德國觀念論與當前哲學的困境 · 第十節　討論第三個——在形式方面有條件的——原理。

第二部分：將討論運用於根據律這一邏輯原理，並推導出第三個基本範疇 這個部分在九個小部分中包含了對知識學之理念與形式以及它與以前的哲學的歷史淵源的更一般的考察，也包含了對它自己的開端的關鍵闡釋。因為如果此事應當在絕對無條件者中發生，那麼對知識學的理念本身的討論，就只能從知識學本身中被贏獲。 這就意味著：三個最高的原理不僅給出了對知識學之特定內容進行推導的基礎，而且還界定了主題，也規定了作為一種科學——而且是科學之科學（Wissenschaft von Wissenschaft）——的知識學的可能性形式。 費希特在如此這般對知識學進行詳盡加工之前，以一篇「論知識學概念」的論文為先導。在這篇論文中，他似乎只是教條地發展了知識學的概念。援引了被預設了的知識概念、「我知」（Ich weiß）概念、作為「一般自我」概念的「我思」概念，尤其是援引了邏輯學的諸形式規則的概念（這些規則規定了一切如其本然的思想）後，那裡可能被思考的是知識學的主題或者諸種非哲學的（nicht-philosophische）對象。 但現在在諸個別原理那裡得出的一點是，邏輯學的諸公理作為形式的（formale）規則，其本身是從界定了自我性本身之本質的那些質料的（materialen）原理中推導出來的。 這樣，費希特就以對第三個邏輯原理的討論——推導——而開始了第三節的第二個部分，為的是過渡到對思想的一種一般性考察（第一至第四個步驟），並由此得出知識學之特殊思想的諸種規定性。這種思想之所以特殊，乃是因為恰恰在第一個關鍵原理中沒有證明（bewiesen）任何東西，只有一些東西被揭示（aufgewiesen）了。只有現在才可以反過來看清楚，這話意味著什麼。「從現在開始，應當在人類精神的體系中出現的一切，都必定要從已提出的東西中被推導出來。」（卷1，第110頁） 1．根據律 第一個步驟 先前通過撇開原初的、「自我設置自我」這種設置活動所給出的內容不管，得出了「A=A」這個公式。這個公式並未為那種內容奠基，因為它作為設置之規則，在自身之中是從設置活動的本質出發而得到奠基的，而這種設置活動必然是一種「我設置」。 相應的，從第三個原理「自我以及非我都以可分的方式被設置了」（卷1，第109頁）中，同樣抽象出了一種邏輯規則。這樣一來，費希特就觸及了「人們此前稱為根據律的那個邏輯定律」（卷1，第111頁）：A部分地=-A，反之亦然。這就顯示出：「每一個等同之物都在『=X』這個標記下，與它所等同之物相對立而被設置了。」（卷1，第111頁）「每一個被對立設置之物都在『=X』這個標記下，與它所對立之物相等同而[被設置了]。」（卷1，第111頁）被對立設置之物在其中被設置為等同，而等同之物在其中被設置為對立的那個事物，就叫作根據（Grund）。——根據：設置在關係-設置（Verhältnis-Setzung）的意義上被引向的那個事物。（關係？） 等同於被對立設置者而進行設置（Entgegengesetztes gleichsetzen）：關聯起來（beziehen）；它在其中發生等同現象的那種事物，就是關聯（Beziehung）的根據（關聯根據）。 對立於等同之物而進行設置（Gleiches entgegensetzen）：區分（unterscheiden）；它在其中被對立設置的那種事物，就是區分的根據（區分根據）。 關聯活動-區分活動（σύνθεσις-διαίρεσις）：任何一個如其本然的陳述，亦即一切設置活動，都是「可分地」進行設置的活動（「Teilbar」-Setzen）。可分地進行設置的活動意味著：以關係的方式或以關聯的方式，並非在絕對的意義上進行設置。可分地進行設置的活動在其本身就是關聯活動（σύνθεσις）和區分活動（διαίρεσις）。（費希特這裡有了一個狹義的「聯繫」概念：在關聯到一起[Zusammenziehens-auf]的意義上。） 費希特以對根據的這種討論，最初完全運行在傳統的軌道上，這個軌道首先是從萊布尼茨開始固定下來的。「根據」首先被歸於判斷、陳述活動和設置活動。關係：主謂關係（das Subjekt-Prädikat-Verhältnis）。 請注意：在這個意義上，康德最初在他1755年的博士論文《對形上學認識之諸第一原則的一種新探討》（Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio）中同樣見縫插針地討論了根據問題和根據律：「規定（Bestimmen）就是設置一個謂語的活動，隨之就排除了它的對立面。聯繫謂語來規定一個主語者，就叫作根據。」[70]根據：規定者，而且是規定主謂關係者。「根據概念依據其通常的涵義，在主語和謂語之間產生[重點號為作者所加]了某種特定的結合和連結。」[71] 這裡可以很清楚地表明：「根據」被聯繫到「命題」上，而且它涉及的是如其本然的主謂關聯（die Subjekt-Prädikat-Beziehung）；主謂關聯要聯繫到它，才能合法地貫徹下去。每個命題都必須有一個根據。這是對命題概念的一種闡明。（但這樣一來卻只提出了一條規則，這條規則以一整個問題世界[Welt von Problemen]為基礎。[72]） 沃爾夫（Christian Wolff）：經由充足理由律我們明白那些可以通過它被理解的東西，為什麼某物存在（Per Rationem sufficientem intelligimus id, unde intelligitur, cur aliquid sit）。[73]存在（Esse）——是真相（verum esse）——真理（veritas）——關聯（connexio）；當然，這裡理解得更廣，也更寬泛了。這個問題就不探討了。 第二個步驟 只是在費希特對根據律的討論中，現在有某種新的因素浮現出來了。雖然他稱其為一個邏輯定律，也就是一個規範著一切須臾不可離之思想的定律，作為邏輯定律，它仍然有著無限的效用；但是費希特卻將這個定律限制起來，並說：「邏輯上的根據律受到上述質料性原理的規定，這就是說，它的有限性本身是受限制的；它只對我們的一部分知識有效。」（卷1，第112頁）這就意味著，它的效用是有某種條件的。（因而，並非所有知識都是邏輯的，並非所有知識都是一種「設置活動」，一種判斷活動。——這意味著什麼！設置活動，判斷活動。邏輯學，舊的存在論！） 在費希特的闡釋之下，這個定律說的是：被對立設置者和被等同設置者，只是在某一種標記（Merkmal）之下才被對立設置和被等同設置。唯有在一般意義上相異的諸事物被設置為等同的或者對立的之時，亦即唯有在一般的差異之物（Verschiedenes）如其所是地那般被給出和被設置時，唯有存在著如其本然的多樣之物、可區別之物（Unterscheidbares）、可聯繫之物（Beziehbares）時，這個定律才有意義。倘若存在著這樣的事物，不可等同於它或者針對它設置任何東西（這種事物[74]在其本身就根本排除了一切可區別性[Unterscheidbarkeit]），那麼關於這事物的「判斷」就不受根據律管轄了。這種判斷不僅事實上沒有被奠基，它如其所是地可能根本沒有任何根據。（那時它還可能是一個判斷嗎？）它「沒有任何根據，而是其本身為一切被奠基者指定根據。這類判斷的對象就是絕對自我」（卷1，第112頁）。關於絕對自我的情形，是在具有第一個原理之特徵的那些命題中被判斷的。現在，只要第三個原理——從演繹的角度出發來看——是被推導出來的，但這種推導同時又是在進行規定和限制，那麼被推導出來的事物的效用也就隨之限制了自身。根據律因為歸屬於那被推導出來的第三個原理，其本身就是被限制了的。 但此處涉及的是在與推導問題和演繹問題的整體關聯下被說出的一切，而沒有考慮到這裡被揭示出來的東西。或者仍然說到了一些？絕對自我！我們已經看到，費希特在現在的一般性討論中，從第三個原理出發，回到了一般自我問題；而且必定會顯明的是，第三個原理的內容在多大的程度上為了自我的本質規定而得以貫徹，對這種本質規定進行奠基和規整（Ordnung）的理想也在多大程度上保持了優勢，以及在演繹次序（Deduktionsordnung）上居於首位的事物，是不是這本質規定的突出因素。 費希特在過渡到對無根據的（grundlosen）、但恰恰因此也最高的判斷進行進一步的討論之前，還進一步規定了設置行動的結構——正如它現在通過第三個原理產生出來那般。 2．思的一般規定 第三個步驟 這裡首先出現的是一種更偏於術語方面的討論，但這種討論對於洞察德國觀念論之辯證法與康德判斷學說及康德傳統之間的整體關聯，卻是極為重要的。 如果在被比較之物中探尋的是對這些被比較之物進行對立設置、進行區分的東西，那麼這種行動就是一種反題式（antithetische）行動——ἀντί（對反）：對立設置的根據將被察知；這種行動所設置的，便是在這當中為ἀντί（對反）奠基的事物。 這些判斷通常被稱為「分析」判斷。這就表明：在某種如其本然的表象內容中的內部因素，突出了總是在區分活動、對立設置活動和對差異之處的洞察活動中發生的事情。（相互-拆-開[Aus-einander-nehmen]、相互區分：διαίρεσθαι。） 費希特為這種設置方式選擇了「反-題的」（anti-thetisch）這個名稱，為的是表明，分析的操作程序乃是一種如其本然的合-題的（syn-thetischen）操作程序的對立面；換句話說，為的是表明，一切分析總是已經預設了一種綜合。康德本人當然也已經清楚地說過：知性（Verstand）不能析取（「分析」）出它事先沒有置入（「綜合」）的任何東西。只有當我先行合-置（zusammen-halte）（σύν）了之後，才能進行對-置（gegeneinander-halten）。 對立於反題操作程序而被設置下來的因素（Das dem antithetischen Verfahren entgegengesetzte）在於，它在被對立設置者（被比較者）中探尋的是使得那些被設置者等同，使得它們一致和歸攏起來的東西；因此這因素就是綜合的因素。從邏輯上的設置形式來看，諸反題判斷是進行否定的判斷，諸綜合判斷是進行肯定的判斷。 第四個步驟 但這些邏輯行動相互之間的關係如何呢？它們是作為兩種形式簡單地並存，還是在它們之間存在著一種完全確定的關係？很明顯，在這一點上需要下決斷的僅僅在於，我們得回溯到這些邏輯形式的根源上，回溯到諸原理及它們的關係上。 第三個原理清楚表明了，如果沒有對立設置行動，被對立設置起來的雙方就不可能在某個第三方中結合起來。這種結合在自身中包含了一種結合活動（Verbinden）。對於邏輯上的諸種設置形式而言，由此產生的結果便是：「如果沒有一個合題，就不可能有任何反題」[75]，反之亦然，「如果沒有一個反題，就不可能有任何合題」（卷1，第113頁）。因為反題就在於，在等同者中尋找被對立設置者。但等同者卻是事先被設置為等同者的；在對問題的反思中，這一點已經被撇開不顧了，而等同存在（Gleichsein）則被簡單地接納了。而合題則在於，在被對立設置者中尋找等同者；只有在先行的對立設置中，被對立設置的雙方才是其所是。 經過對設置之諸邏輯形式及其相互關係的這種一般描繪之後，費希特過渡到討論設置問題以及它在那個主導問題的整體關聯中的種種基本形式。 自我問題，自我性的本質規定（知識學）；但這種自我性卻與形上學這個基本問題處在整體關聯中。要是人們在當下沒有看到這種整體關聯，那就不好理解，為什麼費希特現在在第五個步驟中突然談到康德對先天綜合判斷的可能性條件的追問，以及他自己著意於形上學這個基本問題而對此進行的種種討論意味著什麼了。 3．討論知識學的理念 第五個步驟 費希特說：「康德在《純粹理性批判》的頂點提出的那個著名的問題：先天綜合判斷是何以可能的？——如今以最普遍和最令人滿意的方式得到了回答。我們在第三個原理中，在被對立設置的自我和非我之間（藉助於雙方的被設置下來的可分性）進行了一種綜合，這種綜合的可能性不再被進一步追問，這種可能性的根據也沒有被提出；它在絕對的意義上是可能的，人們在沒有任何進一步根據的情況下就有權進行這種綜合。一切其他應當能成立的綜合，都必定基於這種綜合之上；它們也必須在這種綜合之中，並與這種綜合一道而被進行：而且正如這一點得到證明一樣，下面這一點得到最有說服力的證明，即它們和那種綜合同樣有效。」（卷1，第114頁） 由此，費希特首先聯繫他的知識學而說了下面的意思：（1）知識學不僅包含先天綜合判斷，純然以先天的方式執行的判斷（至少在知識學的理論部分是如此：第四節）。（2）這些判斷的可能性基於第三個原理，而且是在這個原理包含了另兩個原理在自身之內的情況下，這就是說，在對以可分的方式被設置的自我與非我的基本綜合之中。 但費希特以此澄清的是：通過論證知識學的第三個原理，形上學的基本問題就被決定下來了。因為康德的那個著名問題正是後者。 康德在《純粹理性批判》提出的那個著名的追問……在多大的程度上？作為他的問題的公式（Formel）。這個問題就是：形上學的可能性。「形上學」——首先是一般形上學（Metaphysica generalis）（存在論），存在論方面的知識的可能性，關於先於一切經驗的、對存在者之存在的認知的可能性。「可能性」：關於先天的存在（das Sein a priori）的那種自由運行著的[？] 知識，關於存在的綜合性知識。[76]追問的意義——問題的公式！在這種追問中包含了什麼？儘管費希特並沒有如此來看待！ 費希特的立場：他看到那個著名的追問以最普遍和最令人滿意的方式得到了回答，這就是說，到那時為止，對這種追問的回答都不夠普遍，也不夠令人滿意，甚至康德那裡也是如此。（現在不必說，費希特當然是先驗哲學家。）對於費希特而言，康德還太「經驗化」了，還沒有採取純粹的、系統的演繹。在康德看來完全有利於先驗哲學體系的因素，在費希特看來也得付之於批判。 當然，費希特追求的是第三個原理的可能性根據。這是理性的權力命令，我們訴諸這種命令。而這又再次表明，這種根本性綜合的可能性不容進一步追問了，沒有任何根據被提出：「它絕對是可能的，人們有權進行這種綜合，無需一切進一步的根據」（卷1，第114頁）。「人們」——每一個作為人的人！又是不言自明！費希特是否比康德更普遍和更令人滿意地解決了問題，這是存疑的。 請注意：或許很容易理解的是，情況的確如此，但僅憑這些，還沒有澄清人們的上述權限。僅憑這些不足以確定，不可以，也不必追問這種綜合。費希特所不了解的問題恰恰在於，在這裡要如何進行追問。這個問題據說必須被問及，亦即在如下前提之下：這個問題——知識學本身為這個問題而被採納——被充分加工了。但費希特立足於封閉的演繹體系的構造之上。（在康德和費希特兩個人那裡，都有對人的追問。我們知道！這甚至也是成問題的！） 第六個步驟 一切綜合都必須被囊括於那根本性綜合之中。由此就為知識學指明了道路。它們的任何一個命題都必定包含一個綜合。（方法！） 依據上述意思：這裡總已經有了一個反題，但這個反題卻不是作為反題而存在的；我們從反題行動中抽身而出，而總是只將它的產物當作出發點；這個出發點就是「指明被對立設置者」（卷1，第114頁）；這便是向合題推進了。只要一切合題的關鍵都在於那個「最高的綜合」（卷1，第114頁），那麼被對立設置的各方也就必定處在那裡。由此，在這裡，諸種綜合的出發點總是在那個基本綜合（作為理智[Intelligenz]的有限的自我性）之中，這些綜合所搜尋的乃是餘下的那些被對立設置了的標記（Merkmale）！（只要一般而言自我-性[Ich-heit]在諸種設置中給出自身，並將一切多樣性因素納入諸種對立設置之中，那麼它的內容是不是會越來越多地耗竭？）一直「到我們抵達被對立設置的各方為止，它們不允許自身被進一步地完全結合起來，並藉此過渡到實踐領域中去」（卷1，第115頁）。通過「事情本身」（die Sache selbst），這個進程被「規定」了，也可以預先防止錯誤。 請注意：費希特的方法的特徵在此已經顯而易見了，這一特徵對於黑格爾也是很本質的。從反題到合題的進展以及由此產生的進一步的反題，並不是一個從另一個中純粹形式性地被演繹出來，而是這種演繹總是先行考慮到那個基本的綜合，考慮到那個基本綜合中的因素。雖說這個論證在敘述和形式上看是演繹性的，然而它從一開始就是明智而富有啟發性的，而不是一個盲目而隨意延展的命題鏈。（當然並不是一些被觸及了的東西；也不是一些對象；但這裡的辯證法卻很具有意向性，而且它是在種種意向性交織物[den intentionalen Verflechtungen]中開始的，由此一來，事情本身也是在運動中開始的。比較第七個步驟的（b）：根本性陳述的特徵。） 第七個步驟 （a）體系。反題和合題，但雙方都是在正題（Thesis）——亦即如其本然的自我性——的基礎上才成立的。這個正題在絕對的意義上被設置了，而且這樣一來似乎就成了一個維度（Dimension），它們雙方的對立設置與結合就在這個維度中發生。在這個正題中：體系才「站得住腳和得以完成」（卷1，第115頁），才有了這個領域的同一性和完整性。它必定是一個體系（第一個原理），而且必定是一個體系（第三個原理）。先行居有（Vorhabe）絕對的同一性，而且在同等原初的意義上也有了：被對立設置者。第一個原理（正題）包含的必然性是，一般而言要結合為一體——即一般而言應該存在著一個體系。第三個原理包含的必然性是，要以特定的方式結合為一體，這是體系的形式。這樣，關於知識學之體系的理念，就從它的諸原理——安排這些原理的那種方式——本身中發展出來了，但同時又是邏輯形式本身。（正題的基本含義；從這部分的第一和第二個步驟中都可以看出來；關於根據的邏輯原理被限制了；並非一切知識都是「邏輯的」。） （b）反題和合題作為區分活動與聯繫活動，全都有其根據。對被對立設置者的區分活動乃著眼於等同性（區分的根據）；作為等同者之間的聯繫乃著眼於對立性（聯繫的根據）。 這些反題與合題都是關於自我之自我性的陳述，因而不是關於一個物（Ding）、一個現成者（Vorhandenes）的陳述。只是關於如其本然的自我的基本陳述是正題，反題和合題都運行在正題內部。因此它們分有了這個基本陳述，這就是說，它們的陳述特徵受到那個基本陳述的規定。 在正題中，沒有被對立設置者之間的任何關係，而只有絕對的設置。在沒有任何主謂關係的地方，就沒有任何根據的可能性（Möglichkeit des Grundes）。正題是一個無根據的（grundloses）判斷。一個這樣的判斷，它在一般意義上沒有表達任何主謂關係？無論如何，沒有這樣的一個判斷，在其中，等同者已經以同樣的方式被設置於人們面前了。但那樣的話，還能談論一個判斷嗎？而如果有這樣的判斷，那是什麼意義上的判斷？ 關於正題的、原初的和最高的判斷的問題，明顯只能這樣來解決，即我們要看清楚，這個判斷的對象應該是什麼：自我，而且是如其本然的自我；因而這個自我恰恰以它自己的存在方式，和所有其餘的存在者都區別開來了。而當「A是這個那個」在一切判斷中被表述出來時，這裡的「是」必定相應地有某種特殊的含義。 但由此一來，關於正題判斷的問題就尖銳化為對一般的如其本然的那種自我-認識（Ich-Erkenntnis）的追問，而且是對有關自我性的認識（對人的本質認識），對揭示出自我的過程中的那種特殊真理的追問，而且這裡也是著眼於對形上學進行某種奠基。 4．合題的和反題的判斷 而且越是在費希特首先——依據知識學的整個布局，以及它對奠基及其確定性的那種興趣——將這種追問當作一種「邏輯的」問題，當作關於一類特殊判斷的問題來討論的時候，我們就越是必須從一開始就正確地加以解讀——在我們的解釋意圖（Interpretationsabsicht）的意義上：（1）在自我性的這種建構中應該被揭示出來的是什麼？（2）此外，那種特殊的自我-存在（Ich-Sein）在多大的程度上大白於天下了？（3）費希特在多大的程度上看清了問題格局？ 費希特首先從兩個例子出發。他談到了日常形式下的一個合題判斷和一個反題判斷，為的是隨後反過來取出正題判斷。此外，我們即刻要加以重視的，不僅僅是各個判斷的形式，還有它們所針對的事物。（1）鳥是一種動物。（2）一種植物不是動物。（鳥、植物——這些存在者都不是我們本身。費希特在這裡明顯是有意選擇了這類事物，但它們不是具有自我性的事物。因為反題和合題作為自我-判斷[Ich-Urteile]，都被包含於正題判斷中了；所以這種正題判斷就不是通過與具有自我性的那些合題判斷和反題判斷劃分開來，而得到界定的。——合題：關聯判斷[Beziehungsurteil]；反題：區分判斷[Unterscheidungsurteil]。）如果這些判斷應當得到證明，那麼就有必要回溯到它們的根據之上；而且我們還聽說，這兩種判斷方式相互之間是有關聯的。在所有的關聯中，都先行存在著一種區分，反之亦然。 在第一種判斷中，我們有了一種關聯判斷。在這裡很明顯的是，可關聯性（Beziehbarkeit）的根據才是關鍵，對此進行了反思；對於區分的根據，要對其進行抽象（撇開不顧），但這並不意味著它是無所謂的。先行已有的存在者應當成為陳述句的主語，乃是著眼於它那如其本然的動物性而被規定的（「出自具有動物之生氣的質料」；卷1，第116頁），而著眼於此來看，上面提到的「鳥」就被當作動物來談論了。但是，這裡又不顧及各種不同的動物之間特殊的差異，不管是兩足的還是四足的，不管是哺乳動物還是魚類。 區分的根據並不充當奠基者，然而它在奠基中也必然是有份的。不管以什麼方式，區分都被一同設置下來了，即便僅僅是為了不被納入考慮之列，為了能撇開它不管，為了在這種撇開不管之中……也突出關聯的根據的奠基功能，並讓後一種根據明顯地起作用，也是如此。因而，區分的根據並不是無所謂的，因為它參與規定了事物，鑒於此，人們才去評判那些被設置為關聯根據的東西（不像狗、貓、魚、昆蟲還有……）。 在第二種判斷中，我們有了一個區分判斷。在這裡，可區分性的根據是本質之物；對此進行了反思，而關聯的根據則被抽走了（並非沒有顧及它）。先行已有的事物——植物——被規定了，而且是否定地、鑒於如其本然的動物而被規定的，並使得這種規定如今成了一種排除。但這又表明，同一個事物依照內容（動物性）來看，在作為根據的兩個判斷中被奠基了，而且是以各自不同的方式。動物性如今成了區分的根據；在此沒有顧及關聯根據，也就是說，沒有顧及那兩者——植物與動物——的一致之處。這種一致之處被設置下來，目的恰恰是在它內部完成區分。判斷希望表達的不僅僅是，「動物」這個規定不適用於一種植物，正如植物不是一個「數」一樣，而是要表達，植物雖然是生物，是一種有機物，卻還不是任何動物，這裡沒有顧及一般有機體，沒有顧及動物與植物在其中被等同設置的那種事物。這種等同設置雖然被撇開不管，卻恰恰由此給出了區分的規定性。 與此相對，我們現在看看正題判斷：它既不是反-題判斷，也不是合-題判斷；既不進行關聯（與其他事物進行等同設置），也不與其他事物進行區分；既不「反」，也不「合」，一般而言並不與其他事物發生關聯，亦即不與這樣的事物發生關聯：它就像判斷所針對的那個事物一樣，如此這般作為另一個事物現成存在著。這種「針對」意味著：一般而言並不考慮與該事物本身不同的另一個事物，而是只考慮如其本然的該事物本身，就作出了判斷。這裡也不存在將有可能成為關聯根據或區分根據的其他事物納入考慮的任何可能性。但這兩種根據就窮竭了根據的所有形式。 但當正題判斷[77]就是陳述某種物的某事（eine Aussage von etwas über etwas）時，那麼它是否還在邏輯形式上被關聯到根據之上了呢？但問題恰恰在於：它是如何被關聯到根據之上的？ 這些判斷被關聯到根據之上的方式，以及與此關聯的、它們的可奠基性（Begründbarkeit）或無根據性（Grundlosigkeit），也都取決於這些判斷所針對者，亦即也取決於它們所針對者是什麼，又是如何存在的（自我和自我-存在）。 這些正題的、無根據的（grundlosen）判斷被突出於其他所有判斷之前，而且是在絕對的意義上如此。但一般而言，我們已經在事實與本原行動之間的區分中了解了這樣一種突出[78]；非自我性的（nicht-ichliche）和自我性的（ichliche）存在者。 在前面提到的關於非自我性的存在者（它是我們碰見的一個他物，我們本身所不是者）反題判斷和合題判斷之中。碰見的這種事物就是那些陳述的一個可能的針對對象（主語）。 在正題判斷中，自我就是針對的對象。對如其本然的自我的預先規定。當我們思考如其本然的自我（對它還沒有任何述謂[Prädikation]），因而只說出「自我」時，這種「陳述活動」的特徵，就已經隨著對這個針對對象（主語）的「預先規定」被突出了。 自我，亦即「自我是……這樣那樣」。我們無法真的說出，自我「存在著」；而是當我們事實上從對我們每次說出「自我」時所意謂的事物出發進行言說時，那麼那種可能的陳述就隨著「自我是……」這樣的說法一同深入下去了。[79]因此費希特說：「這類[正題]判斷中原初的最高判斷就是『自我存在』，在這個判斷中，還根本沒有就自我陳說任何事情，謂語的位置反而為對自我的可能的、無窮的規定而被空置了。」（卷1，第116頁） 從這個評論來看，首先就有一點完全清楚了；「自我（Ich）是……」所說的並不是我（ich）現成存在著，我實存著，並不是我存在著，而是成了對我所是的……的一種不完整的陳述（「自我存在」不等於：作為故我在[ergo sum]的我在[sum]）。 進一步來看：「自我」總是已經意味著「自我存在」，這就是說，在言說自我（Ich-Sagen）時，總是已經包含了我在這種稱呼中在本質上對於它的這般那般的存在（So-und-so-Sein）的理解。在言說自我時，我已經意指了我的自我-存在（Ich-Sein）。（自我=自我是……、曾是、將是或者諸如此類。） 由此可見什麼呢？自我並不意味著我可以將其這種或那種屬性加以確定的一個現成之物，而是我以這般那般的方式所是的我自己——僅僅在下面這種意義上，即我在我的存在方面對自己這般或那般加以決斷。我必然要在我的存在方面對自己這般或那般加以決斷，即便我全無所謂地隨波逐流，也是如此；在這裡，不作決斷也是一種決斷行為。 但是難道我不是也有許多並不出自於某種決斷的情形嗎？決斷、採取某種立場、無所謂；我放任自流的事物；事情如何在我身邊發生：所有這一切都僅僅在一種自我-存在中「存在」。（決斷、不決斷以及無所謂這三種狀態的輻射範圍和隱蔽性。） 我的存在從來就不是一種現成存在，而是被交付給我，成為我的使命。自我的存在是這般和那般的一種應當-存在（Soll-Sein）——是事情這般或那般地關涉者。