德國觀念論與當前哲學的困境 · 第九節 討論第三個——在形式方面有條件的——原理。
第一部分：對這個原理的主題性探討
1．一個「理性的權力命令[61]」的問題格局
第三個原理在內容上是無條件的，但要注意的是：形式上的有條件性也是一種絕對的、先天的有條件性。導言是很獨特的：「以每一個步驟……我們接近了一切都在其中得以被證實（erweisen）的那個領域。」（卷1，第105頁）費希特想進入這個領域；他似乎容忍了不可被證明的事物（das Unbeweisbare），就像容忍一種無可避免的事物一樣；他想滿足於此，或者更準確地說，儘可能地證明之——儘管只是在形式方面。
在第一個原理中，根本沒有任何可證明的東西，在第二個原理中，對立設置活動這一行動是不可被推導出來的（形式），第三個原理是「幾乎普遍能進行某種證明的」（卷1，第105頁），在內容方面則不能。
第三個原理首先在形式方面是特定的（有條件的），而這自在地就包含了一種更嚴格的可證明性；其次，它受到兩個命題的規定，由此看來，它的證明根據就更豐富了。
引人注目的是，費希特的興趣恰好落在了這種有條件性上，而且內容方面的無條件性、不可證明性[62]——幾乎被視作某種宿命之物了——正好就被容忍了。
而費希特事實上在這裡——聯繫第三個原理在內容上的無條件性來看——陷入了某種特殊的窘境；換句話說：他在這裡至少看清了他所涉及的事情的問題格局，而且似乎為了避免不堪重負，他還將考察的整個著力點放在了證明活動、可證明之物上。「因此，我們從引導出任務的一種演繹出發，而且儘可能地追蹤這種演繹。」（卷1，第106頁）——與此相反，令我們感興趣的，則是那——在費希特的意義上——不可證明的東西，而費希特那裡的一切可證明性都間接地匯聚到這不可證明的東西之上了。
雖然在第一個原理中也有一種無條件的內容，但那裡它與形式是一體的！（開端：自我設置自身。）但這裡的什麼（Was）——被設置者——卻是陌異於如何（Wie）的，費希特並沒有正視這種陌異性，反倒好像用證明活動遮蔽了它。這個[ 如何（Wie）]是可證明的；這樣一來，差異就顯露出來了，而如其本然的內容自為地是陌異的。
方法：從形式上看，也是從事實到本原行動，亦即揭示自我性之本質。然而，且慢！費希特在這裡不是像在第一和第二節里那樣，引入了一個普遍被承認的邏輯命題，以便將這個命題作為事實，由它出發；他卻在得到第三個原理之後將該原理與一個流傳下來的定律——邏輯上的根據律（可比較卷1，第111頁）——關聯起來，以便表明，這個原理就像其他那些邏輯定律一樣，只能從知識學的諸原理出發才能證明。
對第三個原理的闡明和規定本身是在沒有和邏輯上的根據律相聯繫的情況下發生的；但第三節中的討論也不是斷裂式地徑行插入的，而是因為在這裡一切「幾乎普遍地」已經能被證明了，那麼就從第一和第二節中將問題導出來了。
第三個原理在其形式方面是有條件的。它可以從此前的部分中被推導出來，這正如它必須在由第三個原理表達出來的行動（Handlung）中被探討（gehandelt）一樣。費希特是這樣表達的：「行動的任務……一定是由先行的兩個命題給出的。」（卷1，第105頁）
行動之方式——它應當據以行動的那種方式——是一項任務；但這項任務的「解決辦法」是不可被推導出來的，這就是說，該行動為了解決這項任務而做的事情是不可被推導出來的。這種解決辦法輕易就產生了，而且是無條件的。「後者的產生是無條件的，而且是在絕對的意義上，通過理性的某種權力命令而產生的。」（卷1，第106頁）
一種「理性的無條件的權力命令」——這是什麼？前面從未談過這類命令，雖然已經大量地談過絕對的設置，談過無條件的行動。（值得注意的概念，理性完全不是這樣被引入的！）
理性的權力命令：要注意這種陌生的東西，而且由此看出，如此這般在費希特的整個演繹中突出表現出來的東西，並不是一個單純的、邏輯演繹所無法解決掉的殘餘（Rest），而是整個問題格局的關鍵。
在前面講述諸原理時，我就有意暗示了關鍵性的問題格局，也暗示了下面一點，即我們恰恰必須在費希特沒有特地加以探討、似乎只是順便觸及到的東西中，尋找他的哲學活動的本質內容。到處都是如此！
首先是講述。問題：講述在形式方面有條件、在內容方面無條件的原理。行動的形式是有條件的；行動之方式、任務，由前兩個原理預先標示出來了。突出這種預先標示，以及對這項任務加以演繹，「是我們要盡力而為的。要往前繼續推進它是不可能的，這無疑將向我們表明，我們應該在那裡中止它，而且必將令我們訴諸產生於該任務之中的、理性的那個無條件的權力命令」（卷1，第106頁）。
在不能取得任何進展的地方，就必然要訴諸無條件的權力命令。（同樣是現在訴諸它！那麼此前呢？費希特沒有講清楚，此前是不是也訴諸它！——為什麼我們必得訴諸它？在什麼條件下？——何種內容成了任務？揭示自我性。）
布局：整個第三節分成兩部分，即（1）卷1，第106至第111頁，（2）卷1，第111至第123頁。第一部分是主題性討論，第二部分是應用到邏輯的諸原理上，還有對諸原理的一般性考察，歷史上的種種討論，以及對進一步的構造的展望。第一部分分成四個小的部分：（A）對任務的演繹；（B）對任務的進一步規定和解決；（C）檢驗一下，這裡提出的行動是否真的解決了任務；（D）全部三個原理的總公式；無條件地和絕對地確定的事物的尺度。
2．對任務的演繹（A）：對第三種行動中的設置活動之形式的演繹
對任務的演繹（行動的形式）——直到同一件事情不能再往前推進為止。請注意：這裡有些耗費洞察力和論證；只有進程中的本質之物才是重要的（第五個步驟）。從已提出的前兩個原理出發進行的推斷。第一和第二個原理迄今為止都是「並列」的，卻也歸屬於自我性；二者都是自我之本質（Wesens des Ich）的本質規定、統一性。它們的整體關聯如何？由此產生什麼？
費希特從第二個原理出發。對立設置活動在形式方面看是一種絕對無條件的行動，又在絕對的意義上受到被設置的自我的限制。非我在絕對的意義上對立於自我而被設置，這就是說，非我在絕對的意義上被設置。[63]
第一個步驟
只要非我被設置了，自我就沒有被設置。只要非我被設置，自我就完全被否棄了。[64]現在，作為被設置者的非我在自我中被設置了，因而恰恰是在非我被設置的時候，自我沒有在自我中被設置。
第二個步驟
只有自我——它可以被對立設置——被設置時，非我才能被設置。非我在同一個意識中如何必須被設置？在留住自我，亦即設置自我的活動中（留住設置者和對立之所向[Wogegen]）。因而只要非我被設置了，自我就在自我中被設置了。
從絕對地設置非我的行動中，亦即從第二個原理中，產生了兩個相互對立的結果。
第三個步驟
自我沒有被設置，自我必然被設置；[兩種情況的條件都是]只要非我被設置了。對立設置就處在第二個原理中，因而這個原理就否棄了其自身。
第四個步驟
這第二個原理的自我否棄的條件是，被設置者被那被對立設置者否棄了。這就意味著，自我否棄的條件是，它自己是成立的；它否棄自身的條件是，它持存著。它在自己的條件下否棄了自己，這就是說，它沒有否棄自身。第二個原理否棄了自己，它又沒有否棄自己。
第五個步驟
若是第二個原理的情形如此了，那麼也會波及第一個原理。隨著「自我=自我」，在自我中被設置的一切，屬於自我性之本質的一切，也都被設置了。現在，非我被設置了；但隨著這種設置而來的卻是自我否棄和自我不否棄（Sichnichtaufheben）。因而自我既設置自身，也不設置自身；因為這是由自我性的本質決定的。
所有的這些推斷——兩個原理既否棄自身，又不否棄自身，相互針對對方否棄自身，而且每一個都在自身中既否棄自身，又不否棄自身——[意味著]：如其本然的設置活動在自身中是徹徹底底地自相矛盾的，不是同調的（einstimmig），而是本質上不同調的（unstimmig）。在自我中，絕對沒有任何同調性（Einstimmigkeit），沒有任何可固定下來的、如其本然的自身之物（Selbiges），沒有任何同一性。——如果那些命題都是正確的，那就沒有任何同一性了。自我性的諸原理恰恰否定了它的本質。
總結來說，有兩個推論：（I）自我毀掉了其本身。（II）自我與其本身是相同的，然而又恰恰在最內部被與其本身對立設置起來了。
現在，同一性卻是「我們的知識的唯一絕對的基礎」（卷1，第107頁）。如果說知識應當存在，那麼同一性從一開始就得被保存下來，不可以被否棄。但這種否棄產生於那個推論，產生於那些原理本身。那些原理是正確的，因而必須對推論加以考量。兩者都是要加以保存的：同一性以及推論之正確性。
自我和非我相互針對對方否棄自身，自我性在內部瓦解了。（或者是諸原理瓦解了，那麼就會造成顛覆；或者是同一性瓦解了，那就「什麼都沒有了」。——這樣一來，它們——雙方都被設置了——就得維持住，而不能毀掉自身。）
由此，任務就被規定下來了：必須找到這樣一種形式的行動，使得那些推論能成為正確的，儘管那種被它們削弱了的同一性也得保持下來。被找尋的行動X。
3．對任務的進一步規定和解決（B）
對這個任務的進一步規定，就把討論引向了答案（Antwort）及其必要性。（九個步驟：第一至第四個是進一步的規定，第五至第九個是解決。）結果：諸原理存在著，而且是在如其本然的自我性中存在著；得將這些原理協調起來。
第一個步驟
諸原理在意識中存在，所以X也在意識中存在。
第二個步驟
「在意識中」存在者，亦即屬於自我意識、屬於自我性者，乃是那些本原行動、原初行動的一個產物。
第三個步驟
但這些行動乃是對自我進行設置的一種活動。倘若沒有了X，對非我的對立設置活動就不可能了。因而X本身就是一種原初行動的產物。被尋求的這個原初行動（它的產物就是X）=Y。
第四個步驟
任務：Y要作為如下這樣的一種行動而被贏獲，這種行動同樣在自我和非我中被設置了，但卻不因此而否棄自身，而是：所有的原理、行動在意識之同一性中都是一致的。
第五個步驟
這裡應當按這種方式發生的是什麼，帶來解決方案的是什麼，這一點是「無論如何都無法」（卷1，第108頁）從形式中闡發出來的。由此看來，一次「實驗」（Experiment）（出處同上）就是必要的了。這意味著：要如何安置X和Y，才能使得自我和非我作為在絕對的意義上被設置者，被設置為一致的？或者說：要如何設置Y，才能使得A和-A、存在和非存在、實在性和否定性被「協同思考」（卷1，第108頁）？
倘若同一性和自我應當存在（I），但這兩者卻是兩個被對立設置的原理（II），那麼被對立設置的雙方的統一性是如何可能的（III）。
第六個步驟
對於每個人而言都不言自明的是：結合（Vereinigung）不會排斥自身，而是會將自身限制-進去（ein-schränken），亦即會在將自身限制-下來（be-schränken）的同時，將自身保持在一種局限（Umschränkung）之中。[65]（這種自-明性[Selbstverständlichkeit]是權力命令嗎？）
實驗：如果X意味著「限制範圍」，情況會如何？倘若Y是一種限制進去的活動，那麼X就是諸種限制範圍。
異議：在形式方面很確定的行動之所為，它所做之事，就是一種限制進去的活動。但這種所為，即內容，卻也是以分析的方式從實在性[66]和否定性中被發現的。不！（1）通過前兩個原理被給出：兩個概念；（2）通過第一個原理被給出：同一性，這就是說，它們應當被結合起來（在自我性這個預設之下）。
實驗：但這樣做只能讓人知道，必須尋找一個如此確定的解決辦法，卻不能讓人知道這種解決辦法是什麼；毋寧說：行動的內容被「我們精神的一種特殊的規律所規定」（卷1，第108頁）。
第七個步驟
X=限制範圍。這裡有些什麼？應該被限制的，不僅僅是一般限制範圍，還有實在性和否定性。
第八個步驟
實在性受到否定性的限制，這意味著「並非完全否棄，而是只否棄一部分」（卷1，第108頁）。處在限制範圍和限制活動中的是：可分性（Teil-barkeit）、可定量性（Quantitätsfähigkeit）。這便是被尋找的X，而且由此一來，Y就可以被規定了。通過Y行動，自我以及非我都在絕對的意義上被設置為可分的了。
第九個步驟
「自我以及非我被設置為可分的了」（卷1，第109頁），這就是說，設置自我的活動就是將事物設置為可分之物的活動（Teilbar-Setzen）。
自我性：可分的、被分劃了的、被限制了的被設置狀態。將事物設置為可分之物的活動就是具有「既-又」（Sowohl-als-auch）這一特徵的設置活動。自我性在本質上是一種既-又，既是這樣的，又在根本上不是這樣的；既是自我，又是非我。
這種限制活動就是Y行動。這一行動——聯繫對立設置活動來看——並非隨後發生的，因為只有當對立-設置活動在自身之內就是進行限制的活動時，這種對立設置活動才是可能的，否則就成了毀滅。但這一行動也不是先行到來的，因為它的被實施，恰恰是為了使得對立設置成為可能。限制活動在對立設置活動之中，並與對立設置活動一道而發生；這種對立設置活動在自身內就是一種進行限制的活動。這就意味著：對立設置活動對於它所設置的事物，恰恰並未予以毀滅，而是也將其保持下來了；對立設置活動雖然是對立設置活動，但它作為這種活動，同時又是一種進行保存的對立維持活動（Entgegenhalten）。否定活動（Nichten）不可以成為任何毀滅活動（一種非-設置活動[Nicht-Setzen]）。
4．檢驗這裡提出的行動是否真的解決了任務（C）
解決辦法：從根本上保持同調性（Einstimmigkeit），並使同調性成為可能。哪裡曾有不同調的現象？A！這就是說，回到A去！現在，在一般的對立設置活動和設置活動都被理解成進行限制的活動時，是否在結論中出現的種種不同調現象和推論結果就都被消除了呢？
第一個步驟
由此得出：只要非我被設置了，自我就沒有在自我中被設置；自我毀滅了其本身。非-設置活動（Nicht-Setzen）——對立設置活動（Entgegensetzen）如今意味著保存活動。
從非我據以被設置的、實在性的那些部分來看，自我沒有被設置；但它不是在絕對的意義上沒有被設置，而是恰恰[被設置了]！與此並不矛盾的是，只要非我被設置，自我也就必須被設置。因為設置非我的活動恰恰是在「為……而進行保存」這個意義上的一種否棄活動，而在這裡，那個「為……」就被設置成自我了。只有現在，那被設置的自我和被設置的非我才成了某事物，亦即作為如此這般確定之物而存在了。
先前：（I）自我在絕對的意義上設置了自己；這裡出現的無異於絕對的與自己相同性（Selbigkeit mit sich selbst），純粹的同一性——可以指一切，但也只說出了這個自我，而沒有分劃表達（Artikulation）。（II）針對這個絕對自我，在絕對的意義上進行對立設置，這就是說，在絕對的意義上消滅這個自我，亦即消滅一切，這樣做=絕對虛無。存在（純粹的、形式的一般同一性）和虛無為一。
現在：通過限制才有了某種事物（ens）[67]。因而自我並沒有銷毀自身，但它作為自我-存在，同時是同一性和對立！
第二個步驟
自我應當與自己相同，但也被對立於自身而被設置了（自我性在自身——對立於自身而被設置）：同一性和對立。基於設置活動如今的這種規定，這一點是如何可能的？自我-存在=設置自己的活動、自我-設置的活動（Sich-Setzen）和設置活動：進行限制並加以保持的對立設置活動。自我[不僅僅]與自己相同，它作為自我，還一直與自己對立而被設置了；只要自我-存在在自我設置活動中被設置下來，同一性就被設置下來了。而針對這種一般同一之物，有某種事物被對立設置下來了，這就是說，在這種同一之物中，那被限制的自我恰恰保持和保存下來了，而這自我又將一種非我對立設置下來了。在對立設置活動中，它沒有否棄自身，而是恰恰保存了自身；在自我保存的活動中，它將自身保持在同一性之中，亦即設置自身為同一之物的絕對根據，亦即設置自身為絕對主體了。
被限制的自我對立設置了自己，
被限制的自我保存了自己（維護於自身性之中），
被限制的自我將自己設置為同一性之根據，
被限制的自我將自己設置為與絕對自我相對立的自我。
「而這樣一來，一切對立就被結合起來了，無損於意識的同一性。」（卷1，第110頁）
5．所有三個原理的總公式（D）
「衡量無條件而絕對地確定之物的尺度，如今被詳細闡明了。」（卷1，第110頁）它可以被表達為如下公式：「自我在自我中，與可分的自我相對立而設置了一種可分的非我。」（卷1，第110頁）（1）自我=自我進行設置，亦即在自我中；（2）自我=自我進行對立設置；（3）自我進行對立設置=自我——在自我中——限制了自我。這就意味著，自我就是作為在根本上進行限制者的自我，而這又意味著，它是被自己限制的。有限化到自己之內（Verendlichung in sich selbst）的做法，就屬於自我之本質，亦即屬於自我性。（限制的活動同時又是囊括在內的活動。）
第三個原理才完全而本己地給出了在自我內進行設置的活動的本質：不是「）（」，而是「（）」。
只有在這種設置活動中，同一-性（Ein-heit），不僅僅作為自身性（Selbigkeit），而且作為整體性（Ganzheit），而且尤其是有限自我的整體性。那種進行限制的、將非我對立設置下來的活動，絕不意味著：將非我作為某事物絕對外在於自我之外設置下來，而是反過來，這種對立設置活動恰恰是一種進行保存的、向自我馳去的活動，而且根本上如此。
請注意：現在已經很清楚的是，在我們解釋第二個原理，在進行對立設置活動時，我們一直——正如我總在強調的——在搶先說話[68]，也就是說，我們說得太多了。這裡可以表明：我們現在才能反過來清楚地看到，我們在規定第一個和第二個原理的時候真正必須如何言說，只要我們在一定程度上應當跟著言說費希特自己的命題。（先前有個一般性的評註：儘量不要顧及一種危險，即總是講得太多。[69]）
我們原本不可以說自我屬於非我，而只可以說非我在絕對的意義上對立於自我而被設置了。只要自我包含了同一性的一切因素，非我就是絕對的虛無。
可是，只要如其本然的自我是進行對立設置的，這裡就表明，非我屬於自我。由此看來，費希特在第一個和第二個原理中所作的嘗試，便是按純粹的方式思考下面的一點，即這樣一來什麼東西根本無法被人思考；而第三個原理中表明，這種做法是不可能的。（如今要達到這方面的洞見是極為困難的，因為費希特努力要做的事情是，以原初的和單純的方式思考下面這一點，即這樣一來什麼東西不再被人思考。）
換句話說：這[第三個原理]在內容方面給出的東西，並不是演繹出來的和被贏獲的，而是總已經被預設了。關鍵的一點，即應當如何理解一般的設置（理解為「限制」），乃是基於理性的一種權力命令（Machtspruch）。我們對這種權力（Macht）無能為力，我們反而必須服從於它，我們甚至必須求助於它，必須承認自己被託付給了它。
設置活動——與此一道的還有自我性——的本質是有限性。（費希特對這一結果的基本立場。插語：對於理解下文很重要。）
6．插語：在費希特那裡確定性優先於真理
費希特在討論第三節的時候所走的路絕不是一種推導，絕不是從虛無中贏獲自我之有限性，而僅僅是讓人意識到，已經有了什麼。
但是——而爭辯從這裡開始了——費希特將所有的重點都放在了這條路上，也放在了奠基（Begründung）上，而沒有放在如其本然的已經有的事物上，亦即放在那裡包含的基本問題上：這——有限的自我，已經有的事物——是什麼，亦即它那時如何是既有了的。費希特認為確定性（Gewißheit）優先於真理——而這又是作為知識學的形上學的基本特徵。費希特關注的並非真的事物（das Wahre）是什麼以及如何存在的，而是它是否足夠確定以及它的確足夠地、絕對地確定了這一點。（笛卡爾，與康德的關係；這種先驗統覺之所以可能，乃是因為在康德本身那裡，主觀演繹就進行得很糟糕。）問題恰恰在於，鑒於已經有的事物（自我的有限性）來看，這樣一種絕對的確定性和奠基一般而言有沒有道理？它們是從那自行規定為[？]真（Wahrsein）者的事物的本質而來的，還是從某種陌異於事情與經驗的[？]理念，從某種科學之絕對理想而來的？
費希特是這樣看待他的種種討論的意義的：「超出這種認識之外，就沒有任何哲學了。」（卷1，第110頁）超出哪種認識之外？第三個原理，規定了人類的自我性的本質的第三個原理：「但任何一種徹底的哲學，都回溯到這種認識為止了。」（卷1，第110頁）
但問題是，是否要像費希特這樣進行回溯，以及是否要像費希特這樣停留於此，並由此出發？
對人的本質的追問是核心的追問，這一點我們已經看到了；但真正的問題恰恰也在於，這種追問必須如何被提出。
費希特是一條道路，他也將問題格局尖銳化了，只要如今一種追問的可能性（Fragemöglichkeit）變得具體了（這裡顯出了與康德和其他人那裡的追問可能性的區別）。
然而如今這只是對我們的問題格局的整體關聯以及對那樣的主題的追憶（Erinnerung），我們恰恰在討論費希特的考察方式時，才不會遺漏那主題。
在我們進入爭辯（這種爭辯總已經潛藏著了，而且露面了）之前，首先要討論第三節的第二部分，這一部分同時也結束了對諸原理的考察。但我們首先將由此更清楚地看到，對（1794年版的）知識學的諸原理的這種考察，對於德國觀念論的整個問題格局恰恰具有什麼意義。