德國的古典精神 · 第二編 康德（1724—1804）對於人性之優美性與尊嚴性的提出

——康德：關於優美感與壯美感的考察（譯文） 譯者導言 （一） 生於1724年的康德（Immanuel kant），所作的這篇《關於優美感與壯美感的考察》（Beobachtungen über das Gefühl des Sch?nen und Erhabenen），是被認為成於1764年（時康德四十歲）的，但是實在是在1763年8月8日已經送交教授會的主席去審查了。哈曼（Hamann）寄林德諾（Lindner）的一封書上說： 「我現在正從事於康德的關於感覺的考察，我很願意見到一種很概括而優秀的批評。」 這日子是1764年2月1日，可說是現在可考的關於康德這篇文章的第一件文獻。也是由這個日子推斷，知道康德此文之成，是在《頭腦病態的研究》（Versuch uber die Krankheiten des Kopfes）之前。 不管是1763也好，1764也好，總之，這篇文章是1770年以前，凡是康德在1770年以前的著作，便有一個特殊的意義。因為，以1770年為限界，康德前後的思想有一個絕然不同的面目。在研究康德思想發展的人，以及研究普通哲學史的人，差不多一致同意，把康德1770年以前的者作，稱為批判前期的著作（Vorkritische Schriften），把康德1770年以後的著作，稱為批判時期的著作。 像康德這樣大器晚成的思想家，是歷史上很少見的。他的三部最主要的著作，所謂三大批判，《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》，都先後草成於1781至1790年之間，這時他已是六十歲左右的人物了。所以有人說倘若他死得像萊辛、席勒那樣年紀，我們恐怕不知道康德的真正思想是怎樣的。《純粹理性批判》出版於1781年，論說應該以1781年以後的著作為批評時期的著作了，然而不然，因為在前此十年的中間，實在是他的醞釀時期。他在1770年與過一篇Disputaio de mundi Sensibili atque intelligibilis forma et princilpus，這其中已經包括著《純粹理性批判》的端緒和規模，自此至《純粹理性批判》的出版，他差不多一個字沒有寫，他的沉默，正是他的醞釀。因此，以1770年為界，作為康德思想發展的分水嶺。 《關於優美感與壯美感的考察》，是屬於康德批判前期的著作。這是我們必須好好記牢的。 所謂批判前期的著作，無論在形式上、內容上，都有它的特點。先說形式，普通人讀了康德的書，總得一個枯燥、沉悶、冗長的感覺，然而這只是康德批判時期的著作才令人有這種印象。因為一般人是太注意於他那批判時期的著作了，所以就以這一段著作的特色，概括了他的著作全部了。批判前期的著作迥乎不同，其文章異常的輕快、精悍、富有風趣，與其說是哲學家的東西，毋寧說是文學家的東西。只有在這種地方，我們相信德國文史家所說「康德是能為歌德而不屑為歌德」的一句話的真實。至於內容，我們卻先要不必忙著說，雖然同謂之批判前期，這一期中卻也有分別。我們知道，康德的第一部著作是《生命力之真正估價的思索》（Gedanken von der wahren Schatzung der lebendigen Krafte），這篇東西成於1746年（時康德二十二歲），以此為始，他才著述多起來。按照Fr?aulsen的意見，自此稱為批判前期的第一期。自1762年至1766年內，則稱為批判前期的第二期。1770年後，他自然也採用了普通的分法，便是批判時期了。第一期和第二期的分法果然很好。在第一期里，他的文章的內容多半是自然科學，特別是地理、數學、物理天文等等。在第二期里，他的文章的內容，則多半是形上學和知識論的問題。康德在早年所受的絕有影響的兩個人物是牛頓和盧騷，在他第一期著作里，我們恰恰可以看到牛頓的影子，在他第二期的著作里，我們恰恰可以看到盧騷的影子。這兩期，卻也有一個共同點，就是康德自己的思想還沒成熟，他自己在思想上還不能獨立的時代。在他的批評時期，不錯，休謨對他的思想很有作用。但是他不是完全為休謨所左右的。正如他的講書時採用的課本一樣，他不過以課本為引子，卻還是在發揮自己的意見。據說康德常誤會別人的意見，他善於講而不善於聽。不過這是無礙的，因為他在發展他自己的獨創性（Originalltat），如他在《判斷力批判》里所談，這卻是天才的惟一特徵。所以在他的批判時期的著作里，很少引用別人的意見，我們打開全書，幾乎不見什麼援用的詞句。因此有人說康德不大讀書，然而這卻是錯了的，他的讀書實在是勤快，而且豐富的，他不好徵引，也是批判時期才如此，在批判前期就完全不同。批判前期，實在是他猛烈吸收的時代。凡此種種，都是康德批判前期和批判時期大不同的地方，其中也都有內在的意義在。 《關於優美感與壯美感的考察》，便很能代表出批判前期的特色。它是成於1763、1764年間，便恰恰是第二期的東西，於是，也就有我方才所說的盧騷的面目。 （二） 如果從題目看，以為這篇《關於優美感與壯美感的考察》，是哲學部門中一篇美學的論文，看了後一定要失望的。第一，這不是十分專門的哲學論文，他自己在文章的開頭不久已經聲明：「我也多半是由一個普通觀察者的眼中去看而已，並不是純粹由一個哲學家所得的。」 第二，這不是講優美與壯美的學理的，這在Ueberweg的《哲學史》第三卷上也已經敘到了（見該書第526頁）。我認為他介紹得簡要而中肯，索性把其餘的話也錄出： 這是在普通理解上的一串關於民族性、性情、愛好、兩性等等的精細的觀察，其見地是美學的、道德的、心理的，雜然並存，有的部分頗透露著智慧。……壯美與優美的分別，是在心理上，「壯美在感動著，優美在攝引著」，壯美又分好多種，即驚心動魄的壯美，岸然高貴的壯美，以及輝煌光華的壯美。很令人注目的是道德之審美性的基礎，即：「對人性之優美性與尊嚴性的感覺。」Shaftesburvy Burke等人的意見，康德似乎是由Mendelssohn那裡間接聽來的，這是很顯明地看得出的。 因在這種緣故，所以倘若我們要尋找這篇文章在哲學中的影響，或者就康德本人論，是和《判斷力批判》如何相關，這都是徒勞的事。 然而在大處，卻仍然可以看出的的確確是康德的東西，因為康德思想的兩個要點，就我現在能夠了解的說，是立法性（Gesetzlithkeit）與主觀性（Subjcktivit?t）。他的知識論，他的倫理學，他的美學，都是如此。他不講什麼是真，什麼是善，什麼是美，但卻講如果是真，如果是善，如果是美，都是什麼法則。而這些法則是在客觀上麼？不是的，乃是在主觀上。關於這一點，他認為很重要，所以他在《純粹理性批判》的序上，自詡為是哥白尼的功績。這和一般的常識的想法相反，但是卻是康德的絕大貢獻，有些人認為康德是經驗派，根據是他在《純粹理性批判》中劈頭第一句話，就是知識與經驗俱始。要說康德不講經驗，這是錯的，然而他卻是講經驗的法則。經驗的法則是不是經驗呢？這很難說，在康德便認為是先驗的、超驗的，這是康德哲學稱為超驗哲學之所由來，也是康德哲學之為批評哲學的張本。經驗是主觀的，康德卻講經驗的法則。所以我說他的哲學，是以主觀性與立法性為要點。分而觀之，是主觀性與立法性，合而觀之，則是主觀之立法性。我認為這是康德哲學之核心。 就是在這篇不大的文章里，也可以看出了，康德處處要找法則。只要他的思想所到處，無一處他不要成其為體系，無一處他不運用其一以貫之的精神，他又重在主觀，文章的頭一句話就是： 快樂或者煩惱的種種感覺，是並不十分繫於所以喚起這些感覺的外形狀況的，倒是毋寧關係於各個人各自的情感多些，由個人的情感，而快與不快以生。 怎麼樣？但這也便是康德思想的形式的一般。 作用了康德處處要尋法則的習慣的，恐怕是牛頓的自然科學。作用了康德處處想到主觀的方面的，恐怕是盧騷的革命情緒。對於自己，對於別人，對於整個人類的尊嚴性的認識，這是盧騷思想的基礎。這點，在康德是充分發揮了，無論在理論上，在實踐上。康德在這篇文章中，關於這，也可以說「一篇之中，三致意焉」了。所以我說，這裡頭有盧騷的影子，而且是深深的。 全文分四部分，第一，論優美感與壯美感之不同的對象；第二，論人類之一般的壯美性與優美性；第三，兩性中壯美性與優美性之對立關係；第四，從壯美感與優美感之不同論民族性。多少有點美學意味的是第一部分；第二部分完全是講人的性情的，可以說是倫理的立場；第三部分很有趣味，人們因此說康德之不結婚並不是不知道女子的美；第四部分論到的民族很多，就是中國，也在被論之列，不過眼見得他的了解很不充分。現在所譯的，只是第一部分和第二部分。 大家可以看出，這裡是很優美的散文，倘若和批評時期的東西一比，幾乎不像出自一人之手。 我的翻譯是根據Ernst Gassirer主編的《康德全集》第二卷，有時則以普魯士皇家學院的本子為參考，尤其是註解方面。關於這個導言，大部分是我自己的意見，——但關於在讀本文時的許多啟發沒有列入，以免駁雜；同時，卻參考了下列各書： Erust Cassirer，Kants Leben und Lehre Ueberweg，Geschchte der Philosophie Bd Ⅲ Fr. Paulsen，Immannel Kant Windelband，Geschichte der Philosophie 1936年8月8日長之識於北平 一 論優美感與壯美感之不同的對象 快樂或者煩惱的種種感覺，是並不十分繫於所以喚起這些感覺的外物狀況的，倒是毋寧關係各個人各自的情感多些，由個人的情感，而快與不快以生。因此，一人的歡欣，在別人就許是厭憎，一人愛情上的痛苦，在別人看便或是一個謎，或者生了反感，這個人所感到的，在那個人竟會完全漠不相干。關於人性這方面的特點的觀察，範圍可以很廣，而且有不少待發掘的寶藏，是十分有趣，又可得些教訓的。現在我卻把我們的眼光只投射在幾點上，這是在這方面更顯著特別一些的，不過，我也多半是由一個普通觀察者的眼中去看而已，並不是純粹因一個哲學家所得的。 因為一個人只有在他的愛好滿足了之後，他才算是幸福的，所以那種使他能夠多享受一些的卻並不需要選擇的才能的感覺，一定不是繁瑣性的。發育得壯健肥大的人，他的廚子在他就是最機靈有趣的作家，他那廚子之美妙的傑作也就在地窖里，在這種人達到一般的猥褻之一種俗而拙笨的笑場時，是比那種以高貴的感覺自負的人容易得到歡樂的。一個懶易的人喜歡聽書，因為這樣他好入睡；在各種享樂上顯得傻頭傻腦的商人，也可以有聰明人的享受，那就是當他算計他的營業利益的時候，他還可以追逐異性，那是他把異性也算作可以享樂的事的時候；喜歡打獵的人，便可以捕蠅，像道米填（Domitian）君王似的[1]，或者逮野獸，像A什麼先生似的，所有這些人都有使他們按照自己所喜歡的事而享受的感覺能力，他們無需乎忌妒別人，也不能夠在別人那裡得什麼念頭；不過關於這，並不是我想加以注意的。卻另有一種較為精細美妙的感覺，其所以這樣稱呼者是或者因為人在享受時，時間可以長些，並非馬上滿足，以及一享受就可享受完了的，又或者因為它可以為心靈的感受性作讓步，這種心靈的感覺性是要立刻會變到道德的感動上去的，也或者因為它是關連於才能和了解力的優越性，這是和那完全不用腦筋的感覺相反的。這種感覺才是我所要從某一方面去加以觀察的。但是我在這裡卻要把那種愛好除去[2]，論說那種愛好未嘗不和高度的理解力洞察力緊緊相關的，還有激動，這是凱普勒（Kepler）[3]所能夠的，像伯耳（Bayle）[4]所說，他可以不為南面王而易其發明，但我也要除去了。這種感覺太高等了，現在所計劃要談的感覺乃是只可以觸動感受的感覺，但同時卻也是一般人的心靈所能來得及的。 我們現在所要說的精細美妙的感覺，首要的當分兩種即壯美感與優美感（Das Gefuhl des Erhabenen und des Sch?nen）是。被二者惹起的都是好受的，但卻是不同的。例如山景吧，那如削的峰巔高出於雪際，又如米爾頓所描寫的急風暴雨，或者所形容的地獄式的王國，這在我們都有快感，但也有恐懼感；相反的如眾芳爭妍的草場，山谷而有蛇形的小溪，又被正在牧著的牛羊群所覆蓋著，再如極樂世界的描寫，或荷馬那關於愛神衣帶的繪描，這都可以令我們愉快，但其中乃是微笑與欣然。這樣，有在我們身上能發生相當強度的印象的，所以我們有壯美感，後一種卻只是正常的享受的，所以我們又有優美感。大的橡樹，光亮的草地上的寂寞的影，這是壯美；花林、短籬、插圖中雕板的樹，這是優美。夜是壯美的，白天是優美的。在夏夜的安穩的寂靜中，星斗閃爍的微光自夜之灰褐的影子裡投射而出，孤伶的月正立在水平線上。這時那被壯美感所占有了的性情，便漸漸引向高的感覺里去了，這時乃有古道熱腸之感，有飄然出世之感，有永恆不滅之感。光輝的白天卻是流向人事的急切中與享樂的感覺中去。壯美在感動著（ruhrt），優美在攝引著（reizt）。當人在滿有著壯美感的時候，面孔是熱切的，有時是像熱了似的，或者是驚異的。反之，那生動的優美感覺是表現在明亮的眼睛的輝光上，表現在續續的微笑上，表現在興高采烈的精神上。壯美又分許多種。壯美感有時由帶著恐怖或者悲哀的，在某種情形下是只帶著寧靜的讚賞的，在別種情形下則於一種壯美的設計之中又有一層廣被的優美性。第一種我叫作驚心動魄的壯美（das Schreckhaft-Erhabene），第二種我叫作岸然高貴的壯美（das Edle-Erhabene），第三種我叫作輝煌光華的壯美（das Prachtige-Erhabene）。深的寂寥是壯美，但就是驚心動魄的一種。[5]所以那廣漠偉大的沙漠，例如在韃靼人住的地方無邊的大戈壁吧，時時就有恐怖的影子，山魈，以及鬼臉等在那裡出沒的可能了。 壯美的東西必須時時是大的，優美的東西卻可以是小的。壯美的東西必須是單一純淨的，優美的東西卻可以加上塗飾、點綴。很高大巍峨的，和很幽深無底的，一樣是壯美，但伴了後者的是驚懼感，伴了前者的則是稱賞，所以後者是驚心動魄的壯美，前者是岸然高貴的壯美。埃及的金字塔的一瞥，是使人感動的，像哈塞耳查斯特（Hasselqust）所說[6]，是遠過於人在各種描寫中所想像而得的，但是那結構是單純而高貴。羅馬的彼得寺則是輝煌的。因為由於設計要求大和單純，那麼，儘管鑲嵌的金飾是以優美性而廣布著，但是大部分還是使人得到壯美的感覺，所以那對象還是叫作輝煌光華的。一個兵械庫應當高貴與單純，一個皇家住室應當輝煌，一個行樂宮卻應當優美，令人魂銷。 悠長的時間是壯美的。倘若它是屬於過去的，那麼它是高貴的，倘若那是向不可知的將來看的，這就多少有點驚恐了。出自遠邈的古代的建築，是令人敬畏的。哈勒（Haller）[7]在他描寫將來的悠久時是帶著輕輕的驚懼，在描寫過去的悠久時則流露著固執的稱賞。 二 論人類之一般的壯美性與優美性 理解是壯美的，聰慧是優美的。勇敢是壯美的，偉大的；狡猾就小氣了，但那是優美。克朗維耳（Cromwell）[8]說，小心是一種作市長的人所需要的德性。真實與誠坦是單純而高貴的，笑謔與悅人的稱讚卻是精細而優美的。溫雅是德性的優美性。無利害關係的熱心是高貴的，圓到與禮貌確都是優美。壯美的性質喚起敬意，優美的性質喚起愛慕。偏於優美的感覺的人只有在困難時才尋找他們誠坦的，有常性的，嚴肅的朋友；他們所選擇了來往的多是愛笑謔的，溫雅的，有禮的人。人們往往所估量得很高的，是過於真正能夠接近的，那人使我們讚賞，但是卻使我們未敢憑了友愛的稔熟性，冒然去接近。 有種把優美感和壯美感二者可合而為一的人，就可以見出，被壯美的東西所感動的是比優美的大些，只是那壯美沒有優美感的交迭性或相混性，因而容易使人疲勞，不能像優美感享受那麼長[9]。有時在經過了很好的選擇的集會中，那種談話可以引起很高的感覺。卻一定在熱烈的笑謔中消融了去的，那感覺的，嚴肅的面孔和失笑的歡樂，就必定是一個好對照，這種對照可使壯美與優美二種感覺毫不勉強的輪流而生。友情總是壯美一列的，性愛卻就是優美本身，然而，溫柔與敬畏也可以給性愛以尊嚴與壯美性，相反的，戲弄的玩笑與狎習也可以在友情中增入優美的色彩。按照我這種意見，悲劇與喜劇的分別也就在這兒，就是前者是為壯美的感覺所感動著，後者為優美的感覺所感動著。在悲劇里是表現為別人的福利而作出的大量的犧牲，在危難之中而有的勇氣和主意，以及經過了試驗的忠實等。在這裡愛情是痛苦的，溫柔的，而且充滿了敬意，因此別個的不幸遂可以使觀者有動於中，思欲為之分憂，即在豁達的心胸的觀者對之，也為這不相干的煩惱所拘住。他可輕輕地被感動了，而且更可意識到自己性靈的價值。喜劇相反，那是表現很細的設計，可驚的穿插與知道如何作弄自己的智慧，自欺的愚蠢，打諢，以及可笑的丑角等的。在這裡的愛情不是多麼不快的了，卻是歡娛的與家常的。但這卻也像在其他情形時一樣，高貴與優美是在某種程度上也可以合在一起。 就是罪惡與道德上的破壞，也常帶了壯美或者優美的成分，至少在它們呈現在我們感官感覺上，而沒有經過我們理解上的推究的時候是這樣的。一個可怕者的怒是壯美的，《依利亞特》中阿乞勒斯（Achilles）的怒便是了。一般地說，荷馬詩中的英雄是令人驚悸的壯美，魏琪耳（Virgil）的則是高貴的壯美，對於奇恥大辱的公然報復，是有點偉大的成分在的，因為這樣在法律上是不許可的，所以那關於這的描寫便有了幾分驚懼和快意，如漢畏（Hanway）[10]所描寫的吧，當沙喝納底爾（Schacn Nadir）在夜間於他的帳幕里，為幾個叛兵所襲擊的時候，已經著了傷了，在與死亡作掙扎之際，他呼道：「憐憫你們吧！我把一切都給你們！」他們之中有一個答應了他了，這時他卻高高的拿著軍刀道：「你沒有可憐憫之點，你毫無長處！」一個無賴漢的決心奮鬥是非常危險的，但這在描寫中卻依然很感動人，在那無賴漢要走向可恥的死亡里去，他對於死卻還有一點敬意的，這是因為死神正在對他很頑強而且輕蔑著。從另一方面看，這種很狡猾的設計，縱然是出之於無賴的勾當，但本身卻是精細而可惹人笑的。在高尚的意味的向人戲媚求歡（Koketeterie），換言之，即故意做作又惑人心胸的，倘若一個在別種機會是老實的人出此，或容許可責難的，但卻是美的，而且一般說起來是寧取於此，而不取那可敬的、莊重的道貌的。 由外部所見的人的形狀，是一會可以蒙上這種感覺，一會可以蒙上那種感覺的。高大的身軀得到人家的重視和注意，嬌小的則容易使人多有一些愛憐。褐色皮膚與黑眼睛是近於壯美的，藍眼睛，白皮膚則與優美為鄰。年長一點的人是多有一些壯美性的，年幼的人則多有一種優美性。這與地位的分別也有關，所以這些我們只就說過的講，甚而衣服上也可徵驗出感覺的不同來。偉大莊重的人物一定是看著純一的，在他的衣服上有極度的堂皇的式樣，嬌小玲瓏的人，則可以修飾、點綴許多。老人衣服宜於暗色與和諧，年青的人卻儘管帶著燦爛亮晶的附屬品。在地位上，同樣的財富與等級吧，那宗教方面的人的衣飾一定最純一不過的。政治家卻多半取的是堂皇。閨閣之友（Cicisbeo）便喜歡什麼，就用什麼打扮了。 外界的幸運環境，至少以人們之容易受欺騙之故，也能加入這些壯美優美感之中。門第與官銜在一般人們很重視。財富即使沒有什麼好處，它本身就可以獲得人超乎利害的敬意，這大概是因為有許多偉大設計，是與它的呈現合而為一，又由它才可以完成的緣故。這種評價法就是有錢的壞人也有機會有，自然他們不作那些偉大的設計，他們根本也沒有對於那種高貴的感覺的概念，錢財在他們只是為了可以弄得以富驕人就夠了。以貧困為罪惡的思想之日增，是由於人窮了就遭人輕視，這不是由什麼好處可以挽回的，至少一般人眼中不能如此，地位與空名也不能把這種粗淺的感覺給蓋住，倒是在某種程度上可以把一人的長處也給抹殺了。 在人的天性裡頭，沒有一種尊榮的性質不是同時有無窮的在同一襯托下以及非常不完全的似是而非的支流的。驚心動魄這壯美的性質吧，倘若不自然了，就只是奇險（abenteuerlich）[11]而已。不自然的東西，只要立意要表現壯美的，不管是一點，哪怕根本沒遇到壯美，是都會變成丑怪滑稽（Fratgen）的。人要是愛又信奇險的，就是一種幻想者（Phantast）；傾向於丑怪滑稽的便是一個乖僻的人（Grillenfangr）。在另一方面，優美感也有分別，倘若一點高貴味也沒有，就變成愚稚（Iappisch），倘有這種性質的男子，年幼的人可以稱之為浪子（Laffe），年長的便可稱為怪物（Geck）了。因為老年人是需要壯美的，所以一個老怪物是天地間最可輕視的，正如一個年輕的乖僻者是討厭，最不可忍受的。笑謔和活潑是歸入優美感的一類。但其中也多少有點理解的成分，單就這點論卻是與壯美相關的。倘若在一個人的活潑之中而沒有這點理解，就是傻氣（faselt）了，常常傻氣的人，便是愚痴（albern），人可以很容易地看得出，一個聰明人也有時傻氣，並不是一點生氣也沒有，只不過是一個短期間之內，理解力感到聲嘶力竭了，一時無所供給之故罷了。那種言或行既不詼諧又不動人的人，是令人討厭的（Iangweilig）。令人討厭的人即使忙著詼諧或故意動人，也是乏味的（abgeschmackt），乏味的人而又自吹自捧，便是一個呆子（Narr）[12]。 我要把這些人類弱點之可驚異的輪廓都舉例以明之，因為，在沒有霍蛤斯（Hogarth）[13]的雕刻刀的人，不能雕出什麼花樣來了，便只好從描寫上去補償的吧。為了祖國的或者朋友的權利，勇敢的擔當起危險來的，是壯美的。十字軍，古代的騎士風，還卻只是奇險而已。決鬥，由於錯誤的榮譽觀念之決鬥中的慘敗者則是丑怪滑稽的。緣於一種合理的厭憎，對於塵囂而有一種遺世獨立之想，這是高貴的。像古代隱士那樣隱居的想法[14]，卻只是奇險的。寺院及寺院之屬的墳墓，倘若一意要限於生動的聖跡，是丑怪滑稽的。在根本上那些聖者對於大苦大難的克服卻是壯美的。禁慾盟誓，以及其他僧人的美德，便也是丑怪滑稽的。什麼聖骨、聖木以及其他一切廢物，要在西藏，那大喇嘛的排泄物都保持著，使忙著恢諧或故意動人，也是乏味的（abgeschmackt），乏味的人而又自吹自捧，便是一個呆子（Narr）[15]。 我要把這些人類弱點之可驚異的輪廓都舉例以明之，因為，在沒有霍蛤斯（Hogarth）[16]的雕刻刀的人，不能雕出什麼花樣來了，便只好從描寫上去補償的吧。為了祖國的或者朋友的權利，勇敢的擔當起危險來的，是壯美的。十字軍，古代的騎士風，還卻只是奇險而已。決鬥，由於錯誤的榮譽觀念之決鬥中的慘敗者則是丑怪滑稽的。緣於一種合理的厭憎，對於塵囂而有一種遺世獨立之想，這是高貴的。像古代隱士那樣隱居的想法[17]，卻只是奇險的。寺院及寺院之屬的墳墓，倘若一意要限於生動的聖跡，是丑怪滑稽的。在根本上那些聖者對於大苦大難的克服卻是壯美的。禁慾盟誓，以及其他僧人的美德，便也是丑怪滑稽的。什麼聖骨、聖木以及其他一切廢物，要在西藏，那大喇嘛的排泄物都保持著，這也都只是丑怪滑稽而已。由聰慧的人與銳感的人來的著作，如魏琪耳與克勞普施陶克（Klopstock）的敘事詩便屬於高貴的一種，荷馬與米爾頓的便只是奇險的了。奧維特（0vid）的《轉變》是丑怪滑稽的，而法國那些熱狂者之神怪童話則是丑怪滑稽中之尤者，那是時時在醞釀著的。希臘詩人安納克雷昂（Anakreon）[18]式的詩，一般地說是很近於愚稚的。 有理解力與觀察很尖銳的作品，只要它的對象是含有感覺成分的，同時它就含有思想上之分歧的成分，宇宙之大的數學概念，從永恆觀點而生的形上學的考察，如人的心靈之前知，不朽等等。都有一種壯美性與尊貴性。在反面，哲學是可由許多空洞的精巧性所扭曲了的，基本上的真象也阻止不了三段論法的四個圖解之不變作學校中可笑的畫圖。 在道德的性質裡頭，只有真正的德性是壯美。有種很好的倫理上的性質，很值得愛，也很美，以它之與德性相調和論，還是要看作高貴的，但卻不能在德性的意義之下去算它。這地方的判斷是很微細而麻煩的。人很可以不把性情叫作德性，性情只是德性的行為的一個源頭，不錯，德性由此而出，然而在基本上，只是有時和德性一致而已，人的天性卻實在是常和德性之一般的規律相衝突的。一種軟心腸，在一種溫暖的同情感覺下而易有的，是美而可愛的，因為這表示在別人的遭遇上的一種好意的分憂，德性之根本原則正由此而起。只是這種好意的煩惱，是頗軟弱，而且時時會盲目的。因為，這種情感是感動你們的，你們要有所浪費以救助那受苦的人，不過你們卻是指望別人的，而且你們所置身的地方，乃是不能完成正義之嚴格的責任的，所以那行為決不是出自德性的目的，德性的目的的行為便不能激使你們把一種高尚的感激性，使其犧牲於這種盲目的迷惑之前。倘若不然，你們本來是把對於人類的博愛放在第一位的，你們把行為時時放在這個目標之下，這樣，你們對那受苦的人的愛也還是存在，只是這種愛是出自一種更高的立場了，而且對你們的感情的責任說，是放在一個真正的關係之內了，然而博愛雖是對人不幸的同情之基礎，但是同時也是正義之基礎，這就常把你們當前的行為遲疑了下去了。什麼時候這種正義感要提到恰好的普遍性上去，這就是壯美，不過就有點冷然。要說我們的心胸為各個人的遭受都去儘量的溫存體貼，而且在各個人的困窘上都代為悲哀，這是不可能的，否則像海拉克里特（Heraklit）仿佛融化在止不住的同情淚泉里似的，那麼所謂德性之士，在所有這些好心腸的機會不過是柔情的懶散人罷了。[19] 【同情心之外】[20]，第二種對人的好感，確乎又美又可愛，然而不足為真正德性的基礎的是取悅於人的行為（Gefalligkeit），這是一種由友情，由同意於人家的主張，由按人家的意旨而行事，以討人歡喜的傾向。這種動人的社交的基礎是優美的，這種心腸的溫柔性也是良善的，只是它可不能是德性，再說要是沒有更高的原理去範圍它，減弱它的話，那麼，所有的壞事都可以發生。因為，殊不想我們對於所往來的固然使他滿意了，但卻常常對不在這小範圍以內的別人就不公平，既然如此，所以一個人只想這點動機的話，他可以作許多壞事，倒不是直接要作，而是為的取悅於人而已。由於一種討好的交際的念頭，他可以作一個撒謊造謠的人，閒散無事的人，或者酒徒之類……因為他一點也不是按著以福利關係為出發的原則去作了，卻只是憑了一種傾向，這傾向本身是優美，但倘若沒有限制，沒有主宰，就變成愚稚了。 真正的德性是只有在根本原則上拔枝而生的，這個原則越普遍，便越壯美，越高貴。這個原則不是懸想的許多規條，卻是在人人的心胸中所生有的一種感覺之覺醒，這遠比同情啦，取悅啦，那種種特殊的立場廣闊得多，概括得多。我相信，當我說出這是對人性之優美性及其尊嚴性的感覺（das Gefühl von der Schonheit und der Wurde der Menschlichen Matur）的時候，我已包舉了一切。前者是博愛的基礎，後者是主敬的基礎，倘若這種感覺在任何人類心理上最充分的完成了，那麼這人也一定自愛、自重，而且因為他也是人類之一之故，所以那種廣闊而高貴的感覺自會長大下去。只有這時人們把他那特殊的傾向歸之於一種這樣擴大的傾向之中，我們良善的動機才可以相當地應用得上，於是到達一種高貴的地位上去，這種地位，就是德性之優美性了。 從人類天性之弱點及那種賦多類人心以一般的道德的感覺之少數力量看來，這發號施令的主人一定又給我們許多可以有所幫助的衝動，作為德性的補充的，在這些衝動還沒有在根本上移向優美的行為之際，同時那為上一個衝動所引起的別個衝動就又來了，那是可以有很強很大的推動生出來的。同情心與取悅於人，根本倒是優美的行為，但它容易為一種粗糙的自私觀念之偏重所窒塞，至於它不是德性之直接基礎，這是我們已經見到的，不過因為與德性有關，因德性而高起身價來，所以也便得到德性的名兒了。關於這種德性，我可以稱之為適應之德性（adoptierte Tugenden），那種建在根本上的則稱之為純真的德性（echte Tugend）。前者是優美和牽引人的，卻只有後者是壯美和值得尊敬的。使人有頭一種感覺的性情，我們叫好心（ein gntes Herz），那樣的人，我們叫好心的人（gnth erzig），相反的在根本上有德性的性情，那是有權利和高貴的心（ein edles Herz）相連的，那樣的人，乃是叫作一個正直磊落的人（rechtschaffen）。適應的德性與純真的德性很有一些相似，在這時，它便在那好意的良善的行為上含有一種直接的快樂之感。好心的人可以不費思索的，出自一種直接的取悅於你的本領，和平而有禮地與你來往著，在別人有困難時他也可以有誠懇的安慰。 只是這種道德的同情心還沒到圓滿充足的時候，都遲緩的人性向了利他的行為方面而衝動著了，所以天地間那發號施令的主人便又在我們身上放上某一種感覺，這種感覺是精細的而能推動我們，或者可說是使我們粗糙自利觀念和為一般福利著想的念頭持得其平的。這就是榮譽感（das Gefuhl vor Ehre）和隨了的羞恥心（dic Scham）。我們的價值在別人那裡，我們的行為的判斷在別人那裡，這觀念是很重要的推動力，這可以令人作許多犧牲，原來在人的好些部分，不是出於一種好心的直接激動，也不是由於什麼原理原則，卻是常當由於一種虛幻，只為外界的表面現象就作了什麼的，這很有用，雖然在本身頗淺薄。因為這就像我們的判斷是撇卻自己的價值與自己的行為而定規了。由於這種行動而發生的，是一點也不能算有德性的意味的，這樣行為的人，是會把榮譽之念的推動基礎經過考慮地給蓋住了。這種傾向是不如好心之與純真的德性那樣接近的，這緣故就是，它不是直接地由行為的優美性，卻是由於落在外界的眼睛下的形勢而動作著。因此，榮譽的感著雖精細，而由之而生的德性相似物，我卻可以用德性的浮光（Tugenschimmer）以稱之。 我們試以比較人類的性情，就說上面所提及的【對人性之優美感，尊嚴感以及榮譽感】三者之任何其一在人們作用著而決定了道德的性格的吧，我們就可看出，它和每一種普通所分的性情之一種有密切關係，而且，越此以外，道德感即將有很大的缺陷，有的部分便將貧血。這並不是這種不同的性情的性格之主要的特徵已經想到很周到了，因為有許多較粗的感覺，例如自私，一般享樂……我們實在完全沒觸及，所以關於這種傾向就不如普通的分法好，只是因為我們說過的這些較細的道德感卻是容易和性情中的別部分相合的，並且事實上也是大部分在合而為一了。 對於人性之優美性與尊嚴性之一種內在的感覺，以及為統系所有行為於一普遍基礎之上而將心性緊握與增強的事，是嚴肅的，是並不與一種動搖的享樂性或輕淨的變動性為伍的。它甚而是與那種悲壯接近，那是一種柔和而高貴的感覺，這是至少就它立於驚懼感之上，這種驚懼感是為一個錮閉了的靈魂所覺得，當這靈魂是很有意地看到危險，又能夠忍受並且戰勝自己的艱難，而偉大的勝利擺在眼前的時候論，是如此，所以，那種純真的德性在根本上，其自身有點在溫和了的理解之下與憂鬱的（melancholisch）性格相調和的樣子。 那種好心腸，即心的一種優美性與細緻的感覺性，就其可能性看，在各種普遍情形下會觸動起同情或好感，是與外界環境的轉換很有交互的影響的。因為那心靈的行動是並不立於一種根本的原則，所以它的形式便常變動不居，對於對象有時便就這一方面而呈現著，有時便就那一方面而呈現著了。又因為這種傾向的出發是要歸到優美的，所以它與人所謂多血質的（Sanguinisch）性情很自然的合而為一，多血質就是好動搖，而任血性的。在這種性情上，我們可以找到可愛的成分，也就是我們曾經叫過適應的道德性的。 榮譽感，在別種機會是已經一般地被認為是暴躁的（Cholerisch）脾氣的一副記號了，但是我們卻可以從中看出那種常要面子的精細感覺之道德的結果，是可以在這種性格上找出一幅肖影來。 永不會有一個人是連這精細的感覺的一點蹤跡都沒有的，只是大部分上缺少而已，比較地說，我們就稱之為麻木不仁的人了，這樣便有所謂冷血性的（Phlegmatisch）性格。人們如果沒有這種性格，那就許連較粗的衝動，例如愛財等都沒有的，但是我們現在卻把那許多和它成為姊妹性格的不相提並論了，因為這是不屬於我們這個範圍之中的。 我們現在試把壯美的與優美的感覺，主要從道德的意味，在我們已經採取過的性格的分法之下，給以更仔細的觀察。 把一個人的感覺歸入憂鬱性的事，並不是因為他沒有生活的樂趣，為暗淡的痛苦所傷，卻是因為他的感情在超出某種限度而擴大起來，或者由於某種原因而走了錯路的場合更容易發作之故。他是特別有一種壯美的感覺的。就是優美感，他也同樣有一種接受力，不過在他不只是攝引了，卻是使他同時驚嘆之中，而使他感動。他的生趣毋寧是滿足，而不是享樂。他是長久不變的。因此他把他的感覺能統一於一基本原則之下。這些感覺越不與那不定性及變動性相涉，那將這些感覺屬於其下的基本原則越能普遍，於是那把低級的感覺所聯繫的很高的感覺也就越擴展。所有欲望的特殊立場，倘若不是從一個這樣較易的基礎推衍而來，便將有許多例外，而與許多變動相糾纏了。那和悅而藹然可親的阿耳塞斯特（Alcest）曾說：「我愛我的妻，我敬重我的妻，因為她又美，又溫存，又聰明。」但是，當她病了，而變樣了，因為老而憔悴了，之後，他那最動人的一點是消失了，在你跟前她並不比任何別人聰明了，那怎麼辦呢？相反的，那好心而規矩的阿德拉斯特（Adrast）便想：「我對於這個人將以愛與敬遇之，因為她是我的妻之故。」這種意識才是高貴而大方的。現在那偶然存在的動人處也許變了，但是她仍然永遠是他的妻。高貴的立場是永在著，因而是不為外物的變動所影響的。從這種情形看，一種根本原則，是很可以與一種只為幾個緣故而沸騰的激動作比較的，一個根據根本原則的人，是很可以與那種偶爾向著慈善與可愛的行動游移的人作對照的。所以，在那個人內心裡便有這種話：我必須救助那一個人，因為他受苦；並不是因為他是我的朋友或一夥，或者我能救他了，說不定一天他可以報答我。這時是沒有工夫去推理了，問題也都收起來，只是：他是一個人，所有人所遭遇的，就是我也遭遇的。那個人的所作所為在人性裡頭便是伸展到最高的福利的基礎上去了，所以，無論從他的不變性看，或者從那應用的普遍性看，都是極其壯美的。 我還繼續說我的觀察。憂鬱性格的人是不以別人的判斷而困惱的，無論他們以為真，以為好，他總還是按著自己的見識向前走。因為那種行動的基礎在他是有一種基本原則的性質，所以他不能輕易為別的思想所左右；他的堅定有時甚而是出自執拗的光景。他對於時樣的轉換是漠不關心的，對於時樣的五光十色也加以輕視。友情是壯美的，於是他的感覺里也有。他可以把一個善變的朋友丟棄了，但這朋友之離開他卻沒有那樣迅速。即在他的絕交的念頭裡頭，也仍是可敬的。暢談是優美的，意味無窮的靜默相守是壯美的。他對於自己以及別人的幽深神秘處是一個好的監督。真實是壯美的，而他便痛恨說謊與造謠。他有一種在人類天性之尊嚴性中的高尚的感覺。他對自己估價以及待別人，都是認為一個值得尊重的創造物。他不能忍受腐敗的奴性，他是在高貴的胸襟之中呼吸著自由。從朝廷里戴著鍍金的鎖鏈的闊囚以至到戴著鐵鏈的搖櫓犯，他都厭憎著。他是他自己的以及別人的嚴格判官，他要是厭憎了，對自己及別人，便決沒有兩樣。 由這種性格分化，嚴肅性可變而為悲壯，忠實可變而為豪爽，切望自由可變而為熱誠，侮辱與不義，在他可點燃起復仇的欲望。所以他是頗令人可畏的。對於危難，他很倔強，死也認為輕如鴻毛。由於情感上的固執，以及可以助威的理性之缺乏，他能陷在奇險的意味之內。對鼓舞，表面的現象，他有所攻擊。假若理智再弱，他可以變為丑怪滑稽、有意義的夢、預感、符咒。他有成為幻想者或者乖僻的人的危險。 多血質的性格有一種優美感。他的快樂是歡騰活潑的。倘若他不是在快樂著，他就在難過，他決不懂得在滿足狀況下的寧靜。變化多端是優美的，而他正愛變化。他在自身以及別人那裡尋找快樂，還娛樂別人，所以他是一個善於社交的人。他有許多道德上的同情。別人的快樂使他也高興，別人的痛苦使他也心軟。他的倫理的感覺是優美的，只是沒有根本原理，而且時時隨著對象所給他的種種印象變。他是一切人的朋友，或者簡單了說，他沒有一個真正朋友，雖然他是好人和善意的。他不作偽。他今天和你倘若是朋友，明天你病了，或者有什麼不幸，他一定會給你以真切而無限的同情，但是這同情也許會偷偷地走了的，那就是當環境變了的時候。他永遠不作判官。法律在他是覺得太嚴格了，他總得要用眼淚賄賂一下。他不是一個聖人，他從沒有絕對的善，或者絕對的惡。他常荒淫無度，作些壞事，但那與其說是由於不好的傾向，不如說是由於尋樂而已。他是豁達而慈悲善舍的，但是他對於應當作的卻是一個拙劣的計算者，因為他，不錯，有不少行善的感情，但卻很少有正義之念。似乎沒有一個人比他，從他自己的心裡看來，有那麼好的見解的了。所以你們即對他不敬，也仍然應愛他。他這種性格的最大缺限就是他可以到愚稚的路上去，他是嬉戲與孩子氣的。倘若不是老成持重把他的活動性滅一滅，理智提他一提，他的危險，就是變成一個老怪物。 普通所謂暴躁的性格，是有那種壯美的，就是所謂輝煌光華的壯美。說真的，它只是壯美性的一點浮光，乃是以很平庸，很惡劣的人或物成為內容，為一種強烈的花紋所蒙，使人由表面所欺，為表面所動而已。這就像塗飾太過的建築，為的是冒充石頭，使人有一個高貴的感覺，恰如真是石頭造的一般了，而就那所塗的屋檐與角柱看來，也確乎令人看了有堅固之感了，然而那是一點基礎也沒有，什麼東西支持也沒有，所以那白銅製的德性，假金造的聰明，以及畫好了的功績，其外部炫人，也不過如此而已。 暴躁的性格的人看他自身的價值以及他的事業與行動的價值是從碰到他眼底下的情形或現象出發。從那內在的狀況以及對象自身所含有的行動基礎上看，他這個人是冷然的，既不為真正的福利所動，也不熱中於名[21]。他的整體是造作的。他要知道如何採取各種立場，為的是好對他的情形由不同的觀察者的意見去判斷：因為他是不問他自己「是」什麼的，他卻只是問他自己表現了什麼。因為這種緣故，他要知道那對於一般的趣味及印象之影響，其實這是出了他那行為之外的事了。在這種狡猾的觀察之中，自然需要冷血，而且不能與他那心上的愛、同情、設身處地等相混，所以他，許多傻氣和煩惱是逃掉了，這卻是一個多血質的人所常陷在裡頭的，一個多血質的人頗易惑於自己的直感。一個暴躁性的人卻得顯著比他本來更聰明的樣子。他的善意是禮貌，他的尊敬是儀式，他的愛情是經過了思考的諂媚。他時時是自個的，如果他要做愛，或者交友，他決不會又拒絕這個，又拒絕那個。他是以時髦為光彩的；但是因為他看一切東西是矯揉造作的，所以他作來也很生硬，不見得巧。他比多血質的人，原則施用得廣些：因為多血質的人是只為臨時臨地的印象所動的，不過暴躁性的人的原則，也不是德性的原則，乃是榮譽的原則，他對於優美性，或者行為上的價值，可說毫無所感，他所感的只是世界上的輿論。他的所作所為，倘若人們沒追根求源的話，便也像為公益，或者是德性自身等，因此他在一般人的眼光看未嘗不獲得敬意，以為是一個有德性的人，但是在明眼人跟前，他得遮掩仔細的，因為他頗知道，他秘密動機的發現將指出他只是好榮譽而已。因此，他很致力於作偽，在宗教中，他是一個偽善者，在交遊中，他是一個諂媚者，在政治團體中，是一個隨風轉舵者。他情願作偉人的奴隸，由此他又可以為少數人的暴君。那種純樸性（Naivet?t），就是一種高貴而優美的單純性，這是大自然的寶器，不是藝術自身所負有的，可說與這人完全無緣。所以，這人的味覺是已經退化了，便空有那浮光呼喊，換言之，他是向背道而馳的地方胡吹而已。無論他的作風，他的陪襯，都走向誇大（Gallimathias）里去，倘以輝煌光明看，便成了一種丑怪滑稽的樣子，倘以嚴肅緊張的壯美看，則有點奇險味或乖僻狀。受了侮辱時，他願意決鬥，或者對簿公庭，在市民的關係中，他願意講門第，勢力，和官銜。只要他還有面子可講，眼前有虛榮可求，他總是忍耐著，必至完全沒有優勢或本領可吹了，那麼，他就只好作一個他最不願意作的呆子。 在冷血性的人，那性格之中是沒有什麼顯著的壯美性或者優美性可見的，所以這種性格不在我們討論的範圍之中。 我們說過的這些精細的感覺，無論從哪一種看，都是不是壯美，就是優美的，不過當那沒有一定的感覺的性格的人在判斷的時候，那就時時在變動而不調和了，這也是一種命運吧。一個安靜而忙於自私的人，是沒有感受一首詩或一種英雄道德的高貴成分的能力的，他寧願讀《魯濱遜》而不願意讀《格蘭地遜》（Grandison）[22]，而且他會以喀陶（Cato）[23]為一固執愚痴之人。同樣的，在一個有種嚴肅性的性格的人，別人所以為銷魂者，他以為愚稚，那販羊的地方的戲法之純樸性，他就覺乏味而不成熟了。即在並非沒有一種調和一致的精細感覺的性情，那感覺的感受性也很有程度的差異，人可以看出，在一人以為高貴與莊嚴的，在別人看就覺得粗大，險怪。又有種機會，在別人的感覺上是不道德的事體，在我們卻就能覺得是一種很高的性情，並且還可推出那是怎樣心胸的人來。一個討厭優美的音樂的人，很可以令人想到，書法的優美性以及愛情之精美的激動性恐怕在他身上沒有力量。 有某一種瑣屑性的精神（esprit des bogatelles），這是為一種精細的感覺所指明的，指明它的這種感覺卻與壯美感所要達到的截然相反。有一種趣味是極人工的而又令人討厭的，例如翻來覆去的韻腳、謎語、表環、極小的鏈子等都是。還有一種趣味，是太規矩，而又令人頭痛的秩序法，一點用也沒有的，例如在書架上排得很好的書籍，但以一個空無所有的頭腦遇之，反以為樂，又如一所屋子，收拾得亮得像玻璃櫃一樣，潔淨極了，但是住了一個永不請客而陰沉的主人。又有一種趣味，是以稀奇為尚的，一點內在的價值也沒有，例如《厄皮克泰特》（Epiktet）的燈，查利十一王的手套，某種的貨幣搜集都是。這種人由在學術上的深思之士及乖僻的人看來，是很輕視的，在習俗中看來，卻是一種不拘束的優美或者高貴的人，但只是沒有頭腦。 如果一個人對於感動或者攝引我們的東西之價值及優美性沒看得出來，便馬上責備他不了解這種東西，這只是人們彼此間的不公平而已。在這種地方，與其說是理解力所見出的，這不如說是由感覺所感到的。心靈的能力是這樣廣大的一集合物了，所以人們便常把感覺的現象歸之於洞察力的才能之中。有一種人，他在理解上的優點很多，但假如他不是同時對真正高貴或優美的東西有一種強烈的感覺的話，那洞察力的才能便歸於枉然，因為那種強烈的感覺正是使這才能運用得好而有規律的動力故。[24] 這樣是一度適用過的，就是把滿足我們較粗的感官欲求的，例如飽餐和豪飲，衣服家具上的消耗，宴樂上的浪費等才算有用，但我便看不出，為什麼那對我們最活躍的情調可引起追求的，就不以有用稱之。所有後者一類在某一種人卻是貶在腳下的，那就是一種自私觀念很厲害的人，在他，所謂精細雅致的趣味，是從沒犯過思索的。在這種人的眼光看，一隻鸚鵡不如一隻母雞，磁器古玩就不如飯罐。世界的聰明人很看不起農夫的價值，殊不知發現宇宙的深廣，不作到人人一致時不能罷休，是正如耕種必須找著好土一樣的。感情本來不同，卻要求一種一致的感覺，這是不可能的，從這裡而生的爭辯，是多麼傻——一個在感覺上比較粗而又普通一點的人，也知道的生活之可愛與動人處（這好像是無關緊要的），是把我們的注意集中在自身上；倘若我們想把那生活之可愛與動人處棄而不顧，那自然沒有什麼弄那些很複雜很麻煩的東西的關心了。同樣也沒有那樣一個粗心的人，他對於一個倫理行為越感動別人，越與自私相遠，而且越可以在他們之中剔出高貴的動機來這些事全不感到的。 當我把人類的高貴方面及弱點方面都觀察了以後，我自己可以指說給自己，我的立場並不是憑這種刻畫，想把整個人性的大幅在一種動人的形式下描繪出來的。因為我願意拿定了主意，覺得只要是屬於大自然的設計之內，那宏恢的規模就決不能不是一種高貴的表現的，縱然人們無論怎麼短視，忽略了這其中的消息。但為要來一個薄弱的觀察我信下文是堪注意的。那種依著根本原則而生活的人，可說極少數，但卻是好極了，人們即便在根本原則上是錯了，而且得到了其中的毛病，卻也可以更加改良，使原則越擴大，那麼這原則就越普遍，而那定這原則的人也就堅定了。那種由好心腸而動作的，是較多數人，他們在表現上極佳，雖然在他們身上是找不出幾種優良而只是特別的方面而已，因為這種好心腸的德性的本能是有時會缺少的，不過這正如大自然的偉大目的並在動物界推動著的那樣有規律的其他本能一樣，是在一個平均數上作用著。至於那種把眼睛死盯著所有自利之事以為其惟一活動之目的，以自利是一切的樞紐的人，乃是最多數，但這也是再沒有更有用的了，因為，這些是最勤勵，最有秩序，最小心翼翼的；在他們並不故意利他之際，便給大家以生活上的保障與安定，這在生活中是十分需要的，他們又給精細的心靈以優美性與和諧性之傳播的基礎。最後，所有人心中的榮譽之念，程度上雖有不同，是很普遍的，這給人類全體以可驚賞的攝引人的優美性。因為，就算榮譽的欲望是一個很傻的妄念吧，然而其他的傾向卻可以歸附其下，所以它是一個絕好的伴奏的衝動力。既然各個人在大舞台上都按他最有作用的傾向而行動著，所以人人是為一種暗中的動機所推動的，他總是在自身之外而想採取一種立場，以便判斷他自己所造而落在人人眼前的環境。因此，這些不同的各組便可以在一幅輝煌光明的表現下而合一了，這是在各種變化中而豁然開朗，或為一種統一體的，於是道德性之總體乃標明優美與尊嚴。 * * * [1] 道米填，公元81—96年羅馬英主。其詳細事跡可參看H. Schiller，Geschichte der romis-chen Kaiserzeit，第520、538頁。道米填善射，又喜捕繩，捕得後用針關牢，視以為樂。 [2] 愛好，系譯Neigung，因此中有意志，欲求意味，故康德在論審美感覺時棄而不談。關於此點，康德於其《判斷力批判》中，頗有發揮。 [3] 凱普勒（1571—1630），德天文家。 [4] 伯耳（1647—1706），全名為Pierre Bayle，法國哲學家與文學家。他在積極方面的成就不如在消極方面的批評。他最著名的著作為Nouvelles de lanrepublique des lettres（1684年），與Dictionnaire historique et critique。伯耳在這兒所根據的是出自Thomas Sansius，Mantissa consultationum et orationum，Tubingae，1656年，第792頁。 [5] 康德原註：我在這裡只舉一個高貴的怕懼的例子就夠了，這裡頭是一種整個兒的寂寞的描寫，下面是自《布萊姆》雜誌（Brem. Magazin）四卷第539頁《喀拉參之夢》（Carajans Traum）摘出的數段：「這一個不毛之地的王國，財富日增，而同情心，仁民愛物之心卻日喪了。同時，因為人類愛的心是涼下了，所以他們歸到祈禱與宗教行為的熱心上去。」就照著這種情形作者繼續講下去：「在一晚上，我於燈下結賬，把營業的盈餘算清，睡魔便找了我來了。這時我看見死神的大使像旋風一般向我而來，他就打起我來了，使我告饒也迭不得。當我明白我的命運要入於永恆的手掌，當我明白所有作了的好事沒有什麼可添，所有作了的壞事沒有什麼可減，我真瞭然若喪了。我要被引到三重天所居的王位上去。在我眼前燃燒著的光焰，向我招呼：『你的事神是完了，喀拉參！你把你那人類愛的心封閉了，而你對你的積蓄用鐵掌把持著。你只是為你自己而在活，所以你將來在永恆里也仍是孤寂，在一切集體之中，將同整個的創造絕緣。』這時我被一種不可見的大力擊碎了，穿過創造物之輝煌的機構而前進著。立刻有無窮的世界落在我的身邊。當我走到自然的最靠邊的盡頭，我見出，那無窮際的空虛在我眼前往深淵裡降去。一個永遠寂靜的，孤伶的，黑暗可怕的王國！一種不可說的恐懼在這情景里充滿了我。我漸漸把最後能望到的一個星也消失也，末了，那最後的微亮也度入極度的黑暗中。那種生之執著時刻走向失望里，而我和這現住的世界的相離也與時俱進。我伴了不可忍受的煩惱而想，幾千萬年之後，我離這創造的世界越遠了，我卻永遠在不可測度的黑暗之淵裡，向前看，也沒有來的救助，也沒有來的夢想。……在這種無所聞見之中，我以一種強烈的心情伸出我的兩手，向著真理的對象，因為這正是我所盼著的。而且我現在是被教訓出了，對人類應當估價得高高的，因為，就是人類的很不足道的一點吧，就是我在我的門前知道以我的幸福驕傲的一點吧，也就能使人在那種可怕的沙漠裡將那高耳康達（Golkonda）地方所有的財富棄如敝屣。」 以上是康德的原注，按所引雜誌全名為Bremisches Magazin zus Ausbreitung der Wissenschaften und Künste und Tugend，第四卷繫於1761年出版。《喀拉參之夢》，為一東方傳說。康德所引，有不符原文處。 又按引文中所謂第三重大，此乃古人對天分為多層，其數目三至七，泡耳（Paul）以樂聞為七重天之第三重之稱，這是後來拉賓派（Rabbinic school）所承認的。在這裡，是將逝的意思。 高耳康達，為海得拉巴得（Hyderabad）舊名，以產金剛石著稱，現在用以代巨富。 [6] 哈塞耳奎斯特（Frederik Hasselquist），生於1722年，歿於1752年，為瑞典博物學家與旅行家。他原來是著名生物學家林納氏的學生，因不滿意師說，於是旅行作實地考察，但因為體弱，病死道中，此間所指之書為Reise nach Palastina（1749—1751），此書於1762年，在Rostock出版。形容金字塔的一段，見第82—84頁。 [7] 歷史上有好幾個哈勒，此當是Albrecht von Haller（1708—1777），為瑞典解剖學家與生理學家，但是他的天才實在是多方面的，著作極富，本行之外，有關於宗教的，有關於醫學的，有關於植物學的，還有詩集和三部小說。 [8] 當系指Oiver Cromwell（1599—1658）英國共和時代之護國主，是很有政治才能的人。 [9] 康德原註：壯美的感覺是很強烈的使心靈的力量擴張的，所以有點使人疲勞。人們可以多多讀一會兒牧歌，而米爾頓的《失樂園》便不行，得·拉·布魯葉爾（De La Bruyere）之與楊格（Young）亦然。我覺得後者以出自道德的詩人論，那缺點是在把那壯美的情調抓得太一致了；因為印象的強度是只有用溫和的段落可以使人耳目一新的。在優美的方面，只有太討厭的藝術是令人疲勞的。把人刺激得疲勞了，就變為痛苦，而且感到沉悶。 [10] 漢畏（Jonas Hanway，1712—1786），康德所引見其Hlstorie des grossen Erooerers Nadir Kabi Hamburg und Leipzig 1764 Ster Theuil S396。 [11] 康德原註：自要壯美性或者優美性越過了普通所承認的限度以外，以人就欲以「浪漫的」稱之。 [12] 康德原註：人們可以立刻看出，這個可敬的團體是分為二部分，一是乖僻的一部分，一是怪物的一部分。一個有學問的乖僻的人，常被攤著一個炫學者之稱。倘若他是有一幅固執的學究面孔的，像新舊時代的冬斯（Duns）那樣人物，在他看帽子上帶的金剛鑽倒是體面的。怪物是這一流，世界上最多。他們比乖僻的人還好。人們還可以在他那裡得些什麼，也可以大家笑笑。在這幅滑稽畫中，就仿佛這個對那個歪嘴，又用他那空空如也腦袋撞他弟的頭。 [13] William Hogarth（1696—1764），英國大畫家與諷刺畫家。初習銀板雕工。 [14] 按所謂Eremiten，即英文之hermit，相當於中國所謂岩穴之士，他們往往是單獨的跑到荒山野島上去，像Thebaid的許多隱士便是這樣，所以康德認為是奇險的。別有一種在教堂附近隱居的，這不叫作eremiten了，乃是anchorite，可相當於中國所謂市隱，那恐不是康德所以為然的了。 [15] 康德原註：人們可以立刻看出，這個可敬的團體是分為二部分，一是乖僻的一部分，一是怪物的一部分。一個有學問的乖僻的人，常被攤著一個炫學者之稱。倘若他是有一幅固執的學究面孔的，像新舊時代的冬斯（Duns）那樣人物，在他看帽子上帶的金剛鑽倒是體面的。怪物是這一流，世界上最多。他們比乖僻的人還好。人們還可以在他那裡得些什麼，也可以大家笑笑。在這幅滑稽畫中，就仿佛這個對那個歪嘴，又用他那空空如也腦袋撞他弟的頭。 [16] William Hogarth（1696—1764），英國大畫家與諷刺畫家。初習銀板雕工。 [17] 按所謂Eremiten，即英文之hermit，相當於中國所謂岩穴之士，他們往往是單獨的跑到荒山野島上去，像Thebaid的許多隱士便是這樣，所以康德認為是奇險的。別有一種在教堂附近隱居的，這不叫作eremiten了，乃是anchorite，可相當於中國所謂市隱，那恐不是康德所以為然的了。 [18] 希臘抒情詩人，約生於公元前560年。其詳細生活後世知者甚少。 [19] 康德原注，再仔細考察的話，同情固然可愛，但是本身沒有德性的價值。一個受罪的小孩，一個不幸的好婦人，可以使我們有這種難過的心，同時大戰的消息可以使我們寒心，馬上會想到有無數的人在極度恐怖之下無辜被殺。許多國王，他們可以為幾個不幸的人而面帶憂容，但是同時確能為虛榮而下令開戰。在這裡，可見作用的比例是難說的：誰能說泛人類愛是一種動因呢？ [20] 括號內之字，為原文所無。下同。 [21] 康德原註：但是他也仍然覺得幸福的，因為他想到別人還是因為那個尊敬我。 [22] 按狄福（Defoe）生於1659年，歿於1731年，其《魯濱遜漂流記》出版於1719年4月25日。《格蘭地遜》（Sir Charles Grandison）為里恰德遜（Samuel Riehardson）所著書名，里恰德遜生於1689年，歿於1761年，是書則成於1753至1754年間。二人皆英國著名小說家。里恰德遜之書富有道德色彩，又慣用書信體，故說者謂歌德之《少年維特》即受其影響。 [23] 多指Dionysius Cato乃疑為作Dlonysius Calonis Disticha de Moribrisad filium之人。 [24] 康德原註：人們又可看出，感覺的一種精細性對於人是有用的。任何人遇到肉或餅都有一頓飽餐，可以叫人睡一個舒服覺，這證明腸胃真不壞，然而不能算什麼受用。相反的，人在吃飯時，聽一點音樂，或者見一種畫，令人沉醉於忘我之境，或讀一點智慧的故事。哪怕是出自一點短詩，這時都可以使人的眼睛處在一個高尚的人類的地位，人們才可以得些益處，於是有一種光榮的意義。