德國觀念論與當前哲學的困境 · 第四節 兩種趨勢在哲學之本質中的原初統一性問題
1．為作為此在形上學的形上學奠基
從上文可見：那兩種趨勢——人是什麼和如其本然的與整體而言的存在者是什麼，人類學與形上學——現在在哲學本身的核心問題的統一性中揭示自身了[50]；不是兩種趨勢外在地被扭結在一起，也不是為了贏獲思想局面的統一圖景並以統一的方式理解當下而進行的某種混雜，而是形上學本身的內在本質。哲學隱藏在自身之中，準確地說是在某種原初的意義上，作為統一的問題，隱藏了這兩種追問。
對形上學之本質的追問，因為屬於人的本性（Natur），就引向了「人是什麼」這個基本問題。這種追問只有基於「要如何追問人」這個問題——在形上學趨勢內部——之上，才是可以討論的。很明顯，對人的這種追問完全是本質性的，是最本質性的追問。
倘若我們重新注意所發生的事情，而不是康德所說的話，亦即專心於理解問題格局，那麼我們將能看見關鍵所在。
前三個問題（特殊形上學[Metaphysica specialis]）回溯到了第四個問題（奠基）。為什麼？（只是可能嗎？還是根本就是必然的，以至於隨著這個問題的提出，形上學的成與敗也成了必然？[51]）
在這三個問題中作為原初起決定作用的追問動機是什麼？這三個問題共同的本質是什麼，使得它們能在第四個問題那裡贏獲統一性？還有，這個問題必須如何被提出，使得它能在原初的意義上成為前三個問題的統一性？[52]
這個問題所追問的是比現成的（vorhandenen）人更原初的某種人！因而在根本上說沒有任何人類學的追問已經將人作為人對待了。（那個問題追問的是什麼？有限性！此在。）
有限性！他是什麼，他又是誰——依照他的存在來考慮！作為此-在（Da-sein）的人！（這個問題是如何運作的——存在的本質：生存[ Existenz ]——形上學。）還有，這種追問有什麼特徵？此在之存在（Seins des Daseins）的本質。追問存在！形上學：此在的形上學。第四個問題指的不是人類學，而是形上學的奠基：甚至是形上學，準確來說是此在的形上學。
只有，而且至少只有形上學，而不是源自於它的某種東西，才能為形上學奠基。康德在《純粹理性批判》中所做的事情是：為形上學奠基。因而這種奠基本身就是形上學。的確如此！在這部著作的結束直接給他帶來的那種巨大的明亮與寧靜中，他說出了這一點：「這種探查總是很難的。因為它包含了形上學的形上學……」[53]
但是現在再也沒有什麼了——沒有什麼要接管的了！但我們已受託付，而且要行動起來！而只有這樣，先前所尋求的種種解釋才是有權利（Recht）和有義務（Pflicht）的！哲學的義務！[54]
不是因為在康德那裡如此，而是反過來，之所以在康德那裡——在所發生的事情中——如此，乃是因為他敢於觸碰的那個內在的問題格局的要求。而首先要看清的，就是這種問題格局本身。
沒有任何對人的討論和描述還如此緊迫，沒有任何追問還如此廣泛多樣，唯有對人的那種追問還在向著一個方向推進，唯有基於這個方向，人才能成為人，亦即成為有限的理性生物。但這種追問本身——依照萌芽、方向和回答方式來看——首先、最終和唯獨受到本己的哲學活動的那個基本問題規定：被稱為形上學問題。[55]
2．作為本己哲學活動之基本問題的存在問題
這個問題——第一哲學（πρώτηψιλοσοψία）——有兩個追問方向。「形上學」——一個問題標題（Problemtitel）。因而問題在於：是否這「兩個」追問方向是僅有的，或者說，它們是否在自身中隱藏了第三個追問方向。
更進一步：追問的這兩個方向同樣是本質性的，然而在它們之下卻有一個等級秩序，這種秩序是依據那些預先規定了它們本身的秩序而來的。只是有一種預備關係：對ὂν ᾗὄν（存在者之為存在者）的追問，是對θεῖον（神性之物）的追問的一種預備整理（Vorordnung），這種預備整理涉及實施與完善第二種追問的可能性。因為只有當已經把握到什麼屬於如其本然的存在者（Seiendem als solchem）時，才能把握住整體而言、依照其根本性的整體關聯而言的存在者。
第一哲學中的第一個問題：τίὂν ᾗὄν（何為存在者之為存在者）？但僅僅將問題說出來就夠了嗎？將問題說出來，還不等於真正提出了它。完善擬定——依據所理解到的內在需求。存在者是什麼——在存在者那裡：（1）它是什麼（τίἐστιν）——什麼-存在（Was-Sein），本質（essentia），可能性；（2）它存在或不存在這件事情（ὅτιἔστιν）——這般-存在（Daß-Sein），實存（existentia），現實性。[56]
什麼-存在，存在-之事：這種雙重含義從何而來，其情形又如何；只是類似於有狗也有貓存在嗎？進一步來看，問題一般都不是這樣的。人人都這樣行事，仿佛這是不言自明的。但這樣做有根據嗎？有什麼根據呢？兩次都涉及「存在」。在那裡什麼叫作「存在」？為什麼以及如何這樣劃分呢？（劃分的根據：有限性。）
在那裡什麼叫作一般存在？最普遍的概念？最空洞的概念？不要下定義！但問題在於，這裡一般而言是否還需要一個定義。難道我們不是一上來就必須問，一般而言像存在這類事物必定如何是可理解的，又必定如何能變得可理解嗎？難道形上學的這個最原初、也最廣泛的問題，不也是必定在這裡才作為問題被贏獲嗎，就像對人的那個追問一樣？一般而言，存在是如何被理解（verstehen），甚至被把握（begreifen）的？——這就是說，人的有限性的最內在的本質在哪裡？
而當我們贏獲這個問題時，有什麼存在呢？什麼叫作「贏獲這個問題」？難道這只是一件關於現有的形上學的事情嗎，還是相反？那麼這個問題是否必須被提出來，像存在這類事物是否必須成為可理解的？那麼這個問題是從何處產生的？為什麼它成為了第一個和獨一的問題，雖然最初還沒有被分劃，還一體地隱藏在第二個問題中？關於存在者及其存在的問題從何而來，又為何會有這個問題？
在對存在的理解中，存在問題的個別化（Vereinzelung）。對存在的理解的原初性和廣度。（並不僅僅是人的一種屬性，並且在哲學上固執地往上攀登。）人和人的此在。前哲學的（Vorphilosophisches）神話性此在（有限性——維持——「自我維持的女神」[57]——但如何維持呢）。
存在問題現在作為最原初的和最廣泛的問題發展起來，而且是作為一切本己的哲學活動的基礎。（Τί το ὄν[何為存在者]——作為難題而發展。什麼是如其本然的存在者？什麼叫作存在？對此問題的某種回答是何以可能的？從哪個方向來解釋？某個存在概念的可能性！只有那時，本己的哲學活動作為概念性的認識才是可能的。）
的確，這樣一來，這個問題就在對某種現有的提問方向進行極端化的道路上被贏獲了。它可能有這個含義，但是——這樣就只剩下形上學的固執（Eigenwilligkeit der Metaphysik）了。人們看不到，這個問題在其抽象形式下會表現出某種本質之物。不是僅僅出自現有的哲學。這種哲學必定還有它的這個問題，與此相應地還有其本源。（存在問題的本源。規定性問題：要將這理解為什麼。存在已經在「此」[da]了。如何，又在哪裡？——對存在的理解。）
3．存在問題的本源，出自對存在的理解
（1）對存在的理解
（a）它的廣度和原初性
（b）它的自明性和晦暗性
（2）存在問題的產生：
（a）對存在者（作為存在者的存在者）的追問；
（b）轉-向（Sichzuwenden-zu），讓迎面而來（Entgegenkommenlassen），讓存在（Seinlassen），自由。
（3）存在問題的本源：不是人的隨便哪個特徵，像登山、航海、讀報一樣，而是對存在的理解：有限性（遺忘[Vergessenheit]）。只有從這裡出發：理性及諸如此類的事物才是可理解的和可規定的。我們只是偶爾才運行在那些問題中，而那些問題長久以來都沒有這麼清晰了，而是在不知哪一種內在的必然性的驅使下以表面現象示人（柏拉圖，《斐德羅篇》[Phaidros]）。即便有限性，也變得確定了；但這卻是在存在者中發生的事情。
[ 對存在的理解]：但不是普遍性的、隨時都現成存在的特徵，而是原初地使此-在得以可能的東西：在存在者當中，這種理解本身是顯而易見的；（1）但這裡有一種依賴；（2）這樣它就沒有掌握它自身；（3）為了在一般意義上能此-在，就需要理解存在；（4）因而它（對存在的理解）源自於此在之有限性的最內在本質；但（5）這種有限性是如此之有限，以致它處在最深的遺忘之中，儘管總是在「此」了。
據此看來，存在問題的根源就在此在之有限性的本質中。因為這種有限的本質，必然要從對存在的理解出發，才能實存。但只要有了這種本質，它就總是已經被闡釋了。對存在的理解和對存在的直接闡釋。從何而來？時間。
4．形上學史概覽
著意於存在問題，來看此在（有限性）的本質。存在問題重新映入眼帘了。剛剛我們依據的是最初的和固定下來了的一些形構（Ausformungen）來說的。存在的諸種規定性。存在——理解！理解成什麼？從何處出發來進行規定？
（1）一些規定性：（a）ἀεὶὄν（永遠存在者），（b）οὐσία（實體），（c）τὸ τίἦν εἶναι（是其所是）。[58]
（2）進行規定的一些方式：（a）πρότερον——先天的，prius（在先）；（b）時間性的，非時間性的，超時間性的（存在問題的本源：在-世-存在[In-der-Welt-sein]和維持）。
時間參與了那產生於此在之有限性的最內在本質之中的事物（使之成為可能）。時間本身就是此在之有限性的最內在本質。時間作為此-在的、其有限性的原初狀態（Urverfassung）。作為這種原初狀態，時間就是對存在的理解的可能性條件，是這種理解在形上學上的必然性（metaphysischen Notwendigkeit）的可能性條件。
此在形上學（Metaphysik des Daseins），作為對形上學之整體的奠基。（形上學基本問題與此在形上學——內在的整體關聯。但只要有這種此在，就總已經發生了「人類學」！）形上學-存在論的解釋（1）是對作為時間性的有限性的解釋，（2）是著意於如何使存在問題成為可能的。
歷史方面的回憶：在哲學（巴門尼德）中，總已經有了「人類學」，當然！倫理學以及諸如此類的事物，但還是在完全不同的一種意義上。但也是：（1）人！不是從此（da）而來的！（2）不是作為時間性。[59]為什麼不呢？因為問題格局消失了，而且採取了完全不同的另一種形式：學院知識。後來以笛卡爾的方式，從完全不同的其他意圖（確定性）出發，被改變了。我——主體——實體。到康德那裡才有了轉機！難道他觸及時間是偶然的嗎？而且時間不是在傳統意義上作為直觀形式而已。這一擊閃電熄滅了，沒有點燃熊熊大火，才是偶然的！
觀念論：形上學，但也誤認了有限性！最內在的問題沒有被抓住，而恰恰因此，才有了對「我」和主體的思索中極大的勞神費力。費希特的本原行動（Tathandlung）。黑格爾的精神現象學——以及作為自由的概念。比照所有的前人來看，這顯然都是不可能的。然而還是出現了！特別之處是，舊的形上學趨勢還存留著。「體系」和「辯證法」[60]：絕對自我。掌握了有限性，將它消弭掉，而不是反過來修正製作它。
但同時也產生了一種基本洞見：有限性越是原初，越是有限，那麼就越是抵達問題的本質。但不是下面這種看法：越是無-限（un-endlicher），就越是接觸到真正的問題。這裡面就表現出了對追問，以及首先對生存的某種徹底轉化：這就是我們由以出發，冒險進行爭辯（Auseinandersetzung）的那種問題格局。此在的有限性作為形上學的根本事件。哲學的內在形式具有的那種實定的（positiven）[61]問題格局之整體。對於在作為「體系」與辯證法的德國觀念論中變得極具本質意義的東西具有什麼意義，哪裡有道理，或者哪裡沒道理，要下一個決斷。
形上學作為對存在者之整體的絕對認識。在奠基的時候並非沒有主體（自我），但現在恰恰衝破了有限性。精神現象學那麼勞神費力，其目標恰恰在於贏獲作為絕對之物的主體。一切有限性和惡的無限性（schlechte Unendlichkeit）都是要加以克服的！由此出發（但同時是「自我」和「自然」）去看待主體問題！想像力（具有絕對創造力的）：純粹的理性機能，絕對的生產（absolute Produktion）。相應的起點和肇端（康德）。
但是，這種爭辯卻是我們處身其中的、前面標明的兩種趨勢也從其中輻射出來的那種事件（Geschehens）內部的一項實定的、原初的任務。這樣，第一部分就達到目標了：揭示當前哲學的基本趨勢。現在，這項工作的稱謂是什麼，就顯得更清楚了：德國觀念論與當前哲學問題情境（依照什麼[Was]和如何[Wie]而言）。
* * *
[1]分別為德文、希臘文、拉丁文中的「靈魂」一詞。——譯者注
[2]數學雖然涉及現存已有的事物，但卻不是經驗性的。
[3]或譯「自然」。——譯者注
[4]這句話的大意是，人們研究某事物，不是因為這個事物特別有吸引力和魅力，而是因為人們研究之前就對這類事物有了一種總體性的興趣。比如植物學家研究某朵花，不是因為這朵花特別漂亮，而是因為植物學家要研究這類花的本質。——譯者注
[5]海德格爾在此可能暗諷好友雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）的《世界觀的心理學》一書。——譯者注
[6]或譯「經濟」。指以人為世界之中心，世界成為人的家，世上事物便成為人的家計。——譯者注
[7]這兩者的整體關聯；並非外在地關聯起來——在整體上追問存在者！通過對人進行追問。
[8]後者（Abgründe）也可直譯為「深淵」。——譯者注
[9]人類學批判中的積極因素：尼采，雖然那幅心理學家的形象恰恰並非真正的尼采；當今的尼采解釋（Nietzsche-Interpretation）中的誤解。
[10]舍勒（Max Scheler）論人類學的諸種著作。參見法蘭克福演講（Frankfurter Vortrag），第3頁。——原注也見馬丁·海德格爾：《哲學人類學與此在形上學》（Philosophische Anthropologie und Metaphysik des Daseins）（1929年1月24日於美茵河畔法蘭克福所作的康德協會演講）的手稿第3頁（將在《全集》第80卷出版）。——編者注
[11]這裡的「觀念」指系統的規定與規劃，不同於古代意義上的「理念」和英國經驗論式的「觀念」，比較類似於胡塞爾那裡的各種「觀念」。——譯者注
[12]先天的（a priori）！
[13]各種特徵、立場、要求、可能性。
[14]「維持生活」，「促進生活」。
[15]這種認識的普遍性特徵。它的種種預設：先天的。——康德的「實用人類學」，別的一切都含義分明（人類學教學法：靈魂機能；人類學特性：各種人格特徵、性別、民族、種族）。
[16]可比較法蘭克福演講！——原注見前面的注釋。——編者注
[17]在人類學趨勢中是形上學的必要性；所有的關係都聚攏到人之中了；由此——在其內部——為整體著想。許多的：大部分的追問和回答都是以其在人類學方面說了什麼而被衡量的。
[18]比較1929-1930年度冬季學期講稿，第12頁起更完善的表述。——原注《形上學的基本概念》（弗萊堡1929-1930學年冬季學期講座），赫爾曼（Friedrich-Wilhelm von Herrmann）編，《全集》，卷29/30，美茵河畔法蘭克福，1983年，第36頁起。——編者注
[19]海德格爾將grundsätzliche（原則上的、根本性的）以一個連字符拆分開來，使人看到其詞源結構。——譯者注
[20]「自然」：考察自然，研究自然。——廣義的Ψιλοσοψία（愛智慧，哲學）：對存在者本身的理論研究性認識。
[21]自然/本性（Natur）：（1）作為自然區域——其他各區域中的一個；（2）作為如其本然的每一種存在者的本質。
[22]接納傳統——希臘人的偉大——實際的流傳物。
[23]該往哪裡走？對於真正的哲學而言，恰恰沒有任何專業！
[24]海因策（M. Heinze）：《康德三學期形上學講座》（Vorlesungen Kants über Metaphysik aus drei Semestern），收於《康德著作全集》（Kant's gesammelte Schriften），德國柏林科學院編，卷28，第174頁。——也可比較康德：《論形上學自萊布尼茨和沃爾夫以來的進步》，收於《康德著作全集》，皇家普魯士科學院編，卷3，第590頁。
[25]原文為Begründung，亦譯「奠基」。——譯者注
[26]比較下面第119頁。——原注
[27]德文原書頁碼，請讀者依照頁邊碼尋找，下面凡是原書注釋中對參照頁碼的指引，均依此。——譯者注
[28]規則（Regula IV），收於笛卡爾的《指導心靈的規則》（Regulae ad directionem ingenii）。依據1701年的第一版，布亨瑙（A. Buchenau）編，萊比錫，1907年，第8頁。
[29]海德格爾這裡強調的是Metaphysik的字面意思，強調它超越物理學。——譯者注
[30]cogito me cogitare（我思我思這件事）——「ego」（自我）。
[31]確定性：aliquid certi（確定的某物），certum et inconcussum（確定的和不可動搖的）, fundamentum simplex（簡單的基礎）。
[32]亦譯「數理邏輯」。——譯者注
[33]出自概念的一般形上學（Metaphysica generalis）。什麼樣的概念？「範疇」。範疇的本質，對存在的認識。特殊形上學（Metaphysica specialis）：一個必要的假相（Schein）——先驗的用法，以及將存在論層面的事物當作存在者層面的事物了。
[34]黑格爾：《邏輯學》第一部分：客觀邏輯，導論，收於《全集》（Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe in 20 Bänden），格洛克納（Hermann Glockner）編，1927年起，卷4，第45頁起。
[35]但形上學究竟是在哪裡成為問題的？康德——這裡值得重視！
[36]為照顧中文習慣，我們有時也將「Wie」翻譯成「方式」，在這種情況下通常會附上德文原文（Wie）。
[37]或譯「人類主義」。——譯者注
[38]特別是——絕對形上學。
[39]海德格爾將「bis」和「zu」這兩個表示「到」的介詞都加上了重點號，前者只是一般意義上的時間流程，而後者更強調事情本身的運動及其方向，具有更強的定向含義，即表示一個多少帶有某些強制性的定向進展過程。中譯文無法在字面上體現這個意思。——譯者注
[40]Richard Kroner，德國著名哲學史家，著有《從康德到黑格爾》，海德格爾在這一段中介紹的就是該書的觀點。——譯者注
[41]可能指費希特的一系列通俗哲學演講。——譯者注
[42]「目標」（Ziel）。
[43]新康德主義的口號即是「回到康德」。——譯者注
[44]康德：《純粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）, A804/B832。——原註譯文取自鄧曉芒譯本，人民出版社2004年版。——譯者注
[45]海德格爾所加的按語。——譯者注
[46]同上書，A804起/B832起。
[47]雅舍（G. B. Jäsche）編：《康德的邏輯學——講座手冊》（Kants Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen），收於《康德著作全集》（Kant's gesammelte Schriften），卷9，第25頁。
[48]同上。
[49]有限的諸主體。
[50]後來：對哲學之內在形式的追問。
[51]（a）提出這些問題時原初的動機；（b）它們共同的本質，使得它們能被回溯到一個問題上；（c）這一個問題——第四個問題——以及原初的問題是如何對（a）和（b）產生作用的！
[52]參見前面第36頁起。
[53]致赫茨（Markus Herz）的信（1781年5月11日後），收於：《康德著作集》（Kants Werke），卡西勒（Ernst Cassirer）主編，與科亨（Hermann Cohen）合作，柏林，1918年，卷9，第198頁。也見於：《康德著作全集》，卷10，第269頁。
[54]「把我們的一切超越的知識化解為它的諸要素」是「對我們內部本性的一種研究」，「對哲學家而言甚至是一種義務」（康德：《純粹理性批判》，A703/B731）。——原註譯文參照了鄧曉芒譯本，個別譯名有改動。——譯者注
[55]請注意，聯繫康德來看：不僅作為已被規定好的學科的存在論，不僅存在者、自然，而且問題所具有的那個原初的廣度，明顯都是如此。與上述問題概念（Problembegriff）相關聯。形上學。可比較前面第10頁起。
[56]「真-存在」（das Wahr-Sein）。
[57]見編者所加的引文補意：哲學「作為其諸律法之自我維持的女神」（康德：《道德形上學奠基》，收於《康德著作全集》，卷4，第425頁）。
[58]這裡依照苗力田老先生（已故）的譯法。——譯者注
[59]在「人」和「時間性」之間插入了一頁用彩色鉛筆寫了字的紙，還補充寫道：「眾所周知！」「而且還」[不是作為時間性]。——編者注
[60]不是——διαπορεύεσθαι（徹底討論）。——原注這個希臘詞原意為「穿過」，這裡採用其引申義。——譯者注
[61]或譯「積極的」。——譯者注