德國觀念論與當前哲學的困境 · 第十三節　澄清觀念的任務

1．再次展示三個原理 發端。——贏獲了維度和領域：自我性，通過三個原理來重寫。目標是什麼？會發生什麼？形上學！存在者之整體應該被建構；並非從自我中推導出如其本然的現實之物，而是表明，現實之物、非-自我的現實性存在於自我之中，以及如何存在於自我之中；在自我之中——依照自我性來看待它的本質。自我性的一個特徵當然是，它將自身降低、亦即有限化和限制到它的設置活動、亦即知識中去了。自我性的純粹從事於限制的那種自我設置活動的整體，應該被放到眼前，為的是看清楚，被說成[？] 是屬於這種設置活動的被設置狀態，無異於現實之物的現實性。 發端——更準確地複述，並直接從第三個原理中推展出真正起證明作用的演繹。 三個原理： I．自我在絕對的意義上將自身設置為自我，自我是……自我；自我在絕對的意義上是我所是者，因為我存在；回過頭來看，現在已經更尖銳了：自我是……；如何！ II．有某個非-自我在絕對的意義上被與自我對立設置起來。自我的設置活動，自我-存在，在其本身就是對立設置活動；在自我中有著與某事物區分開來的狀態。作為被區分狀態的這種存在，不是一種特性，而是屬於自我之存在。我如何存在。 III．在自我中，自我針對可分的自我，對立設置起某個可分的非-自我。自我-存在是將某物設置為可分之物的活動（Teilbar-Setzen），自我的被限制就屬於這種活動，亦即作為非-自我的被區分狀態、被限制狀態。 現在我們可以更鮮明地把握第三個原理與前兩個原理之間的關係了，而且在解釋方面有所推進，因為我們說：在第三個原理這裡被闡明與被證明的是，自我的設置活動是一種在進行限制的同時又被限制了的活動，以及它如何是這種活動。反之，第一和第二個原理則應該標明，一般自我是什麼，以及它依照其本質就使得在它之中有一種一般的被限制狀態存在。說得更明白些：如果說在第三個原理中表明了，自我在其自我-存在中將自身有限化了，那麼第一和第二個原理則表明，自我之有限性的可能性是如何處於自我的本質中的。 但只要一切存在者都處在自我中，並且通過自我而存在，因而沒有任何事物是從外部進入自我之中的，那麼不僅有限性的可能性，而且有限性本身也處在自我之中。而現在要表明的僅僅是，它是如何以及作為什麼而處在自我之中的。 依據費希特，「有限性」指的是：設置活動的可分性，既被限制又在進行限制的設置活動。只有當設置活動如此這般成為像對立設置活動這樣的活動時，它才是可能的；因為只有那時，某個事物——針對另一個事物——才被限制。 因而自我中的有限之物被揭示出來，就使得自我中的被對立設置者顯露出來了，而且這被對立設置者還處在自我的設置活動本身之中。但當這種被對立設置者顯明了自我性的基本特徵，亦即那種通貫性的（durchgängige）同一性[？] 與統一性、同調性（Einstimmigkeit）時，它只是它之所是，亦即歸屬於自我-存在；這就是說，被對立設置的各方只有在下面這種情況下才被揭示為具有自我性的，即它們被推入自我的同調性之中，亦即——以費希特的方式來說——對立各方被統一起來。 由此，知識學的進程就由它自身設立的任務標明了。（綜合：分析，亦即照費希特來看的反題，必定先於它。基本的綜合：作為絕對對立者的自我和非我，ego[自我]——ens[存在者]。）它必定在第三個原理那裡起步，並首先查看一下，這個原理是否以及如何包含了被對立設置者。事情將表明，第三個原理的被闡發出來的內容，預先規定了知識學的整個進一步的內容，也預先規定了演繹的進程。 2．第三個原理包含的兩個命題 第三個原理說的是：設置活動（I）作為對立設置活動（II）是進行限制的活動（III）。對立設置活動就是對自我和非我的這種對立設置活動。自我和非我相互都可以被對方限制（比較卷1，第125頁）。「自我」總是意味著：自我設置自我，而且自我還對立地設置非我。由此看來，在第三個原理中就有著兩個命題：（1）自我將非我設置為受自我限制的；（2）自我將自我設置為受非我限制的。 設置為受限制的，這總是意味著：規定（bestimmen）。由此就有了第一個命題：自我規定了非我。但應該如何就此進一步進行言說呢？這個命題一般而言是否有某種可操作的（ausführbaren）意義？迄今為止，非我的確只是絕對被對立設置者，亦即絕對被對立於自我而設置者。如果說自我就是一切，一切都包含在自我中了，那麼非我=虛無。（首先：在什麼都不存在的地方，就沒有什麼能被否棄的。）但虛無卻沒有為規定提供任何著力點；在它當中沒有任何實在性，沒有任何什麼（Was）。根本無法設想，在什麼都不存在的地方，一種什麼-存在（Was-Sein）如何能被否棄。 因而只要在非我中沒有設置任何實在性，第一個命題就是毫無用處的。雖然它被包含在第三個原理中了，但目前來看卻是成問題的。它是從第三個原理中不假外援地被推導出來的，而且這不是因為它在第三個原理中回溯到在那裡本身還基於一種權力命令之上的東西之上。（如其本然的限制的事實。）在什麼意義上？在它的形式上：被規定，有條件的；在內容上：無條件地解決任務。內容（比較卷1，第144頁）。（權力命令：並非哲學家一己的權力命令，而是——哲學家只不過將這一命令揭示出來了而已——屬於理性的本質。比較卷1，第144頁。） 第三個原理所包含的第二個命題的情形如何？這個命題談的也還是非我嗎？這個命題，費希特說，被推導出來，這就是說，它包含了這種已經被設置在如其本然的自我之中的事物。自我（a）設置了自己——絕對的實在性；它設置自身（b）為受限制的，也就是說，設置自身為可以受……限制的；（c）自我通過非我而設置自身，而後者一般而言被設置在自我之中，處在對立設置之中了——依照理念來看。 處在第三個原理中的這兩個如此不同的命題，每一個都為了自身而給知識學的一個本質部分奠基。第二個命題可以被推導出來，它為知識學的理論部分奠基，這就是說，這個命題的布局給出了理論知識的結構（「思辨哲學」）。第一個、還成問題的命題，為知識學的實踐部分奠基。這樣一個部分的可能性本身是成問題的，只要它還是上面被提到的那種命題。 只要第二個命題是可以推導出來的，它便因此而在體系中，亦即在整個可能的推導中，回退到第一個命題前。在體系秩序（Systemordnung）的這個意義上，知識學的理論部分對實踐部分具有某種優先性（在可思議性、確定性的次序方面）。但照事情本身來看，實踐的機能（Vermögen）卻優先於理論的機能。 理論的機能並未使實踐的機能成為可能，而是反之，實踐的機能使理論的機能成為可能。理性依照其最內在的本質來看是實踐的（比較卷1，第126頁）。比較一下康德！但這裡同樣要注意的是：問題恰恰在於，如果說在費希特和德國觀念論這裡，一般而言體系絕非無關緊要，絕非罩在這上面的什麼框架，而就是事情本身，那麼體系的秩序就會本質性地影響對事情的解釋。這就意味著：理論的知識學先已立於可思議性（Denkbarkeit）之中，在自身中包含了有關理性的某種觀點（理論的，可思議性）。如其本然的自我性的確定性的問題。 在包含於第三個原理內的兩個命題中，第二個是以這樣的面目發端的，即它為理論的知識學奠基了；這就是說，在已標識出來的方法的道路上將它所包含的東西攤開來，就是任務之所在。對反題的分析。 3．在表象的本質方面的爭論。觀念論與實在論 自我將自己設置為受到非我規定的。 任務：說盡這個命題中的一切對立設置（諸種矛盾），並消除這些矛盾（比較卷1，第128頁）。必須贏獲設置與對立設置的同調性；這種消解必須以自我維繫的方式被給出；一切都以它為導向。 但這種同調性無非就是可以無矛盾地思議。在如其本然地自身確定的自我的框架內的可思議性，就是一切命題之真理的標準。換句話說：那個已發端的命題，亦即在這個命題中隱藏著的那些矛盾，在哪些規定和條件下是可思議的？旨在找出「唯一剩下的思想可能性」（卷1，第220頁）。這種可能性本身是什麼？「在我們的精神中原初地出現的一種事實。」（卷1，第219頁）這種思想的可能性，被證實為唯一的，它證明了——鑒於自我的那種進行預設的存在（同調性！）——那種事實的必然性。權力命令！（這種[事實]只有通過建構的嘗試，才能被人意識到，但它自身不是被發明和創造出來的。這就意味著：這種辯證法和建構在根本上是對自我之事實性（Faktizität）的闡明，闡明其為存在著的事實性事物。——但在知識學內部，它不能顯得像是單純訴諸諸種事實，證明總是有必要的，即證明那些事實就是事實。比較卷1，第220頁！——因而本原行動還具有事實-特徵，或者說它是未經澄清的和沒有被發現任何問題的。） 但當那個命題被指明為可思議的，而且被當作歸屬於自我的諸種設置之統一性時，我們贏獲了什麼？一般而言，那個命題就自我說了什麼？無非是：自我在進行前-置（vor-stellend）[109]。這意味著，它以自我的身份在對待某種被規定為非我的東西。對那個命題之先天的可思議性的證明，類似於指明如其本然的表象的可能性。 康德：「我問自己：我們當中有人所謂的表象與對象之間的關係，其根據何在？」[110]（注意這個問題的形上學意義！） 從自我的本質出發，對表象、亦即對表象的本質進行澄清。換句話說，理論的知識學，亦即有關理論知識的知識，其主導性問題就是：已經被界定了的自我，其本質必須如何進一步地被規定成如下這般，即在自我中，表象活動作為自我-存在的某種本質持存（Wesensbestandes），其可能性是可以理解的？ 為了能徹底理清費希特那裡相當錯綜複雜的種種觀察，人們就必須這樣來化解那個主導性問題，並持久地關注它。在標明這些觀察的幾個要點之前，我們首先要弄清楚的是解決這一任務的種種可能性以及如何澄清表象，為的是把握住知識學的這個部分的真正內容，而不必顧及系統展示的方式是如何的。 如果說「表象」在這裡被理解成表示一般理論機能的名稱，那麼依據哲學傳統，明顯就得在此討論一種基本現象了。（表象，感知[perceptio]，與存在者的基本關係。形上學——體系。）哲學的可能的提問方式，必須按照表象被著手澄清的方式呈現出來。現在我們聽到：兩種可能性，教條的和批判的，前一種將一切都歸入諸種物，後一種將一切都歸入自我。甚至恰恰必須在理論知識學的問題上，產生這兩種體系的可能性。因為在澄清表象的時候，問題涉及的恰恰是澄清表現了自我與物之間關係的某種事物。在這裡，兩個的確絕對地規定了兩個體系的區域，碰撞在一起了。我在進行表象：我與某種物產生了聯繫。這種聯繫應該如何被澄清？在進行這種澄清的時候，應該通過哪條道路？費希特對這個問題採取什麼態度？（比較卷1，第155頁起）我與規定我的物發生了聯繫，表象了它。——表象與表象活動。 預先被給定了的、要加以澄清的事實狀況：自我、物、兩者之間的聯繫。現在對於澄清的方式而言極為關鍵的是，要加以澄清的事物本身、這種事實狀況，一般而言是如何被理解的。我們可以將這種事實狀況當作某種現成之物：現成的自我，現成的物，兩者之間現成的聯繫，亦即一種物的整體關聯（Dingzusammenhang）。作為事實整體關聯（Tatschenzusammenhang）的事實狀況。但這就是教條的體系的基本態度。被這種基本態度預先規定的，是什麼樣的澄清之路？在事實狀況中的情形是：物規定了自我。但在事實的領域中，規定活動（Bestimmen）即是造成某種後果。非我、被表象者，被把握成自我之中表象活動的原因。這個自我及其表象活動，依賴於諸種物的作用整體關聯（Wirkungszusammenhang）。這種自我是真正的實體（Substanz），自我中的一切表象活動卻只是一種偶性（Akzidens）。表象活動僅僅來自這種作用整體關聯的恩典（Gnaden）。非我作為物性的東西（das Dinghafte），也是整個表象的根據。非我作為實在根據（Realgrund）。 教條的立場，將要澄清的東西和進行澄清者設置在現成事物中，設置在對於教條的意識而言唯一實在的東西之中。由此看來，這種立場就是一種教條的實在論（最極端的形構：斯賓諾莎的體系）。這個體系之所以可能，僅僅因為它從根本上放棄了下述努力，即在任何意義上于澄清表象時撇開被表象的物本身，並恰好追問如其本然的表象者；這種體系在根本上是從非表象性的東西、從如其本然的物性的東西出發來澄清表象的。費希特在這個意義上說：質料的（materiale）斯賓諾莎主義是「一個體系，它以可能的最高的抽象——對非我的抽象——的缺陷為前提，並且因為它沒有提出最終的根據，就完全是未經奠基的」（卷1，第155頁）。 「表象」這個名稱所標明的事實狀況，卻也可以被當作某種本質上具有自我之特徵的事物；表象活動不是一個現成的進程，而是某種「我進行表象」；它在其本身是自我的一種行動（Handlung）。如今，要加以澄清的東西被設置在這個維度中，不是存在者（ens）的維度，而是自我（ego）的維度。不是作為作為-事實（als Tat-sache），而是作為本原行動（Tathandlung）。 但在作為表象活動的這種對待（Verhalten）中，關鍵之處恰恰是，非我在進行規定。非我作為進行規定者，還是必須被納入到進行澄清的事實狀況之中去。換句話說，如果說表象如今被理解為屬於自我-存在的，那麼在表象中的非我應該如何被理解呢？如果說對立的立場如今被堅持下來了，那麼如其所是的非我，就不是一個物了。非我「在表象之外沒有任何實在性」（卷1，第155頁）。它之所是，並非作為實體，而是反過來作為自我的一種屬性而存在的，這種屬性如今扮演了最廣義的實體的角色。它之所是，僅僅作為在自我之中，為了自我而被表象者而存在；非我並非實在-根據，而是觀念-根據；作為單純的被思者（Gedachte）而進行規定。 由此看來，這個立場是觀念論。在這種觀念論中在進行最高的抽象；它將一切非自我性的東西都當作物性的東西，棄之不顧，而只著眼於作為進行表象者的自我，以及如其本然的、它的表象之物，廣義上的「觀念」（Ideen）。正如費希特明確評說過的，作為觀念論，這個立場「完滿地被奠基了」（卷1，第155頁），也就是說正好——從笛卡爾出發來思考——以絕對的方式被回溯到如其本然的自我之上了。 然而，這種觀念論並未澄清在表象問題上應當被澄清的一切，即感受（Affektion），「一種表象由之而產生」（卷1，第155頁），然而這卻是從外部來侵襲自我者，而不是來自自我的恩典。（難題：為了澄清表象而需要採納的那種推力，憑何而來？比較卷1，第218頁！——表象的產-生[Ent-stehen ][111]。表象活動由何而被規定。依照它的本意，乃是對被表象者的前-置[Vor-stellen]。） 就像實在論將自身安置在諸種物之上一樣，這種觀念論同樣極端地似乎只將自身安置在自我之上了，因此它也是教條的。這就是說：單是從自我出發，而不進行任何進一步的規定的話，這還不能保證批判的立場。雖然批判的體系必然是觀念論，但問題在於，這是在什麼意義上講的。 在這兩種立場似乎尖銳對立的地方，考慮到那個主導性的問題，這種判決必定公然落空。「由此看來，實在論與觀念論所爭論的真正的問題乃是：在對表象進行澄清時，應該採取哪條道路。」（卷1，第155頁起）（這就是說：是從物到自我，還是反之？中間道路！比較卷1，第173頁！） 但現在事情會表明，在理論的知識學——它恰恰將表象的可能性當作主題了——中，這個問題沒有得到回答。因為這個難題僅僅被奠基於這樣一個命題，這個命題與它的反命題一道，構成了第三個原理的基本內容，但那個反命題卻是實踐的知識學的根據。觀念的可能性的難題只有在知識學的實踐部分中才能化解。 但這樣一來，是不是理論的知識學一般而言對於表象的可能性就沒有任何貢獻了呢？那麼它在其廣闊而繁雜的種種演繹中討論了一些什麼呢？絕不亞於下面這一點：兩條路都是正確的（然而沒有哪一條路解決了問題），在某些條件下，第一條路，實在論，是正確的；在被對立設置的另一些條件下，第二條路，觀念論，是正確的。（但這兩條路是由何而被規定的呢？） 但從費希特的體系出發來看，這意味著：人類的理性，亦即一切有限的理性，被設置為與自身相矛盾的[112]；這種理性陷入了某種循環。 作為進行表象者，自我顯示出，理性陷入與其自身的衝突了。一個顯示出這種衝突與循環的體系，才是批判的觀念論，「康德最連貫也最完備地提出了這種觀念論」（卷1，第156頁；比較第178頁）。 這樣一來，是否就觸及了康德的批判中的核心難題以及康德的觀念論的本質，這個問題還不清楚。費希特完全是在自己提問的框架內看待康德的，這一點是清楚而必然的。問題僅僅在於，費希特的立場本身是否還極為切近於他和康德所共有的那個核心的難題，使得康德的觀點顯明了關鍵之處。 這裡又再次表達了辯證-邏輯意義上的體系建構，這種建構粉碎了現象，而沒有使之在原初的飽滿狀態（ursprünglichen Fülle）中生效，這樣做為的是從它自身出發來規定問題格局。（但這不是一個關乎單純的看到與沒看到的問題。只有受一個難題引導，我們才能看到些什麼，並保持這種狀態。） 這種理解，即在表象的本質中存在著一種衝突，只有在如下條件下才是可能的，即將實在論與觀念論標舉為有約束力的做法被接受了（ens[存在者]——ego[自我]，作為固定的出發點），這就是說，一種原初的苗頭和最初作為生存論環節的那種對超越性、對存在論意義上的超越性的體驗被忽略了，為的是事後才作為解圍之神（Deus ex machina）被引進來。但之所以有這一切，乃是因為知識學這類的東西不是從存在問題及其必然的紮根之處生髮出來的。 只是在這裡，對於我們而言，費希特對難題的解決才是本質性的，依據前面所說的意思，在這種解決的特徵方面是沒有任何疑問的。費希特瞄準的是康德本應加以突出的那種理性的衝突，為的是消除這種衝突。那麼基本論題就成了：當自我的同調性和統一性還保存著，也就是說，當那唯一得到奠基的和可以奠基的觀念論立場被保留時，衝突與不同調就不可能支撐下去。 但在這種基本信念——即「自我的絕對存在不能被放棄」（卷1，第156頁）——中還包含更多的內容。這就是說，這種衝突的化解必定是明顯偏向於觀念論而發生的；只是觀念論不能是任何教條的觀念論。 因為這種觀念論恰恰無法澄清表象活動的本質，作為自我性的行動，它恰恰受到表象者規定。但這就是說：澄清恰恰需要這種行動，這種受規定、受限制的行動。這種活動作為一種受限制的、亦即被削弱的行動，必須得到澄清，而且必須正好以觀念論的方式，亦即從自我出發而被澄清。「自我的被削弱的活動從自我本身出發被澄清；這種活動的最終根據必定被設置在自我之中了。」（卷1，第156頁）（從自我本身出發澄清感受；它的可能性！——需要澄清的事物在多大程度上更尖銳，也更原初？存在論差異。就像自我一樣，在此它作為超越性保留下來了嗎？——這個體系結構的框架，在對第三個原理的表述中就已經有了。以演繹的方式推展任務。解決方法：證明某個權力命令的必然性與唯一的可能性。） 至於這是如何發生的，這一點首先是由實踐的知識學表明的，但這種知識學的問題必須首先由理論的知識學來預先規定，這就是說，首先必須被表明的是，在多大的程度上，在澄清表象的時候，這兩條道路——實在論的道路和觀念論的道路——在某種意義上都是必要的。表象的本質之中的那種衝突必須由此得以顯明。只有當被對立設置者相互對立地被設置起來時，雙方之間的一種充分的統一才得以貫徹到底。這種解決辦法所實施的事情，在其本身必定是一種被對立設置者（比較卷1，第172頁起；卷1，第178頁）。