德國觀念論與當前哲學的困境 · 第十二節　強化突出與德國觀念論的爭辯的對象，

並駁斥米施對《存在與時間》的批判[96] 在我們基於對知識學第一部分（對諸原理的講述）的解釋，而過渡到努力對接下來的諸多具體問題進行一種概觀之前，現在我們還想強化突出的，是與費希特以及一般德國觀念論進行的爭辯的對象。[97] 因為恰恰是在這個關鍵的苗頭上，在費希特的這種自我描繪中，最清楚地確定了這種必要的爭辯的視角（Perspektive）。已經有了多方面的暗示，但還沒有在整體上加以說明。 這種爭論所在的視角，界定了本講座第一部分的範圍：形上學問題和對人的追問。通過接下來對爭辯之場域的確定，當今的問題格局也就可以確定下來了，它可以顯露出來了。請注意：不是達到隨便哪一個新的、固定的觀點，從那個觀點出發可以將先前的種種觀點擠下去，而是——倘若這樣做有道理的話——取得一種必要的、源於形上學本身的根本發生過程的問題格局，首要的是取得一種問題格局，而不是取得一種一清二楚的立場，這種立場已然完成，而且可以世世代代宣揚下去。問題就是關鍵，由此出發可以理解本質性的事物；它絕非任何死的知識或一種新的意見。 現在可以比較一下：米施（Georg Misch）的《生命哲學與現象學》[98]。在這個地方和這裡的整體關聯下，我們不會進行一種反批判（Gegenkritik）；為此就要涉及一些方法上的問題，而這些問題是《存在與時間》第一部分有意加以迴避的。但從別的方面來看，米施的爭辯還是觸及了一系列需要探討的核心問題，這樣的探討可以為我們整個的討論帶來豐碩的成果。（邏輯學抑或存在論。康德的先驗邏輯是「存在論」！這不是任何言辭之爭。） 米施的爭辯具有特別的意義，這是因為它試圖使狄爾泰的整體立場產生作用，並使之對當今的問題情境發表意見。 我對狄爾泰的肯定是毫無疑義的，有時甚至評價得過高了。事實上，我是從狄爾泰所希望的東西出發來看待他的，儘管他還遠沒有達到他所希望的東西；但即便他所希望的東西，從根本上看對於整個問題來說還是不夠的。這裡開始了一種對立（Gegensatz），這種對立現在達致爭辯（Auseinandersetzung）。 當然，米施在沒有意識到的情況下，一定在關鍵點上已經放棄了狄爾泰的立場，其目的是在一般的意義上使之與我的問題格局進行爭辯！當他談到我的種種研究中的「形上學特徵」時，就是如此。[99]因為這恰恰是狄爾泰的工作中最晦暗之處：形上學（世界觀）概念、孔德（Comte）、實證主義，在不同情況下，狄爾泰對事物的看待方式就極為不同。 回想一下，形上學這個問題概念（Problembegriff）：對如其本然的存在以及存在之整體的認識。之所以是個問題，乃是因為存在和認識都是成問題的，還是一項任務。並非因為亞里士多德和柏拉圖將這項任務提了出來，因為它在哲學史上存在，才有了這項任務，而是反過來：它之所以存在了，乃是因為它屬於「人的天性」。 而當存在任務時，那麼只有原初地被展開了的時候，它才被理解為這樣的任務；ὂν ᾗὄν（存在者之為存在者）——存在問題，對存在的理解。對存在的理解是生存的可能性的基本條件，它不是偶爾碰到的隨便什麼東西，僅僅因為我們在命題中說了「是」而被涉及，而是反過來：只有當我們已經緘默地理解了存在時，我們才能這麼說話，倘若我們沒有理解存在，我們甚至根本不能緘默。 對存在的理解——人的有限性；在這個方面對人的追問。這樣就產生了對問題的極端化——並非接受古代哲學中的某種意見——一種自成一體的、根本的問題格局：對一般存在的追問，將一般存在當作在對人的此在之中的有限性的追問中的奠基因素。不是對人和生命的任何一種隨便的追問，而是受到基本問題的引導，後者甚至恰恰通過人們對它的加工表明，它不是在理論上被構想出來的、寫在存在論的教科書中的任何問題，而是此在本身的最深刻和最隱秘的問題。 米施在這裡含混不清；他一開始說那是一個理論問題，後來他明顯又放棄了這個異議。但他運行在站不住腳的對立之中。我們再也無法從邏輯之物中以純粹的方式發展出哲學來了（即便我們一直回溯到印度人和中國人那裡，也是如此），我們的此在的歷史性（Geschichtlichkeit）反而恰恰在於，它必定與那已經無可挽回地發生了的、形上學的誕生處在爭辯之中。因此恰恰要從這裡著手，但這並不意味著進入理論上的問題格局。米施太過習慣於在作為嚴格科學的哲學的種種居於統領地位的苗頭所構成的框架內，來看待我提問題的方式了。 在存在問題之原初根源的方向上對這一問題進行的分解，導向了此在的時間性（Zeitlichkeit），這就使得形上學的基本問題被表述為存在與時間的問題。 如果人們不是從這個標題之所為（wofür），亦即從在這個標題之下被呈現為問題的東西出發來理解它，而是似乎以歷史的方式來解讀它，顧及到在根本上應該被克服的東西，那麼它很容易就會與我們前面辨識為一般的形上學問題格局中的兩種基本可能性的東西相匯合。 通過下面這些名號所表現出來的對立：存在者（ens）——自我（ego）。這裡一方面表明了存在者及其存在，另一方面表明了自我、自我意識，或者——正如在狄爾泰那裡一樣——經歷（Erlebnis）、生命、人的生命，後者不歸屬於存在問題。[100]為ens（存在者）設置的是存在，為ego（自我）設置的是時間，後者被理解為人的生命的時間性。嘗試將存在與時間這兩種「相互爭執的趨勢」統一起來[101]，將存在論確定為目標，並「接受生命哲學」[102]。 ens（存在者）——ego（自我） 存在——時間（「生命」） 存在論——生命哲學 但這裡涉及的不是對ens（存在者）與ego（自我）之間的這種既有的對立進行某種調和。從這樣一種調和中又會產生什麼呢？它必定還是讓它的兩個部分ens（存在者）——ego（自我）留在那裡，並為它們尋求某種更高的統一性。而首要的問題是：以這種方式進行調和，有什麼根據和什麼必要性？不是將它們聚攏起來，給以同等權利，而是表明，它的兩個部分中的每一個都不是原初的，指出它們成了問題，由此將它們統一起來的那種企圖從一開始就進退失據了。堅守那歷史上流傳下來的存在論已徒勞無益，反而恰恰應該表明，這種存在論完全沒有成為關鍵的問題，表明這個名字所涵蓋的東西一般而言還不是它所意指的東西。（ὂν ᾗὄν——作為存在者的存在者，「這就是說，正如海德格爾翻譯的那樣，『著眼於它的存在』」[103]。他沒有給出更好的或更糟的譯法，而是已經突出了基礎性的、原則性的問題。） 接受生命哲學也是徒勞無益的，反而恰恰應該向它表明，它同樣沒有觸及它最本己的主題所要求的那種問題格局，表明它本身將存在的一個問題格局（eine Problematik des Seins），即人的問題格局，預設為它自己的可能性了。（但即便那樣，也不=基礎存在論。——這裡也不是；「對此在的生存論分析」——這不僅僅是一個「在方法上裝備齊全的概念」[104]，而是又提出了對人——「生命」——進行動機與導向已完全確定了的某種追問的問題；並非簡單的「生命」-哲學。） 兩個部分都有疑問了，而這種疑問又源自於一個根基極深的問題，即存在問題與作為時間性的此在的問題之間的整體關聯。（但這裡格外重要的是問題的失-基[Ab-grund][105]。但這並未使得人們將它弄成談論的對象，因為那樣的話它就消失了，它只有在一個具體發生著和運轉著的問題格局中，而且為了這個問題格局，才開啟自身。） 不是將ens（存在者）與ego（自我），將存在與時間等同起來，而是考察雙方之間的那個「與」的問題格局，並且使得雙方並非與歷史上流傳下來的那種對立重合在一起；不僅僅兩個部分成問題了，而且問題的核心恰恰就是那成問題了的兩個部分的整體關聯。由此看來，事情並不在於，比如說，對生命哲學中的存在論進行奠基，也不在於反過來將生命哲學引向存在論，基本的意圖恰恰在於表明，當哲學的基本問題被把握到時，是不可能這樣進行追問的。（米施當然嘗試過把一切都裝配到生命哲學中去，而且還希望為這種生命哲學分派一種新的邏輯學，米施對這種新的邏輯學的正面描繪——狄爾泰所謂的「哲學的哲學」[ Philosophie der Philosophie]——當然不值一提；只是他的一個暗示要提一下，即這種新邏輯學必定運行在康德的先驗邏輯的方向上。這裡就像在狄爾泰那裡一樣，有著一種十分粗糙而不明確的、經過了施萊爾馬赫[Schleiermacher]的調和的與康德的聯繫，這種聯繫事前並沒有通過著眼於主導性問題而與康德進行的某種爭辯，而獲得奠基與規定。訴諸康德的先驗邏輯的做法是最糟糕的，因為成問題的恰恰是，這種邏輯本身意味著什麼；它（1）本身並未自成一統，而（2）恰恰是在與先驗感性論結成一體時找到本己的存在論及其奠基的！） 通過確定歷史上流傳下來的存在概念以及相應的存在論中的假象問題（Scheinprobleme）[？]，而將ens（存在者）與ego（自我）強行拉到同一個屋檐底下的做法，也同樣是極為暴烈的；就像費希特那種反過來的做法一樣的暴烈，即將一切都奠基於自我——亦即生命哲學——之上。但問題並不在於，將一切都拉到同一個屋檐底下，因為這裡根本不存在任何屋檐，而且因為它首先並非完好無損地在什麼地方了，隨時可以遮風避雨，我們反而應當看到，歷史上流傳下來的有關ens（存在者）的那種教條哲學之所以教條，不是因為它沒有突出自我，而是因為它沒有在根本上提出存在問題；我們也應當看到，批判哲學乃是超越於批判之外的（hyperkritisch）（不是原初意義上批判的），因為它的批判不是從存在問題，而是從認知問題和確定性中生出來的，而真理問題和存在之根源（Ursprung des Seins）的問題只是間接地、經過中介後被重新贏獲的；應當看到，恰恰是在這種被拔高了的批判的基礎上，它無法知道它的那種批判的立場中徹底教條的因素是什麼，它沒有將如其本然的自我-存在當作問題，而是從意識出發進行解釋，正如狄爾泰從經歷出發來解釋生命一樣。（在這裡，米施錯得最離譜；他沒有看到，笛卡爾的立場恰恰也在狄爾泰那裡起作用了，這就是說，一般而言這種立場在當前並未被克服，也沒有受到質疑。像舍勒（Scheler）、哈特曼（Hartmann）等人那樣，認為通過轉向某種認識論上的實在論（erkenntnistheoretischen Realismus），問題就得到了解決，這種看法是錯誤的。米施將與我的問題格局進行的爭辯帶到了一個完全不合適的層面上，他錯誤認識了胡塞爾的純粹意識的現象學與對人的此在進行的那種基礎存在論的追問之間的基本區別；並不是一個抽象，另一個具體，而是根本不同的兩種提問方式，但這並不排斥對胡塞爾的諸種方法進行富有成效的吸收。） 倘若人們已經決意從歷史方面闡明存在與時間問題所源出的那種唯一的對立，那麼就應當看到，這個問題的兩個部分是如何——以不同的方式——迫近對存在的追問的，看到這種追問本身恰恰是現實的問題，亦即無法因為對應於某個不充分地、從未明確地被提出的問題而產生的某種答案而消失。——我無法幫助自己；人們求助於任何一個歷史上的問題，都無濟於事，而且據說還這樣[……][106]，就像[……][107]。 對於問題的澄清，就講這麼多：在《存在與時間》中要做的事，並非針對其他各種觀點，而使某種觀點勝出，或者為某個方向的權利進行辯護。對於我們的特殊任務——與費希特以及一般意義上的德國觀念論進行爭辯——而言，從前面所說的話當中，得出了本質性的結果：在那裡作為一個形上學體系的兩種基本的可能性而被列出的東西，反映出形上學史的一段特定的、非偶然的進程。但這絕不是說，絕對要從這裡提取一般體系的諸種基本的可能性；相反，事情表明，這兩種可能性力求被回溯到一種原初的問題整體格局（Problemzusammenhang）上去，而對於後者，也不能說它就是最終的和絕對的東西。 我們已經看到，費希特消除對立的方式是在ego（自我）中消化ens（存在者）的問題。這看起來就像是存在問題直接被回置到自我——此在、時間性——問題上了。它給人的印象就是如此，而且成了一切的對立面（Gegenteil）。 因為對自我的自我性的規定恰恰不是在對存在的追問的引導下產生出來，而是產生於對如何為一種絕對確定的知識奠基的關切。而存在的問題格局，就被一種知識學的問題格局吞噬了。對自我的自我性進行規定的那種方式，歷經千辛萬苦也沒有將形上學問題帶到其原初的基礎上去。對自我性進行規定的這種方式，卻在費希特界定那種對於存在的問題格局而言極為關鍵的、對自我的根本把握——那種趨勢——的過程中表現出來了。 從知識學的第二和第三個部分的具體展現過程來看，這一點就十分清楚了。 第二章　知識學第二部分。理論知識的基礎[108]