德國觀念論與當前哲學的困境 · 第三節　闡明形上學的趨勢

1．當今對形上學的預備 這種趨勢不僅僅隱蔽在人類學趨勢之中，而且一般來說其本身很難看清和把握住。其原因在於形上學本身的本質；恰恰當它歸屬於「人的本性」時，人卻最遠離他最本己的本質，而這種本質在當今是最值得追問的。 「形上學」或者「形上學的」這些表達的流行的用法已經表明，它涉及的是某種最終的事物，關涉的是超出一切之外的事物，涉及的是存在者之整體，而且去往彼處的路是晦暗的。科學認知達不到那裡，而預感、直觀、信仰——一些無法以合理的方式得到明確論證，又無法被展示給他人的表態方式（Stellungnahmen）——能達到。如今，每個人的確除了有各種別的看法之外，還有他的世界觀（Weltanschauung）。因此，「形上學」如今常常與世界觀同義了（狄爾泰[Dilthey]——形上學：哲學的世界觀）。「形上學」——「糟糕的哲學」（schlechte Philosophie）。關於一種脫離了形上學的、科學的哲學的觀念（柏格森[ Bergson ]）。 由此，當我們完全一般性地談論某種形上學趨勢時，那麼這首先意味著，對整體和最終事物的這種追問比以往更多地復甦了，並非隨隨便便哪一種科學的闡述都被認為是一錘定音，而任何進一步的追問都被宣稱為無意義的。對這類追問的某種特定的預備（預備：重新對各種可能性保持開放，儘管是以一種不成熟而又倉促的、在今日將一切都加以吞噬的形式）。 但現在的情形是，人們停留在這種預備狀態不動了，而這種預備狀態本身是搖擺不定和不牢靠的；當然，這就使得人們匆匆忙忙地使出渾身解數，提出一個答案來：占星學、通神學、東方智慧學、現代化了的新教與天主教世界觀都活動起來，也都想給出答案，卻沒有澄清那些問題本身及其權利。在此對這些問題作了某種預備，這就已經夠了。這種預備的直接的必要性（unmittelbare Notwendigkeit）在其表現出來的那種形式中，已經被認為是真正的回答了。[17] 在哲學本身中，向形上學的行進（Zug）表現在對偉大思想家的評價方面的一種特有的改變上。新康德主義：康德、笛卡爾（Descartes）、柏拉圖（Plato）。德國觀念論：萊布尼茨（Leibniz）、普羅丁（Plotin）、亞里士多德（Aristoteles）；反過來影響到對康德（馬堡學派）和笛卡爾（經院哲學）、萊布尼茨的評價。 這裡也是如此：形上學在被追尋，而有關形上學的著作在被撰寫，卻沒有徹底洞察它的本質，以及它在哲學活動本身中的起源。雖然西方哲學史很豐富，但它卻是以不甚高明和十分學院化的方式被解釋的。因此我們必須嘗試全盤弄清楚形上學這個概念，確切地說這是出於兩個理由：（1）因為只有那樣（儘管一開始還十分粗淺）才能探討兩種趨勢內在的整體關聯；（2）因為我們只有藉助這個概念及其原初的形態，才能理解德國觀念論哲學的萌芽、目標、權利和界限。 2．論形上學概念 Μετά（元，之前）和ψυσικά（物理學）。[18]Ψυσικά（物理學）：ψύσις（自然，物性）所涉及的這類事物；ψύσις——生長，生長者和已經長成者；在沒有我們的協助的情況下自己就出現的那類事物，無需我們製作；我們總是已經碰到的一切存在者，我們由於出生於此，便糾纏於其中，此後我們還在它們之中生長和此-在（da-sind）（natura-nasci：出生、形成、源出、生長）。 Ψύσις（自然，物性）：存在者之整體，「自然」（Natur），但不是在它[ψύσις這個詞]表現出「歷史」（Geschichte）這個對立概念的那個含義上，而是[它據以]涵括一切發生的事情，並涵括命運的那個含義上（與κοσμος[宇宙，秩序]相應）。 哲學活動的出現：對ψύσις（自然，物性）的追問，對它關於它之所是而向我們述說的東西（仿佛那是它對自己的表露、啟示）的追問；λόγος（邏各斯）。Ψυσιολόγοι（「生理學」），「自然哲學家們」（Natur-philosophen）：（1）這個詞從狹義來講是一種錯亂，（2）在其本身是同語反覆。 這件事情的發生是什麼：它發端於何處，它的根源（Wurzel）和根據（Grund）是什麼。Ἀρχἠ：開端、根據，關於它之所是和它如何是的原理。從整體上理解存在者——不僅僅了解（kennen）和敘述（erzählen），而且在根本上認知（wissen）或者說追問它——，而且理解為本身即屬於此的存在者（σοψός）的要求：無窮盡的操心；這種操心必定由一種關注的熱情（einer Leidenschaft der Zuwendung）來承擔，而這種關注卻是對整體而言的萬物的友好（ψιλία[友愛]，ψίλος[友愛]，ψιλοσοψία[愛智慧，哲學]）。ψυσιολόγός（愛邏各斯者）必定是ψιλόσοψος（愛智慧者）。這種認識——有關存在者之整體的、有關其根據的一些原理——是對存在者之整體的根據-原理性的（grund-sätzliche）[19]認識（理解的意願）。 ψύσις（自然，物性）這個詞的內涵，恰恰通過哲學活動的造就，而遭到了一種關鍵而特有的分裂，分裂成兩種含義，這兩種含義從此以後就維持下去，並且在這個詞的基本含義中漸成氣候。 （1）徹底研究存在者之整體。作為結果，從哲學中產生出一些特定的認知任務（Erkenntnisaufgaben），一些特定的個別哲學，存在者的一些區域；存在者之整體中最巨大而有力者在天穹（星辰）中、在海洋里、在動植物的生長中表現出來。現在Ψύσις（自然，物性）被壓縮到這樣一個存在者之上，這個存在者已經憑自身而存在了，而且在其自身之規律性和秩序方面保持不變，它在自身之中包含了它的本質與如此這般存在（Sosein）的開端和根據；ψύσις（自然，物性）它和人的機智與人的各種計劃、設置（Setzung）所確立、建立和安排出來的東西（τέχνη[技藝]）相區別；ψύσειὄντα（依照本性存在者）——κατὰψύσιν（依照本性）[20]。 （2）但是ψύσις（自然，物性）也在一個十分尖銳的方面，將基本含義保留下來了。某種事物——不管它是自然生長物，還是各種人力——符合其內在秩序（inneren Ordnung）時所是的東西：ψύσις——某種事物的「本性」（Natur）、本質，比如「精神的本性」「藝術作品的本性」。 但ψύσις（自然，物性）[21]的雙重概念（Doppelbegriff）不過反映出，哲學活動顯然帶有一種內在而必然的雙重指向（Doppelrichtung）：（1）指向存在者的普遍本質，（2）指向存在者的一些特定區域。 （1）存在者的普遍本質：一般而言使得存在者成為存在者的事物，這裡不管這個存在者是一個動物還是一株植物，是一個人、一個星辰、一個三角形、一把椅子、一個數字還是一位神；也不管是這個存在者還是那個存在者，而是據說只要它一般而言是一個存在者就行。對作為這樣一個存在者的存在者的追問，ὂν ᾗὄν（存在者之為存在者）；使這個存在者成為一個存在者的東西：存在。對存在者之存在的本質的追問。這便是從一開始就被追尋的東西：ἀρχαί（本原）。 （2）但所有這些各式各樣的存在者，也不是零散並列著，而是作為一個整體、一種秩序存在著，或者具有一些交互協奏起來的秩序：ὂν καθόλου（一種普遍存在者）。而一個特定的存在者在這個整體之中對其他所有存在者起規定作用的地方，以最一流的方式統領和規定著存在者的這個整體的東西就是：τιμιώτατον γένος（最崇高的類屬）。這同樣是在被追尋的東西。 這樣一來，哲學活動本身就有兩種指向，存在者的普遍本質和存在者之整體，而且一開始就是如此，雖然這使得兩個追問方向沒有相互分離開，一個方向為另一個方向而存在。這種必然具有雙重指向的追問活動的這種特徵，在古代還需要持續幾個世紀的哲學活動才能顯露出來，準確來說就是在古代哲學達到其頂點的時候：在柏拉圖和亞里士多德那裡，這種哲學活動才首次清晰地表現出來。 πρώτη ψιλοσοψία（第一哲學）作為首要的、真正意義上的哲學，便是對一般意義上的存在之本質的追問，也是對存在者之整體的追問。亞里士多德只說了這麼幾句：關於兩者的統一，關於如何證明它們的整體關聯，我們沒有任何經驗，無論如何，沒有任何這方面的東西流傳下來。雖然如此，我們還是從亞里士多德那裡保存下來了一些個別的研究與論文，它們朝向這兩個方向運行，它們是首次穿越這兩個方向，並嘗試探討那裡的種種問題。但亞里士多德並未將這些研究作為著作和書加以出版，它們只是對零散的一些有關第一哲學（erste Philosophie）的講演（Vorlesung）進行加工潤色而成，這些講演根本沒有任何一眼就能看出的整體關聯。表明這一點的一個跡象是：一切都處在研究（Forschung）和提出問題的階段，處在作出嘗試和一再起跳與萌芽的階段。 但此外還有一些有關存在者之個別區域的講演，比如關於狹義上的「自然」，關於天宇，關於動物，關於一般意義上的生命（人的哲學）。這些講演表現出一種自成一體的、整體關聯著的構造，其本身都更簡單些。ψυσικά（物理學）：依據可通達的存在者的主要區域（原因、運動、無窮者、質料、地點和時間），對其進行的種種研究；此外當然還有一些原理和追問，它們總是普遍性的，討論的是如其本然的存在者（das Seiende als solches）。[22] 3．作為學院標題的「形上學」 這些教本（Lehrschriften）和講演的次序和編排，直到最後幾十年——亞里士多德約死於公元前322/321年——才在他的學派內部得以完成，並且直到公元前1世紀才形成作為今後研究之標準的定本。這一過程花了大約200年的時間：在這期間哲學已從頂峰沒落，它被以學院的方式驅動。在將問題（Probleme）擱置一旁的情況下，產生出一種固定的學院知識，被整理成各個專業：邏輯學、物理學、倫理學。一部全集的計劃也是與此相應的：工具論（Organon）、物理學、倫理學和政治學。但是，現在在各種講演和論文中有一些部分，它們探討的是真正的哲學，以及關於一般存在（des Seins überhaupt）和存在者之整體的一些核心問題，卻缺乏整體關聯，也缺乏一個學院式標題。[23]面對這些部分，人們不知道從哪裡下手；人們只看到，這些部分雖然探討的是存在者，就像物理學（Physika）一樣，但卻與眾不同（不是邏輯學，不是倫理學，但也不是ψυσικά[物理學]）。該把它們放到哪兒呢？無計可施之下，人們只好把它們編列到那些關於自然的著作（ψυσικά）之後（μετά, post），給它們帶上了一個簡單的標題叫「τὰ μετὰ τὰψυσικά」（物理學之後）。因而，這個標題指的僅僅是這些論文在亞里士多德的著作集之整體中所處的書籍印刷位置。 這個標題不僅沒有說出內容，它反而產生於面對這個內容時的無計可施，產生於一種巨大的尷尬。「形上學」——這個標題表示的是尷尬。一旦人們對這種尷尬和急迫一無所知了，馬上就會從這種狀態中產生出一種優點。不知是哪一個我們所不了解的機靈的頭腦，有了一個念頭，即這個僅僅表明了那些論文的位置的標題，也很好地表達了它們所包含的內容。它們探討了普遍與整體意義上的存在者之存在（Sein des Seienden），也就是說，這些研究以其提問方式，走出了存在者的那些個別領域之外；在它們當中有對超出這些領域之外的某種事物的超越性追問。Μετά在希臘文中不僅指後面（post），還指超越（trans）。因而形上學現在成了一個說明了內容的標題，它「表示」的是第一義的哲學（die Philosophie in erster Linie）。 物理學之物：通過感性經驗便可通達的事物；現在又有形上學之物：超越感性事物的事物，超感性之物；形上學：對超感性之物的認識。這個說明了內容的標題指的是真正的哲學，亦即對這種哲學的解釋：第一哲學是形上學，亦即超出可經驗的存在者（Seiende），走向普遍和整體意義上的存在（Sein）。 只是含義上的這種劇變，從書籍印刷標題變為一個說明了內容的標題，並不具有人們無一例外地賦予它的那種中立無害性（Harmlosigkeit）。因為這樣一來，對亞里士多德的這些論文的實際理解和闡釋，就被逼入到一個完全特定的軌道上去了。 形上學在前面所說的意義上成了第一哲學，亦即不僅僅是一個表示內容的名稱，還是對這個內容的一種特定的闡釋。但或許下面這一點徹底是成疑的，即這些論文內在的提問方式是否通過這個標題被觸及了；或許這種提問方式恰恰長久被遮蔽了。（追問和問題的兩個方向在以往的表現，如今成了設立兩門學科的由頭。） 還有，或許是時候問一問下面這些問題了：是否不僅那個書籍印刷標題，而且那個說明內容的標題也表現出了[？] 某種尷尬？是否在這個方面，「形上學」這個標題也不表示一種準確來說完全根本性的尷尬？ 上面這些已經足夠清楚地表明，這裡——在人類精神的一筆極為重要的財富中——一個很偶然的標題，持續數千年之久地規定了事情的實質；這種規定是如此徹底，使得人們對「這個名字涉及事情的實質」這一點毫不起疑了。相反，即便是康德這樣一個首次撼動了形上學大廈的人，也這樣認為：「至於形上學這個名稱，不要認為它是偶然產生的，因為它與科學本身簡直嚴絲合縫：因為ψύσις說的就是自然，但我們除了通過經驗之外，再也無法通過別的東西通達自然概念，因此隨之而來的那門科學就叫作形上學（由μετά，超出，和ψυσικά[物理學]組成）。它是一門處於物理學領域之外，超越了這個領域的科學。」[24] 對於柏拉圖和亞里士多德而言完全有疑問，且推動了最內在的追問的東西，現在經過一些世紀的時間，沒有得到什麼本質性的成果，居然慢慢就成了一座牢不可破的大廈和一個體系，從此以後它一再推進新的體系建設，最終大規模地建成了德國觀念論。 亞里士多德眼前的東西——一個問題的萌芽——是保持開放的；在他那裡還需要論證[25]的東西，現在成了一些成問題的學院看法和學說，成了固定而不可動搖的看法，這種看法已先行規定了形上學一切進一步的發展。形上學=「第一哲學」：對如其本然的、整體而言的存在者的根本性認識。 4．形上學史上的兩個動因（Motive） 形上學史很難將兩個動因呈現出來，這兩個動因使形上學成了康德所見的那種形態；而德國觀念論正是通過康德看到了形上學的使命的。兩個動因涉及：（1）內容，（2）方法（探討方式）。 （1）存在者之整體。如何被闡釋，又如何被傾聽？——基督教的此在對世界的闡釋：上帝-非神性之物。宇宙：ens creatum（受造物）；在受造物中有人，他是自由的，他永恆的使命、靈魂的救贖、他在與整全之關係中的使命。上帝、人（自由、不朽）、廣義上的自然：在中世紀實際上存在著，但只是慢慢地才被清楚地劃分[？]為單獨的學科，或者說，它們共屬於一體，summum ens（至高者），另外還有與後者相應的一些區域（類比[Analogie]）。Ens in commune（普遍物），這是存在者之最普遍的因素，是一般形上學（metaphysica generalis）；另外還有特殊形上學（metaphysica specialis）。萊布尼茨、沃爾夫、康德、德國觀念論。 （2）操作程序；恰恰在這一點上最少能追溯到古代；διαλέγεθαι（「辯證法」），λόγος（邏各斯），ratio（理性），非感性經驗。與古代相通的只有這麼一點點：最普遍也最高者，「每個人都對此感興趣」，因而最為莊嚴，「諸科學之女王」；近代，方法意識（Methodenbewußtsein），絕不僅僅是諸科學的事情[26]；由此也就有了最高的，亦即嚴格而最有約束力的、每個人都可以理解的一些方法。非經驗性的、也最嚴格的認識和科學是數學。因而它們的方法是：出自於單純的諸概念，出自於理性（ratio）的那種純粹的、脫離經驗的認識。關於如其本然的與整體而言的存在者的純粹理性科學（Reine Vernunftwissenschaft）。 笛卡爾：「我所說的方法，是[27]確定的、容易掌握的原則，凡是準確遵行這些原則的人，今後再也不會把謬誤當作真理，再也不會徒勞無功瞎干一通而消耗心智，只會逐步使其學識增長不已，從而達到真正認識心智所能認識的一切事物。」（Per methodum autem intelligo regulas certas et faciles, quas quicumque exacte servaverit, nihil unquam falsum pro vero supponet, et nullo mentis conatu inutiliter consumpto, sed gradatim semper augendo scientiam, perveniet ad veram cognitionem eorum omnium quorum erit capax.）[28]（1）確定性（Gewißheit）：確保不犯錯誤，（2）簡易性（Leichtigkeit）：避免一切無用的、繞道的嘗試（3）收益性（Fruchtbarkeit）：不斷增加知識，（4）優越性（Überlegenheit）（智慧）：達到一切可通達者（本質上作為——形上學[ Metaphysik ][29]！）；知曉那值得知曉的事物（Wissen des Wissenswerten）——為的是生命的完全保障以及人類的維持。 現在，這種操作程序成了這樣一種理性（ratio）的程序，不是記憶的程序，對流傳下來的種種看法進行編排與比較的程序。（1）方法的必要性，（2）方法的本質：對諸對象與諸原理進行規整的秩序，準確來說是將不明朗而晦暗的東西規整為簡單而清晰的東西的秩序；相互擺置，然後推導出別的東西。依據這些方法上的原理，就有了：第一哲學沉思（Meditationes de prima philosophia）。為「形上學」奠基。[30]形上學的方法在嚴格意義上是合理的：出自概念！出自純粹理性的認識。[31]「《哲學原理》」（Principia philosophiae）。 由此，在斯賓諾莎那裡產生了這個意義上第一個封閉的敘述。「《倫理學——用幾何方法加以證明》（Ethica-more geometrico demonstrata）」。從形上學上來看，是立於普遍形上學（allgemeinen Metaphysik）和理性神學基礎上的人。（請注意：他是德國觀念論哲學的榜樣，在方法方面也恰恰如此，儘管有一些本質差異。） 萊布尼茨占據了一個引人注目的居間位置（Zwischenstellung）；在方法方面一再強調「邏輯學」「邏輯斯蒂」（Logistik）[32]、普遍理論（theoria universalis）、純粹理性認識，這些完全是在整體上將事物加以徹底規整的。 康德：「純粹理性批判」，對此前的形上學的批判，為的是給這種形上學奠基[33]；直接——不是作為規劃，而是依照事情本身——重新接納了亞里士多德的問題。當然，恰恰是在形上學的一些本質性和關鍵性的問題上，德國觀念論沒有理會他，而且似乎直接走向了萊布尼茨和斯賓諾莎。 形上學成了絕對神學，關於一切知識的知識（Wissen allen Wissens），「知識學」（Wissenschaftslehre），絕對自我意識（Selbstbewußtsein）。黑格爾：「邏輯學」，這個標題指的是形上學；絕對理性之絕對科學。「因此，邏輯學要理解成純粹理性的體系、純粹思想的王國。這個王國就是赤裸裸的、自在而自為的真理本身。因而人們可以這麼說：這個內容就是在上帝創造以及一種有限精神之先（vor），對上帝所是的情形的敘述。」[34]（請注意：整個形上學傳統都將自身絕對化與集中於此了：上帝——自然——人；一般而言處在存在的形上學[Metaphysik des Seins] 之整體中的一切，都是如此。） 衰落——如今只剩下對各種動力的一種含混的領悟，但絕不是有關那成為了第一需求（erstes Erfordernis）的東西的知識。只有當形上學本身以及出於尷尬而被如此稱呼的事物被當作問題了，而不是縮回到古代去，但也只有當問題格局僵化了的時候，這格局才會復甦。 只有康德，即便康德也如此，在核心之處他也感到沒把握了，並將核心問題脫手了。然而他對於問題格局已經有了相當徹底的理解。[35]四個問題。三個問題加上第四個。那兩種趨勢合二為一了。 但只說了「事情成為這般了」（Daß），而沒有說出「事情如何成為這般的（」Wie）[36]（。康德自己的工作中的分裂！恰恰不是「人類學」，但也沒有正面說出：什麼樣的界限，又有哪些界限。——「有限性」——然而為了避免人本主義[Anthropologismus][37]又要強調：不是人的理性！——「形上學的形上學」。這種形上學探討的是人，但不是作為物種的人。那麼該如何探討呢？有限性——生存——此在。此在的形上學。） 在康德那裡，問題還不曾展開，德國觀念論就是對此的明證。康德本人就違逆自己的意願，使德國觀念論成為可能了。對費希特的表態——不僅僅是年歲大了造成的悲劇。也不僅僅是固執。他有內在的理據，自己卻不知道。多麼具有象徵意義！ 眾所周知，在黑格爾之後，形上學和一般哲學極大地失去了追問力量與自信，仿佛在這次極度勞累之後，人們已經耗竭了形上學的勁頭。極為獨特的是，謝林晚期的工作在黑格爾死後四分之一個世紀才出版，完全沒有產生任何影響。這些工作當然不具備徹底探究的那種內在的力量和嚴格，這二者是翻遍謝林的著作都找不到的，而另一方面，這些工作也還是很豐富的，因為它常常提出一些突然令人很驚奇的眺望和預想。 如今的形上學趨勢表現在前面描繪過的、組建一幅完整的世界圖景（Weltbild）的一些嘗試中，這些嘗試都是相當混亂的，而且最要命的是它們將那僅可最遙遠地與德國觀念論與一般絕對形上學（absoluten Metaphysik überhaupt）之問題格局比較一二的任何一種內在的問題格局，都丟失了。 因此並非偶然的是，人們在這場形上學運動內部所尋求的，乃是拾得一點德國觀念論中的建議和指點。[38] 但特有的一種現象是：向這種觀念論的這種回返，以及這種觀念論在當今的更新，在本質上受到了克服新康德主義，亦即在認識論方面為哲學定向這一意圖的規定。因此，人們在歷史方面也在這種考量之下來看待從康德到黑格爾的運動。從康德到（bis）黑格爾的哲學史，應該在從康德進展（Fortgang）到（zu）[39]黑格爾的那個過程中得到更新。真理被黑格爾發現了，而從康德到他那裡的哲學發展（Entwicklung）過程，也是從這個方位被判斷的（克羅納[Kroner][40]）。 在德國觀念論其他的一些革新形態（費希特與謝林）中，也恰恰缺乏關鍵之物；它們不是從一種現實的、形上學的急迫（Not）中，亦即不是從形上學本身的急迫中產生出來的。這一現象本身沒有成為問題，人們反而已經將其作為答案了，而問題僅僅在於，人們應該決定選擇哪一種形上學。 比起這些革新的嘗試來，在通俗-哲學方面（populärphilosophischen）進行的那些努力[41]中，就更沒有呈現出什麼現實的問題格局了，形上學在那裡反而帶著一種聞所未聞的幼稚和膚淺被呈送出來。 儘管如此，有一種趨勢（Tendenz）恰恰不滿足於這些儲備，而又自行消失了，那種趨勢本身卻是要認真對待的。對於對存在者之整體的認識而言，是開放的。對於我們的基本任務而言，也是開放的——而且[？]對於這種基本任務而言，那種趨勢本身是足夠透明的，也就是說，它在這種基本任務中首先喚醒了一種問題格局。 但如何喚醒呢？並非不是有意地，那個發展史（Entwicklungsgeschichte）恰恰已被形諸言詞，因為言詞也一同規定了事情，然而更常見的是，它將一個問題格局扭轉成一樁固定的學院事件與答案，並掩蓋了那個問題格局。 什麼問題格局呢：這言詞的所謂真相是什麼，在開始的第一階段即亞里士多德那裡取得了突破的是什麼，而這一切本身又應該如何才能成為本己的哲學活動。（被反覆提及的亞里士多德的追問。下面這些追問方向是什麼：ὂν ᾗὄν（存在者之為存在者）——θεῖον（神性之物）？它們是偶然並置在一塊的，還是本身就必然共屬的？但這樣一來，我們就立於一個原初的基礎之上了。亞里士多德：出發點是必然的，但也是暫時的。[42]） 那麼就返回到亞里士多德，不選擇康德主義和黑格爾主義，而是選擇亞里士多德主義嗎？絕不。這倒不是因為，亞里士多德完全沒有提出問題，內在可能性的問題，即第一哲學之本質的問題。關鍵不在於亞里士多德的學術觀點，而在於古代哲學本身所隱藏著的基本問題，但它之所以是基本問題，不是因為它是古代的，而是因為它是一個本質性的開端。「形上學」——這個標題表示一個問題！現在不再表示著作的技術性編列方面的某種尷尬，而是表示事情的本質本身方面的尷尬，真正的哲學活動的尷尬。因而下面這一點不是什麼解決和答案，而是問題：對如其本然的存在者之整體的根本性認識。現在，形上學成了表示一種尷尬的標題，也成了歷史性概念。 5．康德對形上學的奠基 我們自己必須再次征服（erobern）那位亞里士多德，以及整個古代哲學——在闡釋（Ausdeutung）的過程中，以產生於後來的形上學史之中的那種解釋（Interpretation）來征服之。依照可能性來看，形上學問題在古代已經存在（ist）了，但還沒有被提出來（nicht gestellt）。此事通過康德才首次發生（geschah）。 此事在康德那裡是如此這般，以及它是如何發生的，這兩點當然不是立即就可以看清的。此事在康德那裡還不完全明朗，對於這一點，正如我們將要看到的，德國觀念論就是最有說服力的證明。德國觀念論恰恰還沒有接納如其本然的形上學之問題格局，而是借著在康德為形上學奠基時產生出來的那些東西的幫助，自己創造出了一種形上學；這當然是在康德參與規定的那個意義上而發生的。 在康德那裡，對如其本然的形上學的奠基還不明朗：過去50年的新康德主義就是對這一點的明證，新康德主義恰恰在下面這一點上看到了康德的解決辦法的本質，即康德毀滅、消除了形上學，並以認識論（Erkenntnistheorie）取而代之。 哲學的本質——作為對形上學的奠基——還不明朗，或者更準確地說，只有當一種奠基本身的問題格局被詳細制定出來，並且預先已被把握住之後，這種本質的真相才會被認識到。 那時自然就會表明，康德想要的究竟是什麼；但也會表明他的勞作的內在界限何在，也會表明簡單地回到康德[43]，並宣揚一種新穎的新康德主義，是不可能的。 這種現象極為普遍——倘若我們事先都沒有將問題格局鋪展開，那時去更新從前的某種哲學是徒勞無益的；等到鋪展開之後，那種哲學自然就開口說話了。 然後，我們就在康德那裡以更為原初的方式洞察到所謂的形上學之奠基了。然後我們就撞見了某種值得關注的東西。流傳下來的形上學：從純粹理性出發，對存在者之整體的認識。康德的奠基：對純粹理性的一種批判，亦即對我們的有限理性本身之所是，以及它作為這種有限之物所能為之事的本質規定（Wesensbestimmung）。 而這樣一來，形上學的奠基，以及以「純粹理性批判」為名的那部著作，就以對規定如其本然的純粹理性的事物的一般性回想作結了；這種回想探討的是「純粹理性最終目的的某種規定根據」[44]。這就要求界定清楚規定有限理性的是什麼，界定清楚在如其本然的有限理性方面涉及什麼問題。 「我們的理性[並非某種不確定的=普遍的一般理性][45]的一切興趣（思辨的以及實踐的）集中於下面三個問題： （1）我能夠知道什麼？ （2）我應當做什麼？ （3）我可以希望什麼？」[46] 某種理性在其自身中——在本質上——提出的這三個基本問題，這種理性感興趣的這些問題，正是成為本己的形上學、特殊的形上學（Metaphysica specialis）的三個學科之基礎的問題：自然——自由——不朽（至福，與上帝的結合）；這是哲學「在世界公民的觀點下」提出的一些問題。 作為本己（eigentliche）形上學的這種特殊形上學（Metaphysica specialis）就是哲學的真正「場地」（Feld）。在這個意義上，康德在他的邏輯學講座——他在那裡（第三部分）發展了一般形上學概念——的導論里說道：「在這種世界公民意義上的哲學之場地，可以展示為下列幾個問題： （1）我能夠知道什麼？ （2）我應當做什麼？ （3）我可以希望什麼？ （4）人是什麼？」[47] 現在同時又出現了第四個問題。這個問題加上來的文字不僅僅是這一處，還有：「但在根本上，人們可以把所有這些都算作人類學，因為前面的三個問題都與最後一個有關。」[48]因而：本己的哲學，特殊形上學（Metaphysica specialis），以及與此關聯在一起的一般形上學（Metaphysica generalis），都與「人是什麼」這個問題有關；因此形上學就與人類學有關。因而：人類學的優先性不僅僅表現於此，還表現在形上學被回溯到它了：它是基本學科。 一種「能夠」、一種「應當」和一種「可以」均歸屬於純粹理性，而結果是使得這種純粹理性為這些因素——「能夠」「應當」「可以」——操心，這就成了它恆久而內在的問題。 一切自身成問題的「能夠」，本身就是有限的，是受某種「不能夠」規定的。全能者不僅僅不需要，而且根本不可能追問，他能夠做什麼，亦即他不能夠做什麼。一切「應當」都面臨著一些還沒有實現的使命，面臨著某種「尚未」（Noch-nicht）。「可以」限制到對有資格做的事情和無資格做的事情進行限定的某個特定範圍中去了。 一種理性，其本質就在於如此這般追問自身，那麼它本身就是有限的，它希望確認它自身的有限性。依據理性的有限性，關於「它是什麼」的那個問題所追問的，便是人的有限性的本質，而人正是基於這種有限性，才能成為人。 而這樣一來，當今人們圍繞一種哲學人類學——一切問題都被回溯到它之上了——的忙忙碌碌，便最為耀眼，顯得很有道理，它現在不僅僅成了普遍的哲學人類學，而且有了明確的概念規定之依據；而這恰恰是通過康德而發生的，確切地說是在他為形上學奠基的時候發生的。 的確，如果我們堅守康德所說的話，那麼一切都顯得如此。那樣的話，現在所涉及的問題就僅僅在於，接受這一倡議，並藉助多樣而豐富的種種答案，集中全力追問人的本質，並在這個問題中裝配起形上學的基本問題。對人的追問被證明具有核心的必要性（zentralen Notwendigkeit）；它已經被提出了，而我們只需要尋找答案。 當然，我們已經看到，據說「哲學人類學是什麼」這個問題是很清楚的，此時只要一種哲學人類學的觀念還必須從哲學本身來規定自身，那麼它本身就是未定的（unbestimmt），並具有某種內在的界限。而如果本己的哲學就是形上學，那麼一種人類學僅僅因為它是人類學，就完全沒有能力完成為形上學奠基的工作。但也不僅僅是這種根本性的思考才使得下面這一點成問題了：現在簡單地為康德的第四個問題尋找答案，並將一切都回溯到這個問題上，是否就夠了？ 如果我們堅守康德所說的話，那麼事情的確如此。但康德並沒有講過，為什麼是如此的；他只不過說了，「人們可以」[把所有這些都]算[作人類學]，這樣看來就並非必須如此了；前三個問題都「與最後一個有關」，這樣看來，這只是一種可能的操作方式，在此並不存在任何必然性。我們徒勞地試圖表明，康德對人類學的這種可能的角色表過態了。這種做法已經成了人類學特有的規定動作。 更有甚者，如果我們堅守與哲學家進行的某種哲學爭辯唯獨和首先必須堅守的東西，堅守相關的哲學中真正發生的事情，而不是堅守這種哲學所說的話，那麼康德的第三和第四個問題的情形就會完全以本己的面貌呈現了。 進行奠基的是：一般形上學（Metaphysica generalis），存在論之本質規定，先驗哲學。超越性：存在者已經現成存在了，我們自身處在存在者中間，被交付給了……[49]如何開啟我們自身所不是的這種存在者呢？去到那裡！自己攀登上去。就超越性進行哲學思考。人這種主體的有限性。 基本問題：人是什麼？人類學。康德自己有一種這樣的人類學。他回溯到他的人類學了嗎，而且是在他為形上學奠基的時候？他根本沒這麼做，以至於他恰恰在自己沒看到的情況下，通過他的奠基工作從根本上動搖了這種人類學，並且在不知情的時候以此表明，人類學恰恰不夠用——準確來說是在根本上就不夠用。 不回溯到人類學——然而問題恰恰還在於：人是什麼！ 因而恰恰當這個問題應該完成為形上學奠基的工作時，這個問題根本不是什麼人類學問題！那麼它是什麼樣的問題呢？只要康德希望為形上學奠基，他就必然會追問人的問題，那麼他是在什麼意義上進行這種追問的呢？真正的問題，即追問，恰恰在這裡。 由此可見：如果我們關注的是康德所說的話，那我們就會走向人類學——可能如此！如果我們關注的是康德那裡發生的事情，那麼一切就都成問題了，只要對人的追問作為一種追問而值得一問。 並非只有答案才值得尋求，而是首先要追問，在為形上學奠基這一任務的何種有效的意義上，必須追問人？ 因此，徑直尋求對人的那種追問的答案，在任何一種眾所周知的視角下進行一點無關痛癢的追問，這根本是不夠的；從對形上學之本質的追問中，也在這種追問中，產生出一個基本問題：一般而言在著眼於形上學的某種奠基時，要如何對人進行追問？兩種趨勢和它們的問題！