德國的古典精神 · 第三編 歌德（1749—1832）對於人生問題的解答與收穫

——關於考爾夫及其《歌德之生活觀念》的介紹 一 考爾夫 考爾夫（Hermann August Korff）是當代的一個文學史家，來比錫大學的教授。假如他現在也還健在的話，應該是六十了，因為他生在1882年。 他的最著名的著作，自然是那膾炙人口的《歌德時代之精神》（Geist der Goethezeit），從1923年出版起，確是一部大著。次之則是1924年所出版的人本主義與浪漫派（Humanismus und Romantik），1928年所出版的《狂飆突起期之文藝》（De Dichtung Von Sturmrd ud Drang），以及1925年所出版的這本小書《歌德之生活觀念》（Die Lebensidee Goethes）。 二 《歌德時代之精神》 很可惜，我沒有直接得讀那部《歌德時代之精神》的機會，只是見弗朗慈·舒爾慈（Schultz）教授在那給瑪爾霍茲所著之《文藝史學與文藝科學》一書所作的跋語裡提到過。我讀了這介紹以後的印象乃是這樣： 考爾夫這部書是代表瑪爾霍茲所說的精神史的方向的，乃是近十年間德國文學科學上最有意義的成績（按舒爾慈此跋作於1932年）。這部書原定三卷，第一卷出版於1923年，第二卷出版於1930年，第三卷在舒爾慈執筆介紹中卻還沒有問世。第一卷講狂飆運動，第二卷講古典派，第三卷講浪漫派。在考爾夫來看，這三者相當於辯證法上的正反合，三者合起來便構成了一個精神史上的單位。這個單位乃是從1770年算起，到1830年為止，考爾夫即稱之為「歌德時代」的。 精神史都有它自身的聯繫和必然演化，那演化乃是遵循著辯證法。以狂飆突起至浪漫派為一個精神史的單位的看法並不始於考爾夫，在舍洛（Scherer）的《德奧精神生活史講演及論文》（Vortragen und Aufsatzen Zur Geschichte des geistigen Lebens in Deutschland und Osterreich）並其《德國文學革命》（Die Deutsche Literatuz revotution 1874）一文中，就已經有著了。 考爾夫的根本思想，像觀之有內在的自身法則並辯證法，以及客觀的時代精神之存在等等，是淵源於狄爾泰（Dilthey）的。另外，卻還有柏格森、西埋爾（Simmel）、龔道耳夫（Gundolf）以及黑格耳派的成分。 考爾夫和柏格森、西埋爾、龔道耳夫不同者，只是在他們所加以理解的，是精神現象中所成為「格式塔」的東西，而考爾夫則專應用於一個整個時代的精神之「格式塔性」（Gestalthaftigkeit）而已。他之視此整個時代的精神之格式塔性，是像一個自主的有機體似的。 考爾夫這部《歌德時代之精神》，也可說是一部觀念史。它以一部觀念史而作為一種一般的歷史之側影。他覺得觀念和觀念體系，是有一種有機的自身法則性，它們的展開和鬥爭，是辯證的，這就是他的根本信念。就這種意義看，文藝作品之表現觀念，並不是偶然的，作品原是世界觀和人生觀的象徵，原是觀念之成長，存在與轉化的化身。 因此，文學史並不一定重在個人，重在某某作家。所以，考爾夫這部書也可以說是一部沒有人名字的文學史。他也不重在細節，卻是即在普通人所已知的事實中，找出一種觀念的線索而排列之。 第一卷講非理性主義之正，第二卷講非理性主義之反。非理性主義之反，就是古典精神。古典精神是由兩種成分合成的，一是狂飆期中之自然唯心論，二是啟蒙運動以來的理性唯心論。在海爾德和康德的對立，並在這對立而又歸於綜合中，古典精神便產生了。 考爾夫的書，也自有他的一種根本立場，這就是，他想在古典的並浪漫的世界觀中，證明一種與基督教的宗教性相反的宗教形式。這根本的問題是在德國的唯心論是否可與基督教，尤其是新教合而為一上，這是近來的德國思想界討論得頗起勁的問題。 考爾夫的書的長處，是在堅定、緻密，而且清晰。他像一個化學分析家一樣，他把那一時代之複雜而具有一次性的客觀精神都浸在他所配製的定性液中了，而且他能更進一步，造成他所要看到的化合金屬。在簡勁、透徹，而有輝光的筆下，他又富有可系，是有一種有機的自身法則性，它們的展開和鬥爭，是辯證的，這就是他的根本信念。就這種意義看，文藝作品之表現觀念，並不是偶然的，作品原是世界觀和人生觀的象徵，原是觀念之成長，存在與轉化的化身。 因此，文學史並不一定重在個人，重在某某作家。所以，考爾夫這部書也可以說是一部沒有人名字的文學史。他也不重在細節，卻是即在普通人所已知的事實中，找出一種觀念的線索而排列之。 第一卷講非理性主義之正，第二卷講非理性主義之反。非理性主義之反，就是古典精神。古典精神是由兩種成分合成的，一是狂飆期中之自然唯心論，二是啟蒙運動以來的理性唯心論。在海爾德和康德的對立，並在這對立而又歸於綜合中，古典精神便產生了。 考爾夫的書，也自有他的一種根本立場，這就是，他想在古典的並浪漫的世界觀中，證明一種與基督教的宗教性相反的宗教形式。這根本的問題是在德國的唯心論是否可與基督教，尤其是新教合而為一上，這是近來的德國思想界討論得頗起勁的問題。 考爾夫的書的長處，是在堅定、緻密，而且清晰。他像一個化學分析家一樣，他把那一時代之複雜而具有一次性的客觀精神都浸在他所配製的定性液中了，而且他能更進一步，造成他所要看到的化合金屬。在簡勁、透徹，而有輝光的筆下，他又富有可親的活力，充分表現著那種執著於此岸的生之喜悅。短處則在他過於求系統和結構化了，精神現象是否一定這樣邏輯，卻是仍然可以重新考慮的。 以上就是舒爾慈教授所介紹的大意。在錢歌川所編譯的《現代文學評論》中，也提到這書，並說考爾夫的根本思想是在「歷史的知識不要外延化，而要內包化」（中華版，第49頁），這話很扼要，而且有意義，頗足以代表一種方法論的面目，只是不知道錢先生所根據的是何書，他只是在全書的附記里說了一聲大部是翻譯就完了。現在權且把他們的話記在這裡，以備異日得讀原書時，再為印證。 三 《歌德及其生活之意義》 《歌德之生活觀念》一書，卻在最近讀到了。這書原是在重慶的一家舊書店裡，當我看見了時，便已十分動心。只是因為囊中羞澀，便把這消息告訴了宗白華先生。他剛買了來，我便截下讀了兩遍。 這書的清晰，異於尋常，簡直不像德國人的一般著作。 全書包括五個演講，是1919年到1924年間舉行的。假若按時間排列，便是： 《〈東西詩集〉之精神》（1919年） 《歌德及其生活之意義》（1920年） 《〈浮士德〉觀念之演化》（1922年） 《古典的人本理想》（2923年） 《歌德之生活觀念》（1924年） 除了1921年沒有演講以外，可說每一年都有一次。書雖然小，不到二百頁，可是也占了五六年的時光。 如今這印成冊子的書的次序，卻是依照了一種邏輯上的先後的，於是放在第一篇的乃是《歌德及其生活之意義》，次之是《〈東西詩集〉之精神》，又次之是《古典的人本理想》，最後是《〈浮士德〉觀念之演化》，和《歌德之生活觀念》。原來作者是想讓這小書也自為一個系統的吧。全書自以最後一個演講為最精彩，無怪乎取作書名。 現在就依書的次序，作一個撮要式的介紹，偶而以己意貫串而把握之。先說《歌德及其生活之意義》。 所謂一個生活的意義是什麼呢？這就是精神上的一種統一之點，存在於生活的各方面之中，作為根柢，而且發展生長著的。換言之，就是生活上的一種最高原則。 這種精神上的統一有兩類，一是有目的性的，這就是一個人的職業，二是沒有目的性的，這就是一個人的性格。歌德的生活之意義，則是屬於後一類。他反對任何職業，他反對把有生命的東西置之於任何外在的目的的範疇之下，他之贊成康德的《判斷力批判》，就是認為這乃是人生在目的的專制之下的解放。他的思想不出乎現世，他永不願意把他的生活限制在一種理性的目的的律則之中，總之，在根柢上，他是最反對目的論的（第5頁）。 假若以幸運之神（Tyche）與惡魔（Damon）比，歌德是屬於後者的。惡魔的意義就是一種超乎尋常的「內在生命之律則性」的表現。 歌德的生活是在無休息的自我轉化中，但他之轉化，並不是由錯到對，卻是基於一種形式上的改變的必然性而然，為的是好經歷各種生活內容。歌德與一般人的生活的不同，是量的不同，而不是種類的不同（西埋耳也有這種意見）。他所要求，其實就是一般人所要求的，只是他非大量不能滿足而已。他生活上的每一方面，他都是用全力以赴之的熱忱去從事著，在每一片斷，那裡都有一個整個的歌德在。這種全力以赴之的精神，就是一種青年精神，歌德可說永遠是一個青年！ 凡是留心歌德生活的人，都可以看到一個頗為奇異的現象，這就是歌德時常「逃」，——自各種生活里逃。這意義實在是歸到自己，肯定自我（第16頁）。每一次逃，都是表示一種獨特的規律性對於外在的命運的戰勝，也可說是惡魔對於幸運之神的戰勝，歌德一方面願意轉變，一方面不願意失掉自己。所以說：「任何生活都是引人向上的，只要人不失掉自己；一切都可以把人引入歧途，假如人安於故步。」 歌德的價值在代表一種新的生命情調，這就是承認生活自身的價值，感受「如是生活」的可貴，不像基督教的人要把心靈奉獻給上帝，啟蒙期的人要把個性桎梏於理智的規範。 因為歌德肯定人生，所以他的文藝中的人物都不是為故事而設，反之，故事卻是為人物而存在著（第19頁）。同是寫命運，莎士比亞所寫的是外在的命運，歌德所寫的卻是內在的命運（第24頁）。 對於大自然的感覺，他和啟蒙運動時的人也大不相同。啟蒙期的人總以為自然是一種外在的，自具目的的，可欣賞的對象而已，歌德則以為人生和自然有一種內在的默契，同為一種不盡的創造原理的發揮。 歌德對於生活的肯定，卻並不是只肯定一種生命之流而已，卻還在一種獨特的帶有律則性的形式。在生命之流與生命之形式間，有一種掙扎，這也就是浮士德的課題和任務所在（第27頁）——歌德的戀愛，也不過是這人生問題的化裝。從愛情里，他知道人類的心腸是多麼變動不居。生命的特徵就好像在逝者不返，生命的內容永不會滿足，生命的企求永不會休憩。那麼，生命自身的價值會不會因為這種變動不居而震撼呢？這就是浮士德的問題。從《原始浮士德》到《浮士德片斷》，到現在所通行的《浮士德》二部劇，可說都是這個問題的掙扎的過程。他從對人生的熱望，到失望，到感覺是一個問題；最後乃得了解答。 在心理上，一切美好的生活片斷之不可羈留，是他痛苦的所在；在倫理上，對那種更進一步的努力的力量，卻有一種滿足。這就是浮士德式的生活方式之二重奏（第33頁）。 《浮士德》的問題逐漸由心理的，變而為倫理的了。它的解決是：意識地肯定這種浮士德式的生活方式就是一種最高的價值所在！那更進一步的努力的自身，就是他的生活的基本概念，也就是他的幸福與痛苦的共同根源。 從這裡，可以明白一切消逝的都是象徵的一句話的意義了，假若生活的價值就在純粹的生活作用自身，那麼，一切生活的內容，還不是只有一種象徵的價值而已了麼（第35頁）？ 歸根是，要達到形式，但卻仍不失其為生命（Form Zu werden，und doch Leben Znbl eiben），這就是歌德對於人生問題的收穫（第38頁）！ 四 《〈東西詩集〉之精神》 照尼采的話講，天才有兩種：一種是喜歡去創造生命的，一種是喜歡被動的開花結實的。前者可稱為男性的天才，後者可稱為女性的天才。莎士比亞是前者，歌德就是後者。 因此，歌德常有所模仿和嚮往。不過他那模仿的意義，也還是內在的轉變的形式之化身而已。 他在很早就嚮往著東方和希臘了。這原因是他面對著那問題發生了的現代歐洲文化的世界，實在已有些反感（第51頁），他於是寧願渴求一種還在混沌未開的文化世界中（第53頁）。 人類的了解本不是偶然的。正如歌德自己說：「你所把握的精神，就等於你自己。」（《浮士德》）歌德所了解的東方，其實只是在一個西方人的幻想中的東方，換言之，與其說是東方，不如說是東方精神中之與他相符合的東西。 那麼，歌德在東方所了解的是什麼呢？這便是人與人間的溫暖；甚而東方人的語言在他覺得也是由這個人傳到那個人，而不是由這個腦子傳到那個腦子的（第54頁）。歌德在這樣所追求的，和追求於荷馬、莎士比亞中者並無二致，根柢上乃是盧騷主義的重燃。 在這時，歌德有一個歷史觀，他認為歷史是那無盡的生命中之永恆的原始現象之復歸。在《東西詩集》中也就透露了一種根本思想：同樣的東西，在永遠交替的形式下重現著（第57頁）。這部詩集的意義就在變動不居的現象的重擔下，逃往生命的原始現象之永恆的真理（第58頁）。任何形式，不過具有象徵的價值而已。 在這一點上，是希臘文藝與東方文藝之不同點。東方文藝是不拘於跡象的，它的跡象都化了（Gestaltauflosend）。在表面上看著沒有意義的東西，到了東方人的手裡便變得有意義起來（第63頁）。這種技巧的特點是：並不注意形象和界限，卻只是流動和無盡無涯。它重的不是強度，而是廣度。 這種文藝是永遠不會有止境的，因為世界的寶藏根本沒有止境。只是在每一點上，也都圓滿自在，因為一點一滴也都是那整個的宇宙的象徵。 把一切東西的象徵的價值估高了，才會把現實的價值看低。斯賓諾薩所謂慧觀（intollckiuelle Anschauung），柏拉圖所謂對理念之愛，都是同一個消息（第68頁）！ 歌德說：「我把我的活動和事業，都永遠只看作是象徵的，在根柢上，我究竟做的是茶壺或者碟子，也還不是一樣！」這是他向愛克曼所說的，在《少年維特》中也有類似的流露。本書中也把這話引了不只一次（第69、101頁）。一切都是象徵的，大概這是歌德的智慧的中心，也是他的體驗中的至寶！《東西詩集》正是這種精神之又一個迴響。 一切是象徵的，於是他的生活里時時可以轉變著，時時可以前進著。考爾夫說：「只有對未來有信仰的人，才可以創造未來！」（第71頁） 五 《古典的人本理想》 所謂人本理想，其實就是教育理想。這是在一定的歷史演進的意義之下的一種確定的人生理想，換言之，就是所謂古典的。人文理想的對待物，是中古的聖徒理想。 凡是理想，都是指對於一種現實的問題而有一種理想的解決而言。所以，人生理想，也便總與那時的生活情勢有關。 人本理想的來源是兩個，一是文藝復興的人的理想，一是新教徒的人的理想。 在表面上，這時的古典派以古代為依歸。其實這裡所謂古代，已經有過了好幾次的變換，先是經由西塞羅（Cicero）所了解的古代，認為希臘人都是身心兩方面得到充分的發展的，尤其是教養上。這是把古代「羅馬化」了。之後，文藝復興以來，卻又有了一種內在的變動，就是對古代人又賦上了一些底奧尼西式、浮士德式，或者說偏於情志一方面的性質。這是無疑地又把古代「文藝復興化」了。古典派心目中的古代，就是經過了這樣的幾次化裝的。 為說明古典的人本理想之宗教情緒的基礎起見，我們不能不說一說啟蒙期中的人生理想。啟蒙期中的一切，都律則化，理性的律則，尤其高於一切。可是那時的人，同時以自由為理想。表面好像矛盾，其實不然。他們認為只有服從理性，才有自由可言。又要尊理性，又要重自由，這樣的理想，就是自己管理自己。在政治上表現而出，就是民主。 和這種潮流相反對的，是狂飆運動。狂飆運動根本是一種宗教精神的運動，它是在德國精神史上文藝復興與宗教改革的結果佳期（第83頁）。凡是愛的結合，一定是奉獻自我的，因此在狂飆運動中，也是既無文藝復興之跡，亦無宗教改革之跡了。 狂飆運動的意義是不可計量的，它是盧騷主義對於理性桎梏的反抗，它是有生命的人對於理智主義的反抗。在這裡，產生了歌德時代的精神，產生了德國唯心派的新生命。 當時有一種自覺，覺得總有一些非理性的東西，較一些理性之產物更為深刻，覺得真正的人之生命的源泉乃是他的天性之內在的必然性，覺得只有魔性的人才是真正的人類理想。不用說，在根柢上，這是盧騷的自然人的另一表現法罷了。 這種魔性的人，當時稱之為天才。這是因為當時的運動既採取了一種文學革命的形式，遂不能不表現在藝術的意識形態之下。 魔性的人是一種對於宗教型的人的新觀念。認為在人的內部，人與上帝密切結合著。人類就是上帝的顯現。人就負荷著上帝自身。魔性者，就是獲得神性的自由之謂。同時這也就是所謂泛神思想。 魔性的人的公式就是：普洛米修士——浮士德——維特（第90頁）。普洛米修士代表以神之子的資格為獲得形而上的自由對於一個上帝的統制的反抗。浮士德代表人生中的天堂與地獄之可留戀，所反對的是基督教。維特代表充滿了神性的並愛情的心靈。 那種內部的充滿無限的神性和有限的世界的矛盾，就是浮士德的矛盾。在浮士德式的人物看，這世界對於他自己的神性是一個永遠的幻滅的對象。他浮動於高度的神性和深度的為神所棄的感覺之間，時而是天堂，時而是地獄，時而是神的賜福，又時而是世界的幻滅，於是構成了一種世界的哀愁（Weltschmerz）。 維特何以自殺？我們不妨看作是由於要自有限的桎梏中解放而出，以求得內在的神性的解放而然。維特的煩惱乃是在這個世界對於他的心靈的要求之拒絕上。因此，他的心靈也就要離棄這個世界了。 浮士德的問題，其實也就仍是維特的問題。不過在《浮士德》里，是把這個問題戰勝了，這種理想中，那魔性的人物之課題性是解決了，同時那維特式的世界哀愁之解救也讓人體驗著了（第93頁）。在這裡，神與世界，心靈與肉體，文藝復興人與新教徒的人，重又合而為一，這就是歌德的使命，也是他的整個生命的意義（第93頁）。 維特不能永遠是維特，他還該受教育。維特的受教育，就表現而今維廉師父之遊學。這不只是維廉的遊學，乃是人類的遊學。學生眼看要作師父了，要作生活的師父了。為解救維特的煩惱，曾一度求助於藝術。但終於把生命歸宿到事業活動上去。這也就是《浮士德》里所謂的「事業是一切」！ 維廉和浮士德都是成熟的維特。作師父究竟和作學生不同，歌德慢慢發現了人生中的限制的價值。他說：「人生不會幸福的，除非他的無限的努力尋得了一種自定的限制。」這就是他的人生哲學，席勒也說：「維廉是從一種空洞而不確定的理想中而步入一種確定的活動的人生的，可是卻沒有放棄了那理想化的力量。」 在事業是一切的時候，事業就是上帝！在這時便決不會自殺了，因為自殺便等於殺了上帝了（第97頁）！在維特中的人生否定，到了浮士德里，便成了人生肯定（第99頁）。不必憎惡那把無限制的內在性加以限制的對象吧，就在抵抗中才更產生了全然新鮮的生命衝動！ 人生的正當途徑既不在靡菲斯特的唯物主義，也不在維特精神的高度的理想主義，卻是在二者之間，卻在對於現實的人生加以象徵的神聖化的力量上。 永恆的努力是人生問題的根源，卻也是解救之力。在那更進一步的努力中，以及支持這更進一步的努力的象徵的世界觀中，就是人生之謎的解答。 文藝復興的人生理想是一種人世的教育，新教徒的精神是把有限的人生只賦以象徵的意義，現在這種人生問題的解答卻就是完成文藝復興的人生理想於新教徒的精神之中（第104頁）！ 這種對於世界之象徵的看法，也就是把世界當作一件藝術品去把握的態度，乃是審美的。如何才能訓練人對世界加以象徵的理解呢？最有效的方法自然還是藝術。藝術究竟是世間的，所以，歌德對於人生理想的解決，還是用文藝復興的精神去把新教徒的神權思想代替了（第105頁）。所以稱為人本的！ 六 《〈浮士德〉觀念之演化》 《浮士德》的構成期可以分四個段落：一是福朗克府期，這就是自1774年至1775年間，成就的是《原始浮士德》；二是義大利期，包括1788年至1790年，成就的是《浮士德片斷》；三是和席勒的過從期，即自1797年至1808年，他成就了《浮士德》第一部；四是自1825年到1832年，是他的晚年，整個《浮士德》完成。 在第一期和第二期里所寫的是浮士德的毀滅，在第三期和第四期里所寫的是浮士德的被救濟。 在寫浮士德的毀滅時，可稱為一種性格的悲劇。因為浮士徳是有著不盡的追求的人，但人生的形式都是有盡的，二者的衝突，就產生了悲劇（第117頁）。 但是浮士德對於一切的追求，與其說求一切（Allos），不如說求全（das Gonze）。像瓦格涅那樣人的，才是真正尋求一切呢，後來歌德慢慢知道要想求全，卻非通過一切不可了。用歌德自己的話說，就是：「假若你想步入無盡，卻只有先走入有盡的一切場面。」這是初期的浮士德所不瞭然的。 《浮士德》的演化，是一個由問題而到解決的演化。從對人生的惶惑，到了人生的肯定，其實人生的本身並沒有變，只是對於人生的態度變了（第135頁）而已。 歌德肯定人生，是一種理想主義。這就是承認了人類本身的力量。歌德重又發現就在有限的界限下，人生還是值得活下去的。人生問題的解決，原即在人生之中。人生是對於一切問題的戰鬥，勝利卻只有在面對這些問題時才能獲得。惟有敢於嘗苦與樂的人，才能得到真快樂。 然而歌德之表現他的人生哲學，並不是用一個明晰的概念的方式的，卻是用文藝，在文藝中以一種神秘主義出之。 不錯，浮士德終於把他那無窮的追求的創痛醫好了，但並不是絕然放棄對於無窮的憧憬（第137頁）。只是把這種無窮放在一個象徵的方式里而已。我們對這個世界及其樣式，就該奉獻我們的全力，那每一點每一滴就像具有那全部似的，就像是具有那最後的形式上價值似的（第138頁）。 為了保持我們心靈上的優越，在我們奉獻於外在的世界之際，卻還應該維持一點距離。這是藝術的態度，也是遊戲的態度。席勒說：「只有當人玩著的時候，才是真正的人！」這話值得深長思之。 在歌德與席勒看，只有藝術才是一種內在的自由的世界，假若人天天在此牽彼掛中，那就是內在的囚牢了。因此，浮士德要結合的是海倫，那是美的象徵！ 七 《歌德之生活觀念》 歌德的出現，是在德國精神史上有著特殊的意義的，因為這時正是德國精神史上的存亡絕續之秋。 大概人類的歷史是周期的在獲得形式與形式動搖的交迭中的（第145頁）。文藝復興以來，人類重又入於形式的動搖中。復興就是再生，包括轉化和重歸幼年。 這種動搖，表現而為狂飈運動。少年歌德就是其中的代表。後來，少年歌德是在象徵的意義之下而毀滅了，他自煩悶的陰暗中解放而出，從游移中而獲得了形式與規律，發現了產生自己的本性的準繩。 一切都是象徵的！這話也可以用來了解歌德。我們要發掘那被象徵的東西，那就是理念的歌德（Die Idee Gothe）。所有他在實際生活中的一切流露與成績，我們都可看作是多多少少一些記號而已。真正的歌德是埋藏在，也顯現在，他那經驗的個人中。從這個觀點看，所有在實際現象中，帶了經驗界的缺陷的歌德，是無足輕重的（第149頁）。 想簡單地把握理念的歌德，例如尋一個公式什麼的，這根本是妄想。我們唯一的途徑，只有探求於它在各方面的表現中（第151頁）。 所謂理念的歌德者，乃是一種最後也是最高的理想上的統一，乃是一種世界觀的形式，乃是撇卻一切細節而抽象得來的歌德精神，乃是歌德之本質（第152頁）。 我們既要尋理念的歌德於各方面中，我們自不能不觸及他的文藝作品。他的作品乃是真正體驗的文藝，他的作品之最後本質是生命，他的作品之原始的材料是生活。西埋耳說，每一個時代都有一個中心思想。由是而構成世界觀。例如希臘人的中心思想是有形式的原質，中世紀是神，稍近代是主觀或自我，從歌德出來，生命卻就是這中心。把一切新看作是生命的，這種的生命哲學，可說自歌德始。 歌德對於生命的了解，可說是從兩個對立的經驗而來的，一是由愛情之易逝和心腸之易愛而得來的生命之流，一是在生命之流中又發現了的生命之律則性。 歌德在1782年所寫的《自然頌讚》，最可以表現這種體驗：「大自然是在永遠創造新的形象的；一旦存在的，便不會再來；凡是在那兒的，就是從前所沒有過的。一切是新穎的，然而一切也是古老的。她時常轉化，永無休息。生命就是她最美麗的發明；死就是她的藝術匠心，以便更多創造些生命！」 在歌德覺得，生命常是重複同一個題目，同一個模型，同一個典範，但同時也伴有永久的變形。一切東西都有一個普遍的形式律則性的要求，這就是，都有一種掙扎到形式的意欲。就外面看，有一種類屬的常數，這就是形態。形態之一律可說是自然的倫理；就內面看，意識上也有一個常數，這就是性格（第158頁）。 把形式之永恆不盡的更易性和種屬常數並性格常數二方面綜合起來的，是歌德的蛻變說（Idee der Metamor hhose）。 從綜合的觀點看，自然間的律則是活動性的律則，自然界的規範乃是有生命的規範。而且有一種原始的形式（Urformen），為萬物所從出。後來細胞學發達了，便更證實了歌德這種理想是可以成立的了。 這樣一來，形式已帶了生命，律則乃是產自生命本身。正如法律雖若限制個體的自由，但它是適合法律要求的變動而存在的。自然間的形式亦然，對於個體的自由雖若有所限制，但並不限制創造的生命自身的自由。 往深處追問，我們還應該問：這一切形式的形式是什麼？這一切生命的最後律則是哪樣？一切蛻變的意義又是何等？歌德的答覆則是：生命價值之上升。一切種屬和一切形式必須超越它自身，這就是天地間真正的常數（第161頁）。歌德在《溫克耳曼》一文里說：「一切盡了它的種屬中之至善的，必須超越它的種屬。」又在他的詩里說：「假若安於故我，那就一無所有。」這一種理想主義，這是超人思想的先河。 「預感到高尚的靈魂，那是一種最值得渴望的使命。」這是歌德自己說的，他自己便正是已經擔負起這種使命的了。 生命的意義在上升到更高的形式，一切形式的最後意義在它不失其生命。在這裡，動中得了安息，勤奮中得了和平，一切演化中終有止歸，這是歌德式的生活的最大秘密，也是古典的人物的最大的秘密（第170頁）！ 八 結論 就德國一般的學術水準看，這本書不能算是最高的。就歌德的書論，這書里的新奇之點也並不多，這就是說，其中的結論大都是常識的，至少有大部是公認的。而且因為體裁是講演的結集，重複之處既不免，先後似應更置之處也不少。在五篇文字中，以末一篇《歌德之生活觀念》為最精彩，以第四篇《〈浮士德〉觀念之演化》為最平凡。他的要旨不外在：人生在更進一步的努力中，一切乃是象徵的；人生本身就有價值；部分就有全的意義。然而無論如何，我不能不深深的感謝這部小書，因為我從中得了這些： 在方法上，一則讓我知道「所謂了解，是了解一件事情之內在的必然性」（第77頁二則讓我知道看一個人的作品，必看整個的，例如作者在這裡把浮士德當作長成的維特，並非維特自維特，浮士德自浮士德；三則讓我知道，研究一個作家，當追求其現象界之背後的精神核心，例如他這裡的理念的歌德（第149頁）；四則讓我知道所謂精神史的方法，例如作者把歌德放在文藝復興以來的人生形式之動搖中去理解（第148頁）。這都極可珍貴的。 在啟發上，讓我對於孔子、孟子和李白的理解工作上都多了些負擔和印證：治孔子也必須從精神史上治之，此其一；孔子所說的君子，也是一種人本理想，也當把孔子以前的理想先有一個把握，以便了解它的真價值，此其二；歌德對於人生的收穫，是生命之流和生命之形式的合一（第27頁），是無限和有限的綜合（第97頁），這和孔子的最後成就「從心所欲不逾矩」，豈不是若合符節？此其三；孔子所謂君子素位而行，這意義實在是指的種族的常數的形態和意識之常數的性格（第158頁），這是孔子在人生中所體會的不變的方面，但同時孔子也主張「進德修業，欲及時也」，這和歌德所謂「任何生活都是引人向上的，只要人不失掉自己；一切都可以把人引入歧途，假若人安於故步」（第17頁引），同是一種勤奮精進狀態。在不變之中，孔子也體會了一種向前努力的變，所以孔子讚美那滾滾不舍晝夜的流水；在勤奮狀態之下，任何生活都可引人向上，所以孔子甚而說：「不有博弈者乎？」正如歌德說，做的是茶壺或者碟子，還不是一樣？反正一切是象徵的，此其四；歌德的價值在於肯定生活本身的價值（第18頁），這實在等於歸到孟子，因為孟子就是不把人的價值置之於外在，既不是上帝，也不是律則，乃是「人人有貴於己者」，乃是「由仁義行，非行仁義」，孟子的性善說，實近於狂飆，實近於盧騷所謂自然人，這是中國的古典的人生理想，徹頭徹尾也正是人本的，此其五；歌德之反對任何職業，反對目的性，純任自己的性格的發揮，表面上的像漫無目標，在每一生活的片斷中，遇見任何生活對象，就全力以赴之，李白實在似之；假如說這樣便是淳樸（Naiy）的，李白也正是淳樸的，而不是傷感的（Sentimentaliseq），用席勒的述語，此其六；浮士德的苦悶在無限的自我與有限的世界之掙扎，李白何嘗不如此？此其七。總之，歌德的本質似李白，歌德的人生理想似孟軻，而收斂處，最大體會處則似孔子。 在我自己的理想上，我知道我的批評的最高原理，凡是越讓人忘了內容是什麼，而可以使讀者填充入任何內容的，就是最高的藝術，乃是不自覺的一種東方藝術精神的表現（參看第63頁），而歌德在論富朗克府畫展時所說：「藝術到了對象無足輕重而達入純粹絕對的境界時，那才是最高的。」和我從前沒見這話時所想的頗有些契合，也更增加了我的自信；再則我的人生觀本為藝術的，現在看考爾夫所寫的歌德，幾乎每一篇也都是以歸到藝術的人生並藝術的重要為結尾，也讓我覺得這恐怕也是毫無可以動搖的了！ 假若說一本書的價值究竟是在它的方法和啟發時，那麼這本小書也還是十分可愛並可感的，而且我還要向讓我先把這書截留了看的宗先生道謝呢。——只是遺憾的，還沒有直接讀那《歌德時代之精神》！但我猜想應該只是這書的擴大並補充。 1942年6月11日作於重慶沙坪壩