷1，第131頁）的限制。（恰恰是基本的綜合：自我削減、有限性、想像力、時間性。） 在理論的知識學的指導原則中包含的兩個命題：（1）非我受自我規定。（2）自我規定其自身。 2．「非我規定自我」這一命題蘊含的諸種對立（C部分） 被對立設置的命題中的第一個。比較第四節C，標題：「通過被對立設置的命題中的第一個所包含的諸種對立的交互規定而進行綜合。」（卷1，第131頁）它所包含的諸對立有：（1）非我應當規定自我，亦即否棄自我之實在性的一個部分；這就是說，它必須在自身中包含自我應當否棄的那個部分。非我在其自身之中具有實在性。（2）但一切實在性都被設置在自我之中；非我對立於自我而被設置。一切非我都是否定。非我在本身中沒有任何實在性。（「非我在其自身之中具有實在性」和「非我在自己中沒有任何實在性」這兩個命題相互否棄。第一個命題否棄了其自身。但同時也否棄了意識中含有的一切！恰恰有鑒於此——那個「是」及其存在——才首先產生了同一性。） 但是，現在第一個命題成了理論科學的一個首要命題，這門科學在第三個原理中，這個命題在第一個原理中都是：意識的統一性！這種統一性必須被保持，儘管衝突也必須被解決。 但難道我們不是已經通過交互規定概念解決了衝突嗎？可惜交互規定概念只說出了：在自我中成為否定性的東西，在非我中就是實在性，反之亦然。首先存在的實在性以及據說要被稱作否定性的東西，首先完全被放任不管了。（在被揭示的這種對於諸種規定性和範疇的漠然中表現出對它們的強制，表現來自外部的根源，而只有這時才會出現對這種企圖的、在辯證法上精準-切割的拒絕行為。[113]）關於交互的次序（比較卷1，第141頁），還沒有進行任何規定，次序也根本不能從交互規定這個單純形式上的概念中得出。自我是實在性，而非我也是實在性。實在性概念本身是雙義的。為了拯救意識的統一性，這種雙義現象就必須被消除。 自我是一切實在性的源頭（Quelle）（比較第一個原理和實在性範疇）；自我-存在=自我-設置活動，活動。一切實在性都是活動著的。一切活動之物都是實在性。（Ἐνέργεια[現實性，實現]——ens actu [「現實之物」]。） 這裡應將活動概念當作純粹的：（1）沒有任何時間條件，（2）沒有與客體發生任何關係。活動的「與……相關」應該被避免。雖然想像力總是維持著這種「與……相關」，但並不注重它。（純粹的作為[Tun]——不是從過程看，不是從結果看。） 活動的反面是受動（Leiden）；這裡也是如此：（1）不是對痛苦的感覺，（2）不是時間條件，（3）沒有任何肇因（verursachende）活動（純粹的忍受……）。活動的反面，而且是量上的否定和受動：一般感受。「自我存在」中，沒有直接被自身設置活動（Sichselbstsetzen）規定的一切，就是受動。（自我所不是者，僅僅存在於交互中，因為自我將行為與受動相交換。受動：某種聽任。） 現在，自我的絕對實在性必須被保持住。倘若自我處在受動狀態中，亦即活動受到了限制，那麼同等程度的活動（實在性）就被轉讓給了非我。 如今，衝突得到了解決：非我本身沒有任何實在性，但只要自我在受動，它就具有這種實在性，因為這樣的話它就經轉讓有了活動。只有在進行感受的條件下，非我才具有實在性。（不行動=讓其他事物起作用，忍受。受動：作為經轉讓而負有實在性的狀態。非我——感受者。——問題：實在性應當向著何處被設置？） 隨著矛盾如此這般地被否棄，就有某種新的因素被揭示出來了：如今不再是簡單的、不確定的意義上的那種交互規定了，更替和混淆不再是無關緊要的了。交互規定如今作為效用（因果性）產生出來。（在自我中應當[114]有否定和受動，在非我中應當有實在性被設置下來。比較卷1，第145頁。） 活動被歸於其上，因而也不是受動的那種事物叫作：原-事（Ur-sache）[115]，原-實在性（Ur-realität）。受動被歸於其上，因而也不是活動的那種事物叫作：受作用者，沒有任何原-實在性。雙方結合起來就是：「作用」（Wirkung）。（人們永遠不應當將受作用者稱作作用。） 3．「自我規定其自身」這一命題蘊含的諸種對立（D部分） 自我將自身設置為受規定的——規定了其自身。（a）自我規定了自己。它是進行規定者，它活動著。（b）自我規定了自己。它是受著-規定的（Bestimmt-werdende）、受規定者、受動著（leidend）。因而自我是同一個既活動著、又受動著的行動。只有如此這般才能化解下面這一點：它通過活動來規定它的受動，反之亦然。 一種受動如何能被設置在自我之中？根本不是外來的。受動和活動為一。受動只是分量小一號的活動。 我思（Ich denke）：（1）作為活動的表達：我行動（ich handle）；（2）作為限制、受動的表達。所有其他種類的存在都被排除掉了。（自我通過活動來規定它的受動，反之亦然。）對自我的任何一種可能的述謂——「自我是……」——都是一種限制。通過這種述謂，自我被納入某個劃好了界的範圍內。比如：存在、實在性——整體的；如果說思（Denken）應當成為可能，那麼自我就必須被限制；它行動，它削減了其自身。倘若這裡的自我在這些情況下沒有去行動的話，它就不可能成為自我，反之亦然。因而在思中有著：限制（受動）和活動，被聯繫到對象之上。 自我：（1）在進行規定，只要它將自身設置到作為實在性之絕對總體性的絕對自發性（absoluten Spontaneitä）中去；（2）受規定了，被設置到某個特定的範圍中去了，只要從設置活動的絕對自發性那裡抽離開來看。 作為包含了一切實在性之整個四周（Umkreis）者：實體（Substanz）。作為被設置在某個並非絕對確定的範圍內者：偶然的。它在自我中是一種偶性（Akzidens）。 只有通過在絕對的四周內設置出一些可能的範圍來的活動，自我才能成為實體；只有如此，才會有諸種實在性、行動方式、存在種類（Arten zu sein）。反之：如果沒有實體，便沒有任何偶性。 實體：將總體來看的一切交互現象都考慮到了。偶性：被規定者，它與另一個交換者進行交換。 但這裡要注意的是：實體並非存在者層面上的任何位於底層者（Zugrundeliegendes）、持留者、存在者（康德），「不是任何被固定者……，而是一種單純的交互現象」（卷1，第204頁）；（然而這樣規定是不夠的！） 在實體中，除了諸偶性外，就不包含任何進一步的東西了。依據對它——實體——的某種完備的分析，除了諸偶性之外，再也沒有任何別的東西了。無法設想一種「持存的基質（Substrat）」「可能的負載者」（卷1，第204頁）。每一種偶性，亦即自我的每一種舉止，都是「它自己的，以及被對立設置的那種偶性的負載者」（卷1，第204頁）。自我的總體性在於「某種關係（Verhältnisses）的完備性」（卷1，第204頁）。 作為效用（因果性）和作為實體性的交互規定（Wechselbestimmung）。兩種交互規定。實體-偶性-關係乃是從交互現象出發的，然而每一個因素都是整體。——康德的範疇表。這個範疇表的人為之處（Das Künstliche），以及費希特聯繫這個範疇表所做的事情的人為之處。仍然如此！質：實在性，否定性，限制性。關係：依存性與自存性（實體與偶性[substantia et accidens]），原因性與從屬性（原因與結果），協同性（行動者與受動者的交互作用）[116]。 因而就有兩種綜合。它們澄清了什麼？什麼都沒澄清，如果它們被分離開來看的話；這就是說，對立依然存在，甚至恰恰因為它們而更尖銳化了；它變得更深遠了，兩端相互被推離開了（比較D部分結尾處的闡明；卷1，第144頁）。 在我們追蹤最後一個步驟——對最廣泛地相互擠壓的兩端的那種主要的綜合——之前，（重新）起主導作用的那項任務應該（再次）被規定，而且這就使得我們現在就可以展望任務的解決了，這種解決只有在實踐哲學中才應該和能夠被給出。 這就表明：對立論題的解決具有交互規定的普遍特徵；兩個種類：因果性和實體性。即便在這裡，也明顯可以發現與康德範疇表的一種部分而言相當表面化的關聯，但事實上，有一點是首要的[117]，即諸種範疇規定被運用到自我與非我的關係上，這些規定從其整個的根源來看，產生於諸種事物的領域中，並保持適應於這個領域。雖然費希特通過「交互」這一特徵（交互性關係），看起來好像賦予這些關係以巨大的廣度和運動性；可是在康德那裡的關係範疇中，交互規定也被塑造為第三組範疇。比較一下質的範疇：限制性，否定性，斷定性（Position）。同樣不容混淆的是，費希特在敘述交互規定的這兩種形式時，他的做法並非前後一致和顯而易見的，而這一點在這裡卻並不重要。 更重要的和關鍵性的是另外一點，而且是雙重的：（1）實體性關係的優勢地位，（2）來自於同一種存在論上的根源的那種否定性所具有的特色（「真正的和最高的任務」）。 （1）對於自我之自我性的特色起著核心作用的，是實體理念，這一點不再令人驚奇，因為我們明確指出過，主體概念最初完全沒有被關聯到自我性的存在（das ichliche Sein）上去，只是出於一切完全特定的動機，才開始扮演這種特殊的角色。此外，「置於基礎之處」這一基本含義卻總是保留下來了——即便變得很蒼白，而且被認為無需進一步追問了；這樣一來，恰恰自我成了絕對的可奠基性的領域。（儘管置於基礎之處的做法並非某種核心和負載者具有的那種物性的現成存在，而正好是如其本然的交換的保持，交互現象之完備性的保持與在此意義上的持存。） 在將自我與非我之間的關聯規定為實體性時，現在主體概念的這個特徵就完全顯現出來了。但這樣一來，這種關係現在就被理解成這種交互規定的關係了，這就意味著：在某個方面是偶性者，其本身可以反過來成為實體。 第一實體（Substanz primär）：提到一切交互現象時都普遍地被想到=絕對主體，自我，如它被它的那種自我性的、亦即並不相對於另一種事物而言的、亦即絕對的活動所設置的那樣。這種並不-相對於什麼事物而言的、非-有限的、無限的自我，卻受到對它的述謂的限制，而且作為如此這般受限制者，就成了一種有限的自我。這種通過「我表象……」或「我追求……」之類的述謂而進行的限制，總是也受到與非我的關聯的規定；這種關聯狀態是真正在進行限制的因素。 因而可以如此這般來理解這項任務：絕對的自我和相對的自我、無限性和有限性應當被統一起來。「但這樣一種統一本身是不可能的。」（卷1，第144頁）而且這樣一種統一的完全的不可能性最終必定會顯現出來；這就是說，下面這種必然性會顯現出來，即對立雙方中的某一方必定退卻。但這只能意味著，面對無限性，有限性敗退了。因為有限性本身還是具有主體特徵的，這就意味著：有限性必定被否棄，「無限的自我必定只作為一（Eins）、且作為全（Alles）而保持下來」（卷1，第144頁）。 在這種「必定」（它在此作為必然之物出現）中，在將有限性揚棄到無限性之中、將非-行動（Nicht-Handlung）撤回到自我的絕對活動（die absolute Tätigkeit）之中的這種要求中，在這種要求中，我們必定可以聽出理性的絕對的權力命令：即如其本然的自我性的那種要求。 在這一點上已經反覆指出過的是，這不是隨便在哪都能看到的，而是費希特特有的。在費希特那裡，只有在這個名稱之下，在某些特定的條件之下，它才顯現出來，而他本身並沒有窮盡整個作用範圍，也根本沒有規定主體的本質。一切哲學都是對理性的權力命令的顯明（Offenbarmachen）、結合與融合。（哪種權力？如何做？這話的意思必定會自行顯現出來。） 哲學家並不發出這種權力命令，他只是指出它：「因為非我不可在任何意義上被與自我統一起來，所以一般而言不應該有任何非我存在。」（卷1，第144頁） 但在這個權力命令中，也有關於非我性事物（Nicht-Ichlichen）之本質的一種權力命令：它是不應該存在的。但這樣一來它就可以是下面這種事物了，即不-應該-存在者（對於自我而言），它還是必須，而且恰恰必須以某種特定的方式存在。（實體關係。一切非自我性事物都是偶性；它必定在某種特定的意義上含有實在性。——要注意費希特本人在E部分中是如何揚棄這兩個種類的，因為它們不夠用來理解意向性[Intentionalität]和超越性[Transzendenz]。因而費希特恰恰將目光投到了這種基本現象之上。絕非偶然的是，他接下來就觸及想像力驚人的能力這個問題了。——主要不是被某事物規定的狀態，而是自行去進行規定。在面前存在著什麼。材料！） 費希特以某種並非偶然的對比，來闡明絕對自我和相對自我、無限性和有限性、自我和非我之間的關聯：光明和黑暗。為了將它們一同呈現出來，我們舉個黃昏的例子，黃昏本身總是表現了光明和黑暗的某種同時存在。雙方之間的矛盾總是一再被推延，這就是說，這矛盾保留了下來。而要化解這種矛盾，只能如此：光明和黑暗一般而言並不被理解為被對立設置者，而是被視為僅有程度之別。「黑暗只是極小量的光明。——自我與非我之間恰恰就是這種關係。」（卷1，第145頁） 在這裡，我們看到了第二個因素：處在自我與非我之關聯中的那種否定性，如今更明確地作為量上的事物、可以量化的事物而存在了；第三個原理中已經對這一點有所暗示，雖然在那裡還完全不易理解，也完全是隨意而為。 但是如今的情況是：如果說對立在根本上而言會垮台，那麼它並不存在於根本不同類的事物之間。非我不可以與自我不同類，雖然與其有別。這樣一來，剩下的就只有下面這一點了：如果沒有了任何質上的區別，就只有一種量上的區別了。 恰恰在這裡，顯得特別清楚的是：鑒於自我與非我的這種關聯，那些可以動用的範疇就被用來澄清問題，也在尋找一條出路，這條出路在面臨一切不足之處時還能提供某種解決方案。換句話說：這種關聯本身沒有被追問，並依此來界定某些特定的性狀（Charaktere），而是反之，這種關聯是在流傳下來的、看起來很絕對的一些概念中被界定的；在它力有不逮的地方，權力命令以及該命令的要求就上來幫忙。當然，下面這種想法是極為錯誤的，即人們可以簡單地指責費希特或者其他一些哲學家說，他們沒有看到某些特定的整體關聯，也沒有鑒於這一點在現象學批判中有多麼常見，來原初地規定這些整體關聯。在此人們沒有想到的是，僅僅看到某些事物還是不夠的；的確，一般而言，只有當問題（Probleme）存在時，這種「看見」才是可能的，才是有保障的。只有憑藉問題之力，某個區域才會對視線開放；反過來看，這個視線已經被規定為與問題同在的，雙方是不可分的；這就是說，這裡的情形，遠比將事情歸於某種方法論的公式的做法更豐富，也更本質。 只有考慮到下面這一點，費希特的努力——在對表象內部的衝突進行加工的方向上，也在揚棄該衝突的方向上——才是可以理解的，也才可以充分顯露其內容，即他已經，以及在多大的程度上受到一種本質洞見的引導，儘管這種洞見沒有充分被澄清，也沒有在整體上被充分[？] 理解：本原行動。由此他才一再努力持留（anzuhalten）演繹的進程和規定那在一般意義上起主導作用的前瞻（Vorblick）。 4．想像力（E部分） 此前的種種沉思導向了兩類交互規定：因果性和實體性。在這兩類交互規定中，首先表明了一種可能性，即自我同時既進行規定，又被規定了。因為規定與被規定為一（交互關係）。（下面這兩個問題得到了回答：到哪裡尋找實在性？受動是如何發生在自我之中的？（然而還是不同的！）——結合起來，並同時發生，自我[ego]與存在者[ens]：將它們統一起來的是想像力。比較卷1，第213頁起。） 但難道「自我將自身設置為受到非我規定的」這個命題並未因此得到澄清，難道這個命題的統一性並未因此被挽回嗎？不，費希特說，矛盾依然存在（比較卷1，第148頁）。自我與非我之間的交互關聯的這種可能的持存雖然被澄清了，但這樣一來就使得這兩種關係及其交互特徵無法說明和澄清表象中的關鍵因素了。 這也就是說，還需要什麼呢？僅僅是自我在被規定的同時進行規定[118]，還不夠，還要有：進行規定者應該如此這般對於自我而言，被設置為被規定的了（als bestimmtwerdendes gesetzt sein）。在被規定的狀態下，自我應該自行設置；在進行規定的時候，它應該受到如其本然的非我的規定。換句話說：這種交互關係絕不是幾個盲目進程之間交替出牌，而是一種關係，這種關係具有自行-對待的特徵（den Charakter hat des Sich-Verhaltens-zu）。[119]因而：這種交互是如何對待如其本然的自我的呢？這種綜合必須首先贏獲現象（Phänomen）。 但費希特依照其方法，是通過這兩種交互規定之間的某種對比設置（Gegeneinandersetzen）來尋求解決的。（1）自我-存在（Ich-Sein）作為從自我本身中產生出來的事物，其本身就是獨立的活動，是絕對的行動。（2）自我-存在作為有限的、受限制的存在，卻也是一種受動，這種受動本身只在與作為（Tun）進行交換時，才是其所是：交換-作為與受動。「獨立的活動……受到交互-作為和受動的規定；反之，交互-作為和受動也受到獨立的活動的規定。」（卷1，第150頁） 自我的這種獨立的活動，在其本身就是這種規定了某種交互現象的活動。自我-存在：被關聯到交互現象之上的自行-設置活動（Sich-setzen）。自我在交互活動中維持自身。它既非絕對自為的某種自我-實體，亦非在其旁邊似乎自為地有那個物存在，而是自我在其自我-存在中仿佛飄蕩在自我與非我之間。它並非在兩塊固定的、事先就已被設置好了的界石之間飄蕩，作為自我，它反而恰恰是形成了這種「之間」的事物，恰恰是在它的飄蕩活動中讓這種「之間」得以存在的事物。 但是，它是在它的種種規定、亦即它的種種對待（Verhaltungen）中形成的，這就使得它在絕對的意義上總是已經將這些規定和對待結合起來了，並留住了它們。 自我不是被相互設置在一起的種種過程的大雜燴，這些過程此起彼伏（活動——受動；不是一個砍掉另一個，而是相互並列和前後相繼），而是它在自身中自行推進。它「一直保留著那漸趨消失的偶性，直到它拿那種使該偶性受排擠的因素與該偶性進行了對比為止」（卷1，第204頁）。 被對立設置者之間的統一性這個理論知識學的基本問題，現在仿佛突然間得到解決了；先行的種種辯證的討論都應當致力於此，過渡還是很有力的，儘管照事情本身來看和在歷史方面來看並非偶然。 交互現象之中的這種堅持（Durchhalten），亦即自行保持著的交互活動，依照費希特的觀點來看，是通過自我之最奇妙的機能而成為可能的（比較卷1，第204頁）。它是想像力。由此就進來了某種因素，這種因素此前似乎並未在自我-存在的萌芽之中被預先規定下來，很是異樣，但康德在他的《純粹理性批判》中還是訴諸這個因素，而康德的目的恰恰就是為了闡明費希特同樣以自己的方式在竭力嘗試的那種東西。只是如今一切都被擰折和填塞到那種邏輯-辯證的……[120]中去了，然而同時也步康德之後塵，借雅可比（Jacobi）之助，瞥見了這種機能。 想像力是在系統展開表象之可能性的演繹工作（Deduktion der Möglichkeit der Vorstellung）的框架下被看待的。它是作為化解性的綜合（lösende Synthesis），即作為對自我之同一性和體系之統一性的挽救，而進來相助的。 這裡尤其表現出，費希特和他的時代對待康德的遺產時是多麼獨立自主，多麼隨心所欲；藉助於它，他們自由地進行建構，為的總還是在此發現某些本質性的東西。看看這些令人驚訝的句子：「這種幾乎總是被誤解的機能，就是在綿綿不斷的諸種對立中結成某種統一性的機能——就是進入那些必定相互否棄的環節中間，並以此將雙方保持下來的機能；——它就是使得生命和意識，尤其是作為持續的時間流（Zeitreihe）的意識成為可能的唯一事物。」（卷1，第204頁起）——「……只有對於想像力而言，才有時間。」（卷1，第217頁）時間流的時間。——在當前的體系中得到證明的是，「我們的意識、我們的生命、我們的那種對我們而言的存在，亦即我們的存在，作為自我，這些事物的可能性乃是奠基於想像力的那種行動（Handlung）的」（卷1，第227頁）。 一些令人吃驚的句子，出自對康德的回想；從未在形上學問題的整體關聯下，把握和發展具體的問題，而只是充當了貫徹和維持體系的工具。但是，一切都被如此這般匆匆寫就，這一點也許並不僅僅因為費希特放棄了對這種技能進行某種更透徹的分析，因為某種隨時都能被補充進來的東西，而是因為在他那裡，在一般的體系發端（Systemansatzes überhaupt）的基礎上，核心問題缺失了，只有從這個核心問題出發，解釋才是可行的。（看來想像力在德國觀念論中具有核心的意義。的確，它被加上了更重的擔子，卻沒有相應地對它進行更原初的奠基，亦即在形上學問題的整體關聯下為它奠基。這種總體關聯在康德那裡當然是有的，然而是隱匿的，是德國觀念論的那種方式無從看到、也無從把握的。——最近，在對觀念論的描繪中，多次被人們指出，被認為是某種不同尋常的東西，但那只是在人們從新康德主義的闡釋的視角出發來看待康德的時候發生的事情，那時批判的關鍵問題並未被理解。） 這並非根本的區別，仿佛和費希特、謝林的那些更有天賦的做法比起來，康德是個更頑固的勞動者和手工業者似的，事實是：康德哲學的根本性與重量，其重心在於一種更原初的、因而本身也更從容的提問方式。 知識學的理論部分的直截了當的結果就是：表象的可能性回溯到了想像力。當然，依據前面所說的一切，這並不是最終的和真正的結果，因為一般的理論知識學無法給出解決辦法。這裡表現出：「在我們的科學的實踐部分中，那種技能被歸結到某種更高的機能上去了。」（卷1，第218頁） 我們要問的是：為什麼以及在多大的程度上，恰恰是想像力開始構成對衝突的綜合，也就是說，在什麼意義上，它是構成了那種「之間」的、真正的交互現象？ 我們嘗試在對理論知識學的某種最終的描述中回答這些問題。在這裡，基本問題又一次出現了。（新的發端，然而卻更接近核心問題了：阻斷[Anstoß]。）指導原則：自我設置了其本身為受到非我規定的。任務：澄清自我的那種自身在進行規定的被規定狀態（des sich bestimmenden Bestimmtwerdens），澄清作為自我性事物（ichliches）的交互-作為和受動。絕對活動與交互-作為之間的關係，這種絕對活動是交互活動。 請注意：這樣一來，對體系以及體系演繹的建構與描述，恰恰喚起了這樣一種印象，即似乎一直在產生新的內容，這根本不符合事實；事情毋寧是，總是用不同的措辭在表達同一個問題；五花八門的術語，總是在說同一個意思。因而現在費希特在第四段的結尾就這樣說道：「主要的區別就在總括與融合之中；在那之後，我們將最深刻地探究那個已經提出的命題的精神，那時我們再思考將這雙方統一起來的可能性。」（卷1，第212頁）（說明一下：「總括」[Zusammenfassen]是從自我出發得到的統一：我進行表象，將自己關聯到某事物之上。「融合」[Zusammentreffen]是從事物出發得到的統一：與某個自我一同現成存在著。這兩者在某種程度上都在表象中出現了。這兩種共同[Zusammen]因其本質而共屬一體。） 這裡我們對任務看得更清了，此時我們便可這樣來表述：在表象的問題上，關鍵在於一種總括與一種融合進行合併（Zusammennehmens）的可能性。——兩種綜合的綜合；兩種交互規定的綜合。 問題在於：作為總括與融合的兩種「共同」之間的「共同」。然而這個綜合的問題絕非均衡的，在雙方分配了同樣分量的。因為雙方之間的「共同」在根本上還是從自我出發而得到的一種共同，亦即一種總括（Zusammenfassen）。換句話說：進行總括者，其自身就是進行融合的某一方。它應當在無損於另一方——那個事物——之獨立性的情況下，處於優勢地位，而且在這種優先地位中，並且恰恰通過這種地位，讓非我成其所是，將非我所特有的實在性賦予和分配給它。 另一方面，如果說表象活動的本質恰恰應當留待澄清，那麼就要重視那種阻斷（Anstoß），也就是說，在表象活動中，進行表象的自我恰恰被劃界了，而且劃界是在對自我之活動進行某種阻斷這個條件下發生的。對於這個條件的可能性，應當從自我出發進行澄清。 它必須以何種方式成為進行總括者，由此才會在一般意義上產生某種阻斷，由此才會產生界限？應當被劃界者，在這方面恰恰必須不僅僅是在界限面前，並通過該界限而存在者。但這裡的關鍵卻不是任意的一種界限，而是自我的那條本質性的、絕對意義上的、由非我劃定的界限。面對這樣的界限，一般來說，自我是更多的，亦即是可-劃界的（begrenz-bar），而不像看起來那樣僅僅是未經-劃界的（unbe-grenzt）、未定的（unbestimmt），即走向「無限之中」的（卷1，第213頁）。 由此，依照總括的本性來看，它必須在劃界之後，才成為可能。因為只有如此，非我才能對於某個自行-劃界者（Sich-Begrenzendes）表明自身，亦即被前-置（vor-gestellt）[121]。只有當總括在自身就成為交互現象——交互-作為與受動——時，它才能如此這般地進行總括，使得如其本然的進行融合者被總括起來，亦即使得那與自我發生融合者表明自身是這般的，即作為融合的一方被融合-起來了，作為進行阻斷者現成存在了。 劃界成為可能=在被規定的狀態（Bestimmtwerden）下成為無限可規定者：在有限中的無限存在（Unendlichsein in der Endlichkeit），亦即在雙方之間進行的持久的交互活動，一種交互-存在，這種交互-存在在無限和有限之間的這種衝突中，作為自身以交互方式進行著限定的那種交互現象持存著。「自我在自身之中和與自身進行的這種交換就是想像力的機能，因為自我同時以有限和無限的方式設置了自身——這種交互現象似乎存在於與其自身的某種衝突之中，而且由此再生產了（reproduziert）其自身，因為自我要將不可統一者統一起來，如今試圖將無限者接納到有限者的形式之中去，在被擊退之後，又將無限者設置在這種形式之外，而在同一個環節中卻又試圖將它接納到有限性形式之中去。」（卷1，第215頁） 這便是對想像力機能之結構的那種在邏輯方面已被掏空了的、並以辯證的方式被形式化了的標畫，康德曾遠遠更為尖銳、也更為豐富地，將這種機能看作自發性與接受性、活動與受動的統一。（當然，這裡恰恰沒有保留這個說法！） 想像力不是某種特定的交互方式，而是如其本然的交互活動，是這種活動本身。它是漂浮（Schwebens）機能，「它自身沒有任何固定的立足點」（卷1，第216頁）。它漂浮在規定與無規定（Nicht-Bestimmung）的中間、有限者和無限者之間；「只有理性在設置某種固定的東西，這是因為只有它才將想像力固定下來了」（卷1，第216頁）。 但費希特僅僅在設置與對立設置、規定性與無規定性（Unbestimmtheit）的框架與視域下看待想像力的交互與漂浮特徵。[122]而這個框架恰恰妨礙了他在形上學的真正問題這一主導思想中，去追問想像力的原初本質；康德也沒有做到這一點，雖然是出於另外一些原因。 一種透徹的考察可以表明，純粹的想像力本身紮根於作為時間性（Zeitlichkeit）的時間之中，而且從那裡出發獲取其本質。費希特在生產性的想像力中看到的這種交互與漂浮特徵，只有從時間出發來看才是可以理解的。 但形上學問題格局的這整個原初的維度對於康德和費希特而言還是相當隱晦的，因為對主體之存在，以及對如此這般的自我之存在的追問，並未在形上學基本問題的主導下被明確而極端地提出和樹立起來。另一方面，這裡至少可以推測，「存在與時間」的這個問題格局就像一道閃電在那裡出現了！內在的必然性。 只是對於費希特而言，主導著戰場局面的，乃是絕對知識和確定性的理想，與此相關的還有通盤統一起來的設置、對立設置與揚棄（辯證法）的理想。而只有由此出發，我們才能理解，為什麼費希特似乎必須訴諸作為拯救性機能的想像力。依據康德，它同時既是自發的，又是接受的，既是活動的，又是受動的，亦即在自身內被對立設置的。 但任務在於，要澄清一般的自我與非我之間的對立設置。首先不應忽略的是，這種絕對地被對立設置的事物應當如何被統一起來。但為了把握我們的一般精神中的種種狀況，對立的雙方都是必要的。自我：我在行動，在表象，在追求著什麼；但只有歸結為想像力，亦即歸結為一種在自身內就存在著對立的機能時，才能把握這些活動。「我們看到，帶來毀滅人類知識理論之可能性（die Möglichkeit einer Theorie des menschlichen Wissens）這種危險的那種事態，在這裡恰恰成了使得我們能夠建立起這樣一種理論的唯一條件。」（卷1，第226頁） 這就是說：這種絕對被對立設置者本身就是生產性想像力的可能性條件；沒有前者，就沒有後者。生產性想像力並未化解衝突，它只是這種衝突最集中的形式，它本身就奠基於這種衝突之中。因為這種機能在根本上就是交互現象與對立（從形式上講），因此它才可以在某種程度上接受那種基本的綜合，當然也是沒有澄清這種綜合的。 請注意：但這樣一來，已經得到的成果——生產性的想像力、漂浮、交互現象——就徹底化為烏有了，而且還表明，費希特完全不重視這一點，他重視的是別的事情（體系的完滿奠基！）。理論知識學不是被其自身驅趕到自身之外，而是被先已存在著的、關於絕對確定性和絕對奠基的理念引出自身之外的，而那種理念本身又是受到下面這一點規定的，即自我被理解為「自我行動著」，被理解為實踐的自我。 理論知識學無法澄清表象的可能性，這就是說，兩條澄清的道路——觀念論與實在論——都是必要的，然而觀念論還是保住了優勢地位，主導著問題的提出本身及其解決。 問題的解決是觀念論的，因此這就表明：表象的本質中成問題的因素乃是那種阻斷，亦即對自我「起作用的」非自我性事物的實在性。這種起作用的事物、這種原因的效用，它的實在性，只有從自我出發才能得到澄清。（何謂「從自我出發來澄清」？這種「從……出發」本身必然正好規定了這種澄清的方式、它的意義。）這就是說：作為根據（Grund）的原因（Ursache），乃是作為某種觀念根據的實在根據（實在之物的根據在觀念之物中——比較卷1，第174頁起）。——（基本任務：對自我性的理解。人！） 自我設置了非我，一種受動，一種非-設置活動（Nicht-Setzen）。[123]這樣被非設置者（so nicht Gesetzte）乃是實在之物。某種事物「是」被非設置在自我中的（真實地[realiter]），這就是說：自我不是在自身中設置它的。這種非-設置活動，以及它所設置的事物（sein Gesetztes），便在自我的設置活動中是其所是。在設置活動中被設置的一切，在思考活動中被思考的一切，在費希特這裡就叫作觀念之物（比較卷1，第226頁）。 自我就是觀念根據，是實在根據的真正根據，而實在根據不是任何別的東西。 這裡似乎只是澄清了，當那種阻斷存在時，在它存在的情況下，它如何能被擋住。但一種阻斷存在著，以及自我是進行表象者，這些現象並未、也不可以被奠基於作為進行表象者的自我本身之中。這樣一來，只要指導原則（Leitsatz）在與它的對立面的統一中被推展出來，亦即只要它的對立面本身，因而還有實踐的知識學，沒有被推展出來，那麼這個指導原則就仍然是支離破碎的。 第三章　知識學第三部分。實踐科學的基礎