德國觀念論與當前哲學的困境 · 第十一節　關於「自我存在」的暫行考察。

對第三個原理的討論的第二部分的結語 1．正題判斷的特性 我所是者（Was ich bin），依其本質來看總是一種我-如何-存在（Wie-ich-bin），亦即我自己對我自己的能在（Seinkönnen）持何種態度。關於自我和自我-存在的那些命題，亦即在「自我存在」中能包含的一切本質性的謂語，並沒有就一個現成之物說出什麼：後一種言說和言談活動說到的恰恰是人自己不是的東西，說的是別的非「自我性」存在者所是的東西。這種特有的言談的特徵在於，它將某種東西歸於別的事物了（κατηγορεῖν[說出，述說]——κατά[朝下面]：落到別的事物之上，從自身分離而到達別的事物之上）。這些關於存在的規定（Seinsbestimmungen）意指的是那類只能在歸屬活動（Zuschreiben）中通達的（zugänglich）存在者，我稱這些規定為範疇、範疇性陳述。與此相反，對於自我——它如此這般存在，它總是僅僅作為「自我存在」而成為自我——言說什麼，從來都不意味著將這個存在者當作不同於自己的某個他者，而把某種東西歸於它；一切「我這般那般地存在」這類的說法反而意味著，我使自身立於我的這項那項使命中，我在我這般那般的生存活動中理解自身，這就是說，我這般那般地生存。在存在方面對於自我、對於人的此在的種種規定，在根本上不是任何範疇。我稱它們為生存論環節（Existenzialien），但這樣做不是為了引進一個新詞，也不是為了賦予一組範疇以一個別的稱呼，而是為了從一開始就挑明一個問題，即一般而言這裡談的並不是範疇。 在這裡，在「自我存在」這裡，哲學至少不能迴避存在問題。所有的生命哲學——尤其是狄爾泰的——在真正哲學的意義上都勞而無功，這一現象有其深層次的根據；它們在核心維度上完全是半生不熟的[80]，而且從未抵達德國觀念論的問題格局的尖銳之處，當然德國觀念論也沒有提出這樣的追問。人們將這個問題脫手了，當他們在舊的意義上設想存在論，並由此得出如下結論時，根本就沒有把握住問題：因而我們所謂的「生命」就被一切存在論排除在外了。恰恰相反：如果說這裡有一種突出的存在方式，那麼整個存在論問題從根本上就要重新提出了。 然而——這一點恰恰極為關鍵——兩次都關乎存在者之存在。而因為這種存在者的存在總是根本不同的，所以接下來所有的陳述都具有根本不同的特徵了。在所有關於人的陳述中，這個「是」（ist）都獲得了一種完全不同的意義；但它總還正好意指某種存在（Sein），意指「生存」的突出方面。 但因此，現在值得重視的恰恰是，我們還在說「人是樂意的、敬畏的、貧乏的[？]，如此等等」；這就是說，我們靠一些關於人的陳述過活，這些陳述在形式方面看恰恰與那些關於現成事物的陳述無從區別；漠然混同於後一類陳述。 但事情為什麼會這樣？根據在於人的此在本身。問題在於：在任何情況下，當這樣一些陳述本身應當被完成，甚或應當在其特性方面被規定下來時，我們就無法從那種命題形式脫身，必須被追問的是，那裡的「是」所指涉者是什麼樣的存在。若是沒有了人的存在這個問題格局，那麼不管本己的，還是非本己的那些關於生存的陳述，就都不可理解了。（現在看看費希特！從判斷、正題出發，而且一切都引向體系。仍舊如此。） 關於「自我」的那些本質陳述（Wesensaussagen）——包括在「Ich bin」（自我存在）這個命題中——從來都不是「Ich ist」（自我存在）[81]，而且這裡恰恰是在一種新的切身的（ureigenen）意義上講的。但「自我」在這裡指的總是：在我的自我性中的我（ich in meiner Ichheit），但在這種自我性中，我成就了我的本質（ich wese）。「自我」在一種突出的意義上是主體。（絕對主體概念要從這裡出發來理解。關於它不=上帝，可比較卷1，第277頁。）在正題判斷中，「主體」（不是客體）作為（命題中的）主語而存在，在正題判斷中，（命題中的）主語作為主體（不是客體）而存在。 現在，即使費希特完全在知識學的框架下和在傳統邏輯學的主導下看待有關自我的陳述的問題，也就是說，即使自我的存在這個核心問題隱退了（作為整個問題格局的真正根源），這種討論問題的方式卻還是顯示出對整體的一種深刻洞見。 費希特強調，在關於人的那些陳述中，「自我並非總是真的」成了「邏輯主語」（卷1，第116頁），這就是說，那些陳述並非總是具有「自我存在/是」（Ich bin）[82]的形式，比如「人是自由的」（Der Mensch ist frei）。一個相應的判斷是：「身體是有廣延的」（Der Körper ist ausgedehnt）。照邏輯形式來看，這個判斷是一個肯定判斷，兩個概念在這個判斷中被結合起來了。從內容來看，「人是自由的」這個判斷也可以被理解為肯定判斷，亦即合題的-進行關聯的判斷，但同樣可以被理解為否定的，亦即反題的-進行區分的判斷。 作為肯定判斷[「人是自由的」]：人屬於自由的生物一類（比較一下「鳥是一種動物」這個判斷）。這裡的關聯在於「屬於……一類」；判斷的根據必須就在這種關聯之中，而那個根據必定是：關於一般的自由生物的概念，以及關於作為一個如此這般之人的人的（des Menschen als eines solchen）概念。但這個根據是不可被指定的；一個自由生物的類別無從指明。從外部來看，它是一個合題判斷，但它沒有任何根據。（費希特在這裡還沒有即刻證明，為什麼這樣一個根據是不可被指定的，以及為什麼這樣一個類別不可被指明。） 現在，這個命題卻也同樣可以被理解為反題判斷，亦即否定判斷：「人是自由的」，但這也就是說，並非處在自然必然性規律（Gesetz der Naturnotwendigkeit）之下的所有其餘的生物都是自由的。如今，在合題的命題形式下，主謂關係的根據是一種區分根據。根據就是必然之物和非必然之物之間的區分，亦即必須表明：這個根據不在於非必然之物的概念，也就是說，根據在這裡不在於人的概念，而在於被對立設置的那種生物的概念。 總結一下：在兩種情況下，或者這樣，或者那樣，都必須回溯到人的概念上。這個概念乃是出自於人的某種本質規定，而且這裡是出自作為一個自由生物的人的規定。但為什麼不可被指明為被奠基者呢？ 但從康德出發被規定的那種思索乃是基礎：自由不是我可以從那些叫作「人」的現成事物中抽離出來的任何規定（Bestimmung）。而這又進一步意味著：自由概念不是這樣一個概念，即在本性上一般而言就能界定一類屬於其下的物。事情與人格（Person）！（不是任何關於類和種屬的邏輯學；「本質」。） 只有當我明顯地在某個從根本上被自由[83]規定了的存在者的特殊的自我-存在中居有該存在者時，我才接觸到了自由的真相。但自我-存在總是「我存在」；我如此這般存在，而且在如此這般存在之時，在我的存在方面對我進行著理解，此時我就在根本上從一切現成事物中被突出出來了。人不是其他各種現成事物之側和之中的一個現成事物，使得我現在能對這些現成事物進行比較，即能著眼於其他現成事物而對人進行規定。但這在本質上卻是費希特眼中追尋根據的方式（Weise des Grund-Suchens）。 但下面這話是什麼意思：「『自由』這個謂語適用於人」？對於費希特而言，這首先意味著：人是絕對主體，這就是說，純粹著眼於他本身來看，他就是他之所是。在其作為自我的本質方面，他在其自我性中被關聯到他本身。作為這樣的主體，他明顯處在自我-存在、自我-言說之中，在那裡，自我並不像一個現成事物那般表象其自身，也無法像那般表象其自身；絕對的主體，而且不是任何可表象的事物，亦即[不是任何]現成的事物。人作為自由的生物，一般而言與現成事物沒有任何共同之處，因此也就不存在進行對立設置的任何可能性。 費希特這樣表示：「人是自由的」這一判斷如果被當作合題判斷或反題判斷，就沒有任何可能的、可指明的根據。但現在對某種根據進行考量的可能性卻必然屬於反題判斷和合題判斷的本質，因為它們是從諸種被設置者之間的某種關係出發進行言說的：主語和謂語。 如果這裡在本質上沒有任何根據，那麼「人是自由的」這個判斷就絕非反題判斷，也絕非合題判斷。但這卻意味著：那麼對這個判斷進行的命題式表達（這種表達清楚無疑地傳達出了這類判斷的形式）就絕不是合適而充分的。 這裡就表明：那麼這個命題尤其不能被理解成關於現成事物的某種陳述。我們——我們中的每一個人——毋寧必須這樣來解讀這個命題：人，亦即每一個我（ich），都是自由的。（自由是如何「屬於」我的。「占有」的方式。） 但這樣一來，這裡就有一種本質區別了嗎？然而只是這樣一種區別，即為了贏獲這個判斷的對象以及主語，我們不向外看，即不進行前-置（vor-stellen）[84]，而是向內看；然而向內看的話，每個人總是在其自身內的。 只是這樣一來就完全理解不了關鍵所在了；因為在上述情況下，那個判斷就是有關某個心理事件的這樣一個判斷，就是一個心理學的陳述了，它根本上在任何方面都與有關各種物的判斷無法區分。自由，以及我的自由存在（Freisein），根本不是在我身上現成存在的任何特徵，我的自由存在反而總是僅僅存在於我解放我自身的活動（meinem Mich-selbst-Befreien）中。這就表明：我在根本上從未發現過作為現成特徵的自由，亦即我的自由存在，它反而規定了一種能存在（Seinkönnen）和應當存在（Seinsollen）。我的自由存在並非在我身上被給定了的，而是作為使命被交付給我了。但這種被交付給我的存在恰恰是作為自我，亦即作為「我行動」（Ich handle）的、我的那種特殊的存在。（但這一使命卻不是一種應當和一種飄蕩在我頭頂的價值[Wert]，這種被交付了使命的狀態反而是作為生存的我的存在的特點。「我」自己就是那裡被交付給我的使命。） 由此顯明了一點：自由不是一個普遍的規定，我首先可以在這種規定上將我與其他人進行比較，為的是隨後將我們歸屬於這個概念之下，將我們規定為自由的，並作出上述陳述。自由不是任何可以著手加以考察的謂語，我拾取這個謂語，為的是將它附加到自我之上；自由的存在（Freisein）反而在本質上是我的存在的使命。自由並非作為一個可以被補寫到其他事物之上的謂語而存在於面前，它不是任何範疇。「自由範疇」既是對自由，也是對範疇之本質的一種根本誤解。 因而：它不會說出任何事物，作為自我的「我」反而只言說了我的自我-存在，而且我只在自我-存在中進行這種言說。（這種言說[Sagen]乃是「演說」[Rede]的一種基本形式；而後者又作為現成語彙意義上的「語言」[Sprache]而存在。）特殊的自我-存在——作為「我存在」——規定了這種特殊的言說方式：即它不是說出某種別的事物的意義上的任何陳述活動，亦即在根本上不是任何「範疇」。（只有這樣，才能在費希特的根本意圖方面理解他；由此出發，絕對主體概念才變得更清楚了。） 「我是免於……的（...frei von）」所說的無非就是自我，就是「自我-是（Ich-bin）……」，這就是說，這個判斷「無限地」保持了[？]開放。作為自我-存在的「我」：處身於自由存在之特別具有自我性的使命之中。費希特是這樣表達這個意思的：在我們面前，自由作為理念被「樹立為最高的實踐目標。人應該自己去無限地接近那本身不可達到的自由」（卷1，第117頁）。 在源初正題的意義上的、關於自我的一切命題，都無限地開放著；這種說法明顯表現了一點，即自我不僅僅是有限的，因為它有界限，而且它的有限存在（Endlich-Sein）是很特殊的，這恰恰是因為，它的存在的非封閉性構成了他對存在的一般把握的一個本質環節；這就使得生存總是意味著將自身維持在作為最本己的能在之可能性的那些可能性中。（自我-存在是開放的，這就是說，「我存在」的存在意義（Seinssinn）意味著我處身於一些可能性中，我總是可以這樣那樣地掌管這些可能性；處身於它們之中，便是進行一種「這樣那樣的選擇」的必要性。自我的開放性首先意味著：生存就是能在。） 而現在我們已經更清楚地看到這些正題判斷所特有的不可奠基性了。它們之所以不被奠基，不是因為不能為它們找到根據（或許它們很可能有其根據），而是因為它們本身的存在就使得那種為它們尋求某種奠基的意圖很荒謬，而且誤認了它們的本質。因為為它們尋求奠基就意味著將它們作為封閉的陳述放下來，以便隨後進行奠基。但這些正題判斷如其所是，根本不是封閉的；它們在本質上就使得人們無法對它們——作為已完成者——追求某種奠基。 它們成為無根據之物，並非因為我們無法為它們弄來它們真的必定具有的那個根據；它們在如下這個原則的意義上是無根據的，即真正說來，它們不可能具有在奠基的意義上的任何根據。我故意說在「奠基」的意義上，是因為正如我們看到的，這裡根據的本質被理解得極為狹窄，費希特本人根本不可能遵循它（可比較第八個步驟）。 只要「自由」這個謂語適用於人，他就是絕對主體，這就是說，只有當我將人理解成絕對主體時，我才能把握住那種陳述的意義。 如果現在這些正題判斷的特有之處顯得更清楚了，那麼我們反過來才以此更接近費希特那裡的「絕對主體」概念的意思了。我們曾看到：這個概念可以有不同的含義，即（1）上帝，（2）具有表示簡單自我（einfachen Iche）的那個「類屬」的意義上的自我性的生物。兩種含義都站不住腳。它們來自一些外來的、流傳下來的概念，它們不是從正好被費希特考察的那個問題格局中來的。因為，首先，問題涉及一些存在論的命題，關於自我之自我性的一些本質命題（自我性：並非在存在者的意義上的、那個陌異於人的上帝）；但其次，問題也涉及自我性（Ichheit）的、亦即某種存在（這種存在根本不同於諸種物）的一些本質命題。但流傳下來的那些本質命題至今所涉及的都是存在者、現成之物（比較柏拉圖：理念！）。 當然，我們不可在此企圖將這個概念以及費希特的意思化解成完全透明的東西。相反，它徹底是成問題的。但這裡適合於看清這個問題，從而才看清對下面這個問題作出決斷的根據，即為什麼費希特的那些嘗試必定無以進展（steckenbleiben），而且它們那些完全異質的問題圈（Fragenkreisen）還相互交織起來。 2．主體概念 現在我們首先從正題判斷問題中發展出了「絕對主體」概念，那些判斷在自身中唯獨被關聯到如其本然的自我性之上。正如在任何一種解釋那裡一樣，在這裡——而且恰恰是在這裡——我們也必須超出費希特之外。 從術語方面來看，首先必須重視的是「主體」這個表達式。這個問題必然說來話長，因為這個表達式有著很根本的含義，尤其是對於黑格爾而言，更是如此。主體概念是核心概念。作為「主體」的人、此在。[85] 我們首先是在雙重含義上使用「主體」（Subjekt）這個表達式的。人們長久以來就在如此使用它，而且康德和德國觀念論甚至恰恰在某種意義上意識到了這一點。 這雙重含義從對立概念來看就很清楚了。（1）與謂語相區別的主語乃是陳述所針對者：命題、判斷中的主語；作為判斷的一部分、命題的一個環節的主語。（「無主語的命題」：下雨了[es regnet]。至於這類命題被稱作「無主語的命題」是否有道理，這個問題暫且按下不表。）（2）與客體相區別的主體：現在「Subjekt」（主語/主體）指的不是判斷的一部分，而是「自我」、自身、這個人格（Person）；由此才有了「主體之物」、「主觀」觀點、各人的個人看法。（「一個頹廢的主體」「主觀的身心感覺」「客觀的鑑定結果」。）作為自我的主體。 這兩種含義中哪一種是原初的含義？兩種都不是；但它們有著共同的根源。 Sub-iectum：被投到底下者[86]，因而也是位於底下者（ὑποκείμενον）。它就成了存在者本身的名稱——如我們在日常經驗中碰到的那般：廣義上的諸種物（植物、動物、人）；而且我們對存在者的經驗，還使得我們是在各個存在者的變化之中留意到它們，甚至部分存在者只有作為變化之物才引起我們注意。在特徵與對待（Verhalten）的變遷中，存在者保持為同一個。這個提供基礎、而且如此這般總是堅持到底的事物——這是「Subjektum」概念所指的意思。因而這個術語標明了存在者之存在，而且是在廣義上作為現成之物的存在者的存在，這個現成之物堅持到底，保持不變，一直在場（οὐσία），這就使得變遷之中有了某種保持不變的因素。它是一個存在論的概念，而且與人們所說的「實體」（Substanz）是一致的：承載偶性的東西（id quod substat accidentibus）。（雙重含義：（1）第一實體[substantia prima]，（2）第二實體[substantia secunda]。）「自」為存在：居於「自身」中且不（像「屬性」那樣）需要一個他者（……的屬性）。在古代，主體=實體（subjectum=substantia）。在黑格爾那裡就反過來了！ 只有從這裡出發才能理解，為什麼「Subjektum」概念會從一個存在論的概念變成一個邏輯概念，又從一個邏輯概念變成一個語法概念，以及是如何發生這兩種轉變的。 認識活動和致力於闡釋的規定活動（deutende Bestimmen）在它於日常對待諸種物的態度中，以及於這類有關存在者的論說的那種最簡單、然而又很完備的形式中，談論這些物的時候，它就看到了它的基本形式：邏各斯（λόγος）意義上的「陳述」（λέγειν τι κατά τινος[就某事物陳說出什麼]，καθ'ὐποκείμενον[依據那位於基底之處者]）。 在對某事物的某種情況的陳述活動中，真正的內容是：某物的諸種特徵，乃是不變之物之上的變換之物。這樣一來，基礎性的存在者就在如下意義上成了主語：不是某物之諸特徵的「基礎」，而是原原本本的、就這物所說的事情的基礎，即謂語的基礎。 由此一來，就贏獲了一種根本性的「擴展」，亦即對存在論的主體概念的一種根本性的擴展。因為一個謂語的基礎無需成為存在論-存在者意義上的某個基礎。一個命題的主語無需在存在論的意義上成為一個實體。我們也可以就並非在變換中一直保持不變者，而恰恰就變遷本身說點什麼：「諸種特徵的變遷慢慢地完成了」。現在「變遷」成了主語，但不是存在論意義上的subiectum，而是subiectum被當作邏各斯（λόγος）的一部分，亦即成了「邏輯的」主語。而只要進行判斷的思想是在命題中進行表述的，就產生了命題中的主語概念，亦即語法上的主語概念，這個主語概念與邏輯主語概念還不太一致。可以比較：「人是自由的」和「我是自由的」。[87]請注意：事實上，在歷史上的產生過程中，所有這些都是一體出現的：對存在者的態度、思與言說（存在論的——邏輯的——語法的）。 要確定的一點是：作為判斷和命題的一部分的「主語」這一表達式的含義，回溯到了存在論的基本含義之上，儘管這種存在論的基本含義只得到了極為粗淺的規定——長久以來都是如此。康德才進行了第一次跳躍！（萊布尼茨！）確定這次跳躍，也是為了說清這個表達式的兩種含義的起源：主語/主體（Subjekt）=自我、人格。 Subiectum，基礎，首先與作為自我的主體根本無關。相反，因為存在者被理解為現成者，主體（實體）就是諸種物。而我們如今指派給現成的諸種物的客體概念，恰恰起源於「主體」，起源於「主體性事物」，起源於自我。客體就是立於一個自我、一個「我思」——「我表象某物」——對面者。在「客體」這個表達式中，恰恰存在著與作為自我的主體的某種特殊關聯，而subiectum這個名稱首先恰恰與自我無關。 Subiectum與實體，亦即廣義上的自為存在之物，在某種意義上，這些物要成為其所是（per se：通過自身、為自身），根本不需要別的事物。因為一切特徵都需要某個它們得以依附其上的基礎。但自從基督教世界規定了西方形上學以來，存在者——亦即諸實體——的特性（Charakteristik）就走上了一條一語雙關的[？]軌道。因為如果上帝之外的一切存在者都是被造的存在者，亦即在存在方面是依賴性的，那麼嚴格來講就再也不能說存在者是一種「自為地」持存著的存在者，是實體了。（更準確地說：經由自身[per se]——被自身[a se]。）那麼唯一的實體，即唯一的subiectum，就只有上帝了；而反過來：上帝超越實體（substantia），是超實體（supersubstantialis）。（被自身[A se]：上帝不存在於實體之類屬中[Deus non est in genere substantiae]。託名迪奧尼修斯[Dionysius Areopagita]語。） 但只要這個概念仍然充當了一般的存在論概念，而且應該被確定為這種概念，那就有必要進行某種區分。受造物在某種意義上是相對的主體（relativ Subjekte），雖然不是絕對意義上的實體；主體，亦即與絕對實體、絕對主體相區別的有限主體。 可能要注意的是：「subiectum」這個概念在這裡具有的完全是古老的、原初存在論的（ursprünglich ontologische）含義。將實體區分為無限實體（substantia infinita）和有限實體（substantia finita）的這種做法，恰恰在笛卡爾那裡出現了：上帝（Deus）；以及兩種有限實體，兩個基本的類別，思維之物（res cogitans）和廣延之物（res extensa）；有思想、有意識的物，和具有廣延的物；精神之物和質料之物（在某種意義上可以比較康德那裡的：人格[Personen]和事物[Sachen]）。 現在在第一部分中，在標明西方形上學發展史的整體關聯下暗示了一點[88]，即這個發展史的關鍵不僅僅是將存在者理解成受造者，也包括一種方法上的理想：數學認識的確定性。由此，笛卡爾才在《第一哲學沉思集》中盡力尋找一種無可懷疑的基礎：形上學的出發點，它站穩腳跟的地方，它的立身之處，它立基之處。無可懷疑之物就是這樣在對懷疑的考察中產生出來的：自我存在（ego sum）；我思（cogito）——自我（ego）——思維之物（res cogitans）；但這卻意味著那些有限實體（substantia finita）（有限的基底[subiectum finitum]），我自己就是這種有限實體。這種Subjektum現在成了形上學fundamentum（基礎）。它得到了一個稱號，但這就意味著，自我（das ego, das Ich）變成了突出的Subjektum。（在形上學的方法方面很突出的subiectum、fundamentum是自我。方法上的主體概念：在回溯基礎的過程中產生的，並引導著方法之奠基的立-基者[Zugrundeliegende]）。 自我如今似乎得到了占用這個稱號的特權，這就是說，Subjektum如今從一般的存在論概念（=subiectum）變成了一個「方法上的」、而且涉及形上學之方法的概念。這個實體扮演的突出的角色，即一切追問都從其出發，而且一切事物都被關聯到它之上，便使得一切非主體性的事物如今統統都叫作「客體」了。（自我是本己的主體，這使得主體如今反過來只能叫作「自我」，而且一切立於其對面者，如今都被視作非自我性的存在者了。——方法上的主體概念如今賦予自身一種獨一無二的內容。主體=「自我」（Ich），作為不能被懷疑者（id quod dubitari non potest）的自我（ego）——這一點從屬於此。——但在形式上才只有一條路線；但是因為主體就是「自我」，如今也有了進一步的一種進行規定的可能性，在這種可能性那裡，第一種含義，即「邏輯的」含義可以起作用了，而且可以與方法上的含義結合起來。自我作為突出的本質意義上的Subjektum，同時也是判斷中的主語。） 但在這個「方法」概念中，古老的存在論概念保持下來了：作為自我的這種subiectum同時也是作為實體的subiectum。直至康德；這裡走出了一個新的步伐，它被笛卡爾的「我思=我思我思這件事」（ego cogito=cogito me cogitare）預先塑造了。這種自我是一種突出的Subjektum、本己的主體，而且作為這種主體，作為自我，它總是全面了解它自己。 主體是自我意識，而且本質上不是偶然如此，而是這種全面了解（Wissen-um）隸屬於自我概念，從這裡出發，現在就有了關於作為自身的自我-主體（Ich-Subjektes qua Selbst）的概念。 現在，這表明了什麼呢？自我是全面了解自己者，是那種已經很突出的subiectum，後者本質上思考自身。但思考就是判斷，就是進行述謂（Praedizieren）。這種突出的subiectum就是判斷和述謂活動在本質上所思考者，亦即是一種突出的判斷主語（Urteilssubjekt）。它最內在的本質就包括成為判斷的主語，而且它本身還是一切判斷的起源和可能性。這種判斷主語不是通過判斷活動才被找到和碰到的，而是就在判斷活動本身之中——在絕對的意義上。 這樣一來，這種存在者（我們稱為「自我」，而且我們每個人自身就是這種存在者）就將主體的兩種（亦即三種）含義結合到自身之中了。它是作為判斷之「對象」的主體，而且本質上如此；而且它是下述意義上的主體：在一種突出的意義上既有的、有限的實體。由此，「自我」就得到了突出的「主體」的稱號。 在正題判斷中被陳述的是一個（語法意義上的、邏輯意義上的）主語的情形，後者原本就是「主體」，即在絕對的意義上如此；它在自身就是主語，這就是說，並非只是在與他者（後者成了具有自我性特徵的謂語）的關係中（以相對的方式）才成為主語的：絕對主體。[89]開放性（Offenheit）。（這裡說的不僅僅是判斷的最初的對象，還包括進行判斷、並與它的種種述謂有某種突出的關係者。「我思」——統一性：仿佛包含了一切如其本然的、可以加以述謂的事物——「存在者」。——是-主語（Subjekt-Sein）就意味著：擁有諸種謂語，後者是關於這種統一性的知識，是從屬性的和歸屬性的。） 對於理解這個概念很關鍵的是一種雙重之物（ein Doppeltes）：（1）在贏獲形上學的某種絕對確定的起點時，對自我之優先地位的洞察。（2）自我的特徵，即它在自我-存在中被一同思考（mitgedacht），此時它原本就是判斷-「對象」。 而如果我們回想起主體概念的根源（依據這個根源來看，它便是一個存在論的概念），那麼下面這一點就會顯現出來：在近代的這個主體概念的發展過程中，在主體的問題格局中，這種追問完全被遺忘了，而且這種追問主要在於存在論層面上的陳述活動。只要主體充當了直接的、而且以確定的方式被給予的自身，並充當了絕對的判斷主語，而這種規定性唯獨只限定了主體的問題格局，這就意味著：一般而言，追問並未依照作為自我的主體這一特殊意義被提出來。 相反，推進到問題格局之核心的是下面的追問：如何能確保自我成為確定的起點，以及自我以何種方式才能在絕對的意義上意識到其自身？ 自我是自我-意識（Selbst-bewußtsein），結果便是意識的特徵排擠了自我存在和自身存在（Ich-und Selbstseins）的特徵，而且除了其他意見之外，有一種意見流行起來，即自我意識作為意識，提供了能規定自身之自身-存在（das Selbst-Sein des Selbst）並引領對這種自身-存在之追問活動的一種真正的可能性。恰恰是在那裡，必須反過來追問一下：自我-意識在多大的程度上歸屬於自我的存在，以及必須如何理解這種意識-存在（Bewußt-seins）[90]的存在特徵——這樣就使得自我-存在與一切其他存在者不同的特殊之處突出出來了。（作為「意識」的「自我」「自我意識」如同將「自我」規定為「主體」的做法一樣，並非理所當然的。要看到陌異的事物！與此形成對立的是此-在！） 將人理解成「自我」的這種基本觀點，以及對自我的規定——規定為意識、自我意識，又將這種自我意識規定為絕對主體——構成了德國觀念論的形上學必然走向辯證法的根據。[91]因為自我在其自我性中，亦即作為針對非自我性事物（Nicht-Ichlichen）進行的對立設置活動的、自知的（sich wissende）統一性，是一個包含了正題、反題和合題，即包含了辯證法的三個步驟的整體。（存在者及其存在。正題是自在的，反題是自為的，合題是自在而自為的。「自」：自我-主體。——如其本然的「自我性」。——實體是主體，以及可規定性的框架。） 這種辯證法不是任何特異於其他手法的任何特技、任何操作程序；它不是任何個人的——比如黑格爾的，以及類似的其他人的——秉性，而是形上學的問題苗頭（Problemansatzes）具有的內在必然性，只要形上學願意在笛卡爾的起點的基礎上，經過採取具有特定方向的某種立場，到康德的先驗哲學這裡形成體系，就是如此。另一方面，辯證法的成敗也取決於形上學的問題格局的這個苗頭。 在德國觀念論內部居於統領的地位，這表現出將自我理解成絕對主體這種基本看法，也就是說，這個自我最終是在邏輯意義上被理解的，而這又意味著，這種形上學將自己與下面這種基本追問——一切形上學從可能性上來看都基於這種基本追問——隔離開了：對人的此在之存在的追問。只有從人的此在之存在出發，對一般存在的那種普遍而根本的追問才能被提出；這就是說，只有在對此在（主體）的某種特定的洞察的基礎上，以及在對一般存在（遺忘）進行「追問」的基礎上，才能被提出。恰恰在這裡，在最堅決地為形上學費心的時候，一般存在消失了！ 而因為這樣一來，人的此在的問題就變成了絕對主體之辯證法的問題，也就是說，因為對此在之存在的追問並非在原初的和純粹的意義上是主導性的追問（它是由對存在的追問本身主導的），因此與此一體的那種追問，即對人的此在之有限性的追問，就沒有走上正軌。 從我們現在達到的對絕對主體概念的界定出發，那麼費希特就「批判的體系」的特性所給出的那個作為結語的標記（Kennzeichnung）就很好理解了。從康德開始的、與先前的一切教條的哲學之間區別開來的那種哲學所具有的批判特徵何在呢？在此之前再提一次：正題與反題、合題形成對立，但現在反題和合題也歸屬於純粹的正題了！ 3．自我的有限化 費希特對知識學之特徵的描繪集中在對正題判斷，即無根據的判斷的突出上，這種判斷與反題判斷和合題判斷，即可以奠基的判斷形成對立。我們已經指出過，這裡的根據是在傳統的狹窄意義上講的，它被聯繫到主謂關係之上；我們也指出過，費希特實際上是無法將這種狹窄的概念推進到底的。而這樣一來，他就說：「因而對於在任何意義上確定了的正題判斷而言，無法提出任何根據來；但人類精神在進行一般正題判斷活動時所採取的操作方式，就被它自身奠基於對絕對意義上的自我的設置活動之上。」（卷1，第118頁） 正題判斷活動在其本身是被「奠基」於如其本然的設置活動之中的。「這種奠基」是與反題的和合題的奠基有所不同的。而現在費希特又再次嘗試闡釋這種區別，在此有某種本質之物顯現出來了，也就是說，反題和合題如今歸屬於純粹正題（並非關於某些事物的判斷，而是關於如其本然的自我性的判斷）了，當然完全是以邏輯的探討和體系的理念來包裝的。 反題的基礎是等同設置（Gleichsetzung），而且是在一個更高的概念（作為金屬，金和銀有區別；作為有機物，植物和動物有區別）中進行的設置，因而是在進行奠基的合題中進行的設置，在合題那裡，我們攀升到進行奠基的諸種共相（Allgemeinheiten）的秩序之中。 合題的基礎是在一個更低的概念（鳥——動物：鳥——哺乳動物）中進行的對立設置；在這個進行奠基的合題中，下降到一個更低的概念。 但這適用於非自我性事物領域中的那些反題和合題。但那些先天的反題判斷和合題判斷，也就是說，在如其本然的自我性中被設立的判斷，即聯繫自我性本身而被設立的判斷的情形又如何呢？在這裡，正題、反題和合題的整體關聯的基本形式，表現在三個原理中。作為絕對主體的自我並不是其他諸種被表象者之中的一個被表象者（ein Vorgestelltes）。並非另一個被表象者針對這個被表象者而被設置起來，而是他者，非我，如其所是地歸屬於自我，具有自我性特徵。而作為這種歸屬於自我的事物，他者並非分離到外面去被設置起來，而是停留在自我之中，被設置為等同於自我。（一切對立設置和進行關聯的統一[beziehende Einigung] 都在自我之中，而且是為了自我的。） 反題和合題在自我之中、並為了自我而發生，這就是說，它們並不致力於到外部抓住某個更高者，作為它們的類屬，達到某個本質上非自我性的事物。不然，在非自我性事物內，在反題中就有作為向某個更高之物的攀升活動的、進行奠基的合題了。與此相反，這裡涉及的反而是對立設置；對立設置並不攀升，而是下降。自我本身——在其作為對立設置活動的自身設置活動（Sichsetzen）中——被降低設置（herabgesetzt）到一個更低的概念（這個概念具有可分性）中去了。只是這種降低設置使得與非我進行的部分意義上的等同設置（teilweise Gleichsetzung）成為可能了，這就是說，對自我進行的分劃的對立設置（eingeteilte Entgegensetzung）就是「可分的實體」（「主體」）；在如其本然的這種分劃的對立設置中，就有被設置於對立設置之中的自我與非我。對自我本身這種的進行降低設置的設置，發生在絕對的、不受限制的主體之中，並通過這種主體而發生。 它有限化了自身，而且為了能如此這般有限化自身，它本身還必須成為絕對主體。但費希特當作核心問題的，並不是有限化，以及在絕對主體這一理念中的有限性問題，他反而依照他定向於體系與確定性的理念（Idee des Systems und der Gewißheit）的做法，認為絕對主體絕對不允許再進行任何進一步的回溯。「絕對自我」不是由任何更高的東西規定的。 一旦贏獲絕對主體（就像在那三個原理中一樣），藉此就達到了一切奠基都必須回溯於其上，也只能回溯於其上者。但這種為一切事物奠基者，也正是在絕對的意義上為了一切事物的奠基活動，而且在一切事物中都被給定了，只要一切奠基活動——在合題-反題的意義上——都是一種「自我在奠基」，而且使得自我之自我性構成了正題、反題和合題的可能性根據。（絕對者的理念，以及由此而來的無限者的理念——不受奠基、正題、知識、邏輯學的限制！——絕對主體：一切回溯都必須追溯到其上者，最確定者，最初的一些命題基於其上者，在其中，而且通過它，才有了一切其餘的東西。——「絕對的」：在絕對意義上的最初者，而且是在體系的奠基方面。——最確定者是哲學的核心之物，作為奠基的權威機關而被給予；「進行奠基的」，不是任意的。） 4．批判的和教條的哲學 如今我們已經作了充分的準備，可以在完全的意義上規定知識學的本質了。費希特認為自己是康德的成全者（Vollender），康德將自己的事業稱為批判的，以區別於教條的哲學。費希特拾起了這種區別，而且如今從他的問題格局出發來探討這種區別，這就是說，從作為知識學的哲學之體系的理念出發。[92] 「只存在著兩種體系，批判的體系和教條的體系」（卷1，第121頁注）：觀念論（先驗的，在費希特的解釋下）和實在論（形上學的）。通過對這種探討進行進一步的解釋[而顯明的]不僅僅是費希特的立場，還包括費希特、黑格爾和謝林之間的爭論曾運行於其內的那個框架。 通過區分批判的和教條的哲學，問題涉及的就不是對兩種哲學立場進行的某種隨隨便便的一般性描繪了，而涉及兩種僅有的可能的立場，而且涉及兩種體系的區別以及這兩種體系的可能性之間的區別。這裡想說的是：哲學的本質從一開始就取決於，哲學是如何，以及從何處出發，整體地、一體地和絕對確定地被奠基的。倘若沒有洞察到下面這一點，即在「體系」這個名稱之下，確定性這一理念乃是主導之物，那麼關於兩種可能的體系的探討就無法理解，也就找不到使得這種考察容易理解的那條界限的依據了。（體系正式成了形上學的體系——對存在以及存在者整體的追問——只要形上學屬於人的本性，而不是對基本立場的任何隨意的構想，不是許多哲學家中的某一些人的單純立場，而是一種根本性的事件和形上學本身的諸種內在的可能性；這不是偶然的，而且由此我們才了解了形上學的相關的權利和意義，它的這種意義唯有當其種種界限被認識之後，才得到充分的了解。——未言明也未被認識到的是：對存在的理解歸屬於此在。但在這個問題上當然需要建立一個完全不同的問題格局了。） 在這方面，就需要闡明種種關聯，為此也就需要補充描繪一些特徵了。 教條（Δόγμα）：意見（δοκεῖ），堅守那些普遍地在每個人即刻的表面印象中顯現出來的東西，這些東西本身一般並未受到質疑，對於每個人而言都成了標準，而沒有進一步的根據（教條[δόγμα]：決議，對於所有人都具有約束力的條例、定理、信仰中的信條）；教條的：堅守一種直接確定的、似乎最自然的基本信念。 教條的形上學體系：對於奠定與建構對存在者之存在以及存在者整體的整個認識而言，其基礎在於顯得最不言自明和最自然的那種東西。但這種東西就是具有了規定性的存在者本身，而這種規定性則導致了下一個不斷保持著自身的觀點。存在者：物的總體——自然物、植物、動物、人製作的物、人本身、精靈、諸神——全部存在者；而它的存在恰恰就是這種物性（Dingheit）。（只不過是將如此這般現成被給定者，以及那種自然的觀點[der natürlichen Auffassung]加以普遍化罷了！） 一切一般存在者以及被當作存在者的事物，都落於這個概念的範圍內了。請注意：我們還聽說過，存在者的基本範疇——正是奠基活動——就是原初意義上的subiectum，實體。 對於面前之物的、原初的不言自明的考察方向被堅持到底了。它規定了存在者之可能的整體關聯的框架；但這個框架又通過諸實體之秩序（Ordnung der Substanzen）以及它們之間的相互推導，規定了最高實體。有限之物與這個最高實體之間的關係是不一樣的，在這裡也並非本質之所在，這裡關心的只是體系及其基礎的基本結構。認識的方式與方向。（應當以及能夠在那裡、以何種方式著手對存在者之整體的追問。） 批判的：κρίνειν，分離，分開，在……之間進行區分，在……之間作出決斷，駁回一個而堅持另一個，這就是說，並非簡單地接納，而是要通過徹底的區分、檢驗，並在檢驗中決定朝哪些方向尋求根據。形上學體系中的批判：並非簡單地堅守意見（δοκεῖ）、表面現象，而且仿佛這表面現象還如此這般不言自明和自然，而是在進行區分的時候檢驗：什麼？對於建構存在者之整體而言，什麼作為充分而現成的統一性根據（Grund der Einheit）首先而且在絕對的意義上被納入考量。（認知的方式。） 自從笛卡爾以來，近代哲學看到（下面這種現象在多大的程度上有道理，這還是存疑的），直接信任對諸種物的那種被認為很確定的知識的做法受到了動搖（在存在者的意義上）。當然，在絕對無可懷疑的意義上，只有自我被給予了（ego）；但作為「我思」，這個自我現在是在存在者之整體中進行前-置（vor-stellt）[93]者。在如此這般進行表象的時候，它就囊括了存在者之可能的整體，囊括了在認識中可以通達的事物。（笛卡爾：懷疑，可懷疑的存在者，思維之物（res cogitans）。康德：真正的批判，亦即在肯定的意義上道出「自我」「意識」這個出發點的權利和必要性。） 因而「批判地」呈現出來的框架就是自我本身，而且是奠基工作的第一位的和最高的權威機關，並且還不是隨意地、仿佛任意地接受的框架，而是通過批判的檢驗首先被設立的那個可能的體系的框架與根據。 因此自我（ego）就作為主體，而且作為絕對主體、最高主體而存在了；它不可被進一步奠基。「這裡有著批判的哲學的本質，即一個絕對自我被設立起來了，它在絕對的意義上是無條件的，而且不可受任何更高的事物規定；而倘若這種哲學可以從這個原理中連貫地推論出來，它就成了知識學。如果反過來，這種哲學就成了教條的，這種哲學或許被與自我本身等同，或許被與它對立地設置起來；而這又發生於在更高意義上應存在的（höher seinsollenden）物（Dinges[Ens]）的概念中，這個概念被設定成既是完全任意的，也絕對是最高的。在批判的體系中，物是在自我中被設置者；在教條的體系中，物是自我在其中被設置者：批判主義是內在的，因為它在自我之中設置一切；教條主義是超越的，因為它還要超出自我之外。只要教條主義是連貫一致的，斯賓諾莎主義就是它最連貫一致的產物。」（卷1，第119頁起） 由此，區分的核心顯露出來了，爭辯的方向也被規定了。 在批判的體系（批判主義）中：物，諸種物，作為在自我中被設置者的物性，歸屬於自我領域者。這個自我囊括了一切，並致力於自身之內。這個體系從自我出發，並保留在自我那裡，使得一切存在者都被當作保留在自我之內的、內在的。——不清楚的是：這是存在者意義上的，還是存在論意義上的內在性。（批判主義：存在者在自我之中被設置。——這裡就奠定了如下信念：從事實來到設置！） 在這種情況下，教條主義是幼稚的，對存在者、對諸物未持批判態度的，也就是說從批判主義的角度來看是這樣的：出離了自我——超越的。自我本身是某事物，它是在物之中，亦即在其他諸種物之中被設置的。（教條主義：自我在存在者中被設置。——這裡盲目地訴諸諸種事實。）作為最高的形構（Ausformung），斯賓諾莎雖然是依照笛卡爾行事，也受到了笛卡爾的規定，卻還是在前批判的意義上做的，而且是真正教條的體系，這種體系在某種確定的意義上可能已經構成了「批判主義」的反面；一般體系學（Systematik）的典範。 那麼現在為什麼要決定選擇批判主義呢？乍一看，它們兩者中的每一個都同樣有道理，每一個都排斥另一個；在兩者之上沒有任何更高的權威機關。是什麼給了批判主義優先權呢？根本意圖在於：體系，絕對的奠基！批判主義明確追問根據，而且貫徹了向根據的回溯，而且是絕對確定的回溯，回溯到使得一切奠基成為可能者。（正題：它指的不是單純訴諸某個存在者，而是將這個存在者當成創立者和奠基者！當然，那麼怎麼做呢？） 教條主義：雖然也關心整體和根據，但它不再追問「為什麼存在者（ens）、物成了最高者」，不再指定任何根據；與此同時，「自我」成了本身絕對可以理解的事物，成了一切都在其中被討論的事物。如果說教條主義尋求和希望找到某種絕對居於首位的統一性（Einheit），「那麼它就會同樣停留在意識中被給定的同一性那裡，而且不會急於構想出某種更高的東西，沒有任何事物促使它尋求這種更高的東西」（卷1，第121頁）。（在這裡，笛卡爾的立場就完全清楚了：最初被給定的是如其本然的意識以及它所固有的內容，有了最初這一步，就不再進一步了，就停在那裡！） 由此一來，就講出了知識學的基本立場，只要它將自身理解成批判哲學的真正體系。它的問題格局的基本方向，但仍然不是整體。[94]在下文中才能看到，這種立場是如何進一步規定自身的。有限性。 5．第三個基本範疇 所有這些都是對第三節、對第三個原理的討論，隨著這個原理，也完成了向知識學的詳細闡述的過渡。在描寫第一個和第二個原理時，分別贏獲了一個範疇：實在性和否定性，什麼-存在（Was-Sein）和不-存在（Nicht-Sein）。現在也贏獲了第三個基本範疇。 設置活動的基本形式，設置為可分之物的活動（Teilbar-Setzen），這不是指在絕對的意義上[設置]某個什麼（Was），也不是指在絕對的意義上不[設置][95]某個什麼，而是以其中的一個來界定另一個。這種界定首先賦予了規定（determinatio，黑格爾那裡的規定性與此不同）。根據前文：前兩種形式降至第三種形式，而且只有在第三種形式中，才得到其真正的規定功能；否則它們只是被孤立開來的抽象物。