德川時代的文藝與社會 · 戀愛的地獄：立嗣有後

1 「女性不宜作為俳友[1]，男女也不必有師徒關係。此道需要耳提面命，要擇人而傳。男女之道，只在立嗣有後而已。若放蕩則亂心，此道貴在專一，需常常自省。」——這據稱是松尾芭蕉寫的《行腳掟》中的一段話。《行腳掟》果真是芭蕉的書嗎？這本書是已由[2]的兒子麥浪所保存的，作為芭蕉的遺作是可信的嗎？難道裡面有許多內容不是後人所竄入的嗎？這是芭蕉研究中必須搞清的一個問題。世間一般人只是從其俳句中看到芭蕉是個吟詠大自然的人，又從他的連句中看到他對人情世故有精細的觀察。有一組連歌，前句是「不斷變換的戀愛啊」，付句是「浮世的盡頭皆是小町[3]」（《猿蓑》）；上句是「煩惱的阿妹呀，望著晚霞」，接著這溫柔的一句，則唱和：「那天邊的雲，是誰的眼淚？」（《曠野》）。到了晚年，面對「流星劃破長空」的情景，便想起了「那婀娜優美的舞姿」（《續猿蓑》）。前句是寫下女「蘿蔔上面的葉子幹了」，芭蕉的唱和是「近日要立馬談戀愛」（《炭俵》），可見芭蕉是深知戀愛之道的。即便得知女弟子園女[4]因過量食用菌類而得了重病，並藉此對弟子們加以訓誡，那也不至於提出像《行腳掟》那樣的規矩來吧。我在這裡想說的，是所謂「男女之道，只在立嗣有後而已」這一說法，只不過是江戶時代流行的一種儒教的傳統觀念而已。那些碩儒常常著書立說，提出對於無安身之處的女性要給予憐憫和同情，要對女性傾注人間之愛，但男女之間的結合，最正當的倫理上的理由就是為了傳宗接代。不能生子的妻子可以休掉，為了生子可以納妾，都是以這一點為依據的。然而，這個最高原理對於兩性生活的正當要求有沒有給予充分的考慮呢？依照這個最高原理，兩性之間不知厭足的欲望究竟要往何處宣洩呢？我們想追問的問題主要就在於此。 「男女之道，只在立嗣有後而已」——依照這一最高原理而結婚的理想狀態是怎樣的呢？那就是立嗣傳家。為了「立嗣」的結婚，從本質上而言，並不是個人與個人之間的結婚，而是家與家之間的聯姻。因而，無論從社會經濟與階層的意義上看，還是從生物學的、血統的意義上看，對方的家庭狀況都是需要慎重考量的。家庭與血統的純正，通過嫁出去的個人而匯入了男方的家族中，因而這個媳婦的人品與性情如何，就成為重要條件了。為了生出漂亮的子女，也不能忽視媳婦肉體的美，因而為了「立嗣」的婚姻，也並非排除審美的成分。像這樣被選擇而嫁人的女子，本質上都是任人擺布的、弱勢的——或者如貝原益軒[5]所言，是薄命的——女子，丈夫對其加以有同情的保護，而妻子需要舍己而順從丈夫，丈夫的這種完全基於倫理的支配，與深知婦道的妻子的自覺的服從，兩者之間相互作用而產生夫妻之愛。這種情愛既以夫唱婦隨為基礎，就不能允許有那種危及這一基礎的狎戲之愛，這就是所謂「婦有別」。因而夫妻之間的性接觸，常常帶有那種對於祖先和對於子孫的義務般的感情，即在香火相續之義務的嚴肅感情之下才能進行。這種義務的感情，可以限制那种放縱的不負責任的婚姻。不僅是江戶時代，在一切儒教觀念下的婚姻，根本上都具有上述的性質。 不能說這樣的婚姻就沒有一種獨特的審美價值。特別是對於人的性生活而言，能夠賦予性慾之上的嚴肅意味是值得尊敬的。不過，兩性之間的關係，無論如何，其出發點都應該是直接的、內在的、人與人的相互吸引，善惡兩方面都應從這個根本出發點上加以吸收，事實就是如此。所謂「立嗣之道」與這個無可爭辯的事實之間的接觸點在哪裡呢？換言之，「立嗣之道」又從哪個角度貼近，並支配這個事實呢？當追問到這裡的時候，我們不得不說，「立嗣」的思想是遠離人情的。儒學的兩性觀的褊狹，以及由這個褊狹帶來的弊端，都根源於這個「立嗣之道」。 與老莊哲學與佛教相比而言，儒學素以貼近人情而自豪，為什麼我們在這裡要指責它遠離人情呢？是因為「立嗣」的理想不是出於人的情慾本能，而是天降的法則；是因為人的性慾望本能可以由此加以強制，卻不能由此得以撫慰和純化。當然，有人說大自然在性慾本能之後植入了種族延續的目的，這作為假說是可以接受的。假如自然本身帶有種族保護的目的，那麼也許它只需通過生物的性慾就可以實現了，在這個意義上說，從種族延續到性慾，兩者之間是極其直截了當的。但是另一方面，恰恰相反的是，性慾一旦進入人的意識生活的層面，從性慾到種族延續兩者之間卻相隔甚遠。因此，「男女之道，只在立嗣有後而已」這一倫理是遠離人情的、表面上順從自然實則違反自然的一種天降的法則。 對自然目的論的考察當然需要慎重認真地進行，但如果允許對一個假說做進一步的考察，那就需要付出長久的耐心，要不惜時間的浪費和迂迴曲折。但是這種通過迂迴曲折，可以將生物學的出發點提高到精神價值的世界中。假如種族延續是大自然置於人的性本能中的唯一目的，那麼，隨之而來的各種精神的生活——無目標的憧憬、求偶的煩惱、發現所愛的歡喜、與愛人共處的興奮恍惚——就都是能量的浪費了。和人類比較起來，雞鴨豬狗的生殖行為似乎更為符合種族延續的目的，方法也更為快捷。但是，大自然並沒有指定我們使用雞鴨豬狗那樣的生產方法。這是為什麼呢？大自然的意圖是不可推測的，但至少我們可以從中領悟大自然賦予我們的性本能的取向。就人類而言，種族延續不能是單純的生物學的東西，生殖行為必須植根於精神生活中，使之提升為精神生活中的重大要素。而予以提升的力量源泉，就在於整個的人格價值世界，就是在這個世界的性生活中所發現的戀愛。這是人格的選擇和愛慕，是人格的融合與歡喜，是以人格提升為基礎的自我犧牲。只有形成了這樣的戀愛理念——更簡潔地說，只有從生殖欲望中產生的戀愛，才能賦予性生活以倫理基礎。若不懂得這一點，即便產生了具有文化繼承價值的生物單元，「立嗣之道」也不過是一種生物學的概念而已。希望通過所愛的人而使子孫延續，這一欲望就是通過戀愛而企求得到的一種結果，這種種族延續的理想以倫理的方式成為我們生活中的一個動力。大自然不只是要單純地延續種族，而是希求產生人格。當進化達到一定階段的時候，種族延續也必然是人格的，換言之就是必須通過戀愛來實現。因而，男女之道是人格的相互之愛，而不只是「立嗣」。 我現在的任務不是闡述我本人的戀愛觀，我的任務是考察儒學的性生活觀及其對文化的影響，因而我必須再回到「男女之道，只在立嗣有後而已」這一假定上來。當我們立足於這一假定的時候，我們的性生活應該在哪些方面得到肯定，哪些方面受到否定呢？不言而喻，性慾本身應該得到肯定，假如否定了性慾，那麼「立嗣之道」就無所依附了，因此說：「飲食是男女大欲，也是自然之妙理。它與性命相關，並以此繁衍子嗣。而世人見慣了僧侶，認為男女欲望是醜陋之事，這種看法不合情理。」「男女欲望使人心柔弱，世人若遠離男女之欲望，自然就會變得粗野暴烈，生出殺伐爭鬥之心，是最為可怕的。……女人可使男人性情柔和，且因家有妻子，而能夠忍難忍之事，若沒有妻子家眷，則可能會在一怒之下而大打出手。」（大田錦城[6]著《梧窗漫筆》） 從這個意義上肯定性慾或者容忍性慾，恐怕絕不是錦城一個人的想法。很多儒學家對這個問題的看法與他同出一轍，不必多加徵引了。對此我們需要注意的是，這裡所容許的不只是對「立嗣」所必要的男女之欲，而是為了避免因遠離男女欲望所產生的殺伐爭鬥之心、由性的鬱悶而產生的粗野狂暴。即便不是為了「立嗣」，性慾也必須得到滿足。性慾不僅出於種族保存的積極目的，也用於緩和粗野狂暴之心這樣一個消極目的。只是這一點往往容易被人們所忽略，人們希望在滿足「立嗣」而娶妻納妾的同時，使這一點也得以最小限度的滿足。無論如何，我們應該看到，儒學家們承認了男女之欲僅僅靠種族延續的理想是難以統馭的，於是便想出妥協之策。講求躬行實踐的大學問家中江藤樹[7]在回答一少年的提問時，這樣回答：「的確，色念是難以根除的東西，此乃年輕人的通弊。若是染指者乃不邪之色，可以自行節制，而避免陷於荒淫無度。只可從事不含邪氣、不帶邪色的飲食男女之事。此種微妙道理，尚需仔細體察。」（《答一尾》）這段話可以作為上述結論的一個旁證。僅從這一點上看，儒教與禁欲主義相比，的確是貼近人情的。然而，中江藤樹的「不邪之色論」倘若再往前走一步，就是承認了賣笑，那麼就可以說，儒教與公娼制度便在這一點上走到一起了。果然，我們從大田錦城的言論中發現了這一點。他說： 布匹原本都是方方正正的，然而光是方方正正的布就能做成衣服嗎？有時必須斜著剪裁，才能做成衣服。世間萬事都是如此，都是方方正正的，則難通難用。大到天下，小到個人，斜的東西都不合正道，但卻能安邦撫民。舉例來說，有人僅僅把女人看作是貞潔的化身，那些賣笑賣身的游女各處都有，都不合人間正道。然而今天看來，沒有游女則不利於天下太平。她們既違背人間正道，又有助於世道太平。其他可以以此類推。悟得此理，則可明白無論斜行還是橫行，無非都是仁道之一端而已。那些不懂大道的迂腐學者，只知道死摳義理，而遠離世間人情，那都是無用的學問。（《梧窗漫筆》） 從錦城的語氣上可以看出，這些觀點應該是當時大部分儒者共通的看法。既然承認了「立嗣」之外的需求，既然認為滿足這些需求是為了遏制色慾的泛濫，那麼，不言而喻，這裡就有了寬窄程度的問題。 不過，對情慾的寬容，至此已經是最高限度了。在個人的行為上，也有不少儒者超越了這個限度。而代表著時代良知的，則是官府所明確加以規範的東西。也就是說，游女僅僅是滿足性慾需要的工具。假如越了雷池一步，這種男女之情就是應該被否定的了。在這個意義上，有人出於時代的良知而對沉溺於游里的人提出了警誡—— 女子賣身是為生活所迫。那些賣色的女子，塗脂抹粉，盡顯其色，穿綾羅綢緞，炫人眼目，帶香荷包撩人嗅覺，誘使人落入圈套，毀掉其一生，或喪其性命，皆是不仁不義者。世人避而遠之，稱為「亡八」，意即將「孝悌忠信禮義廉恥」八個字都滅亡掉了，對此，唐人[8]深戒之。 …… 涉足花街柳巷有七損：一是惹主人不高興，二是壞自己名聲，三是損害健康，四是喪失正心而增邪念，五是不走正道，六是不孝，七是損人。（曳尾庵編《我衣》） 當然，我們知道柳澤淇園對這些指責曾做過辯解，那是對時代的正統良心的逆反，不能說是主流言論。在這一點上，上引《我衣》中的言論在那個時代是有代表性的。只是我們需要注意，在江戶時代，與淇園相似的異端者還有很多，但這些異端者並沒有遭到迫害，而是過著與普通人一樣的生活。而且那些在言語上對游廓加以抨擊的人，實際上究竟如何也不得而知，他們所表現的僅僅是一種良心上的緊張不安。他們對於情慾的批判，主要立足於利害得失的功利的立場，其言論不具備充分的權威，這也是不足為怪的。無可爭議的是，這種思想越接近於節慾，也就越能為人們所接受，因而這種最保守的思想就具有了對性生活的放縱加以遏制的作用。大田錦城認為：「女色之害，不可小覷。第一使身體羸弱，第二使人心志柔弱，第三使人產生驕奢之心、追求華美。世俗奢華皆是為了取悅女人，由一念而生無窮禍害，滅身、敗家、亡國、害天下。古來亡國者，皆是由淫慾而生奢華，由奢華而生困頓，由困頓而生亂亡。」（《梧窗漫筆》）這裡說的是女色與奢侈的關係，與托爾斯泰在《克萊采奏鳴曲》中所說的很相似，有一定的道理，值得一聽。不過，我們需要特別注意的是，大田錦城在這裡所告誡的「女色」，是指王侯貴胄沉溺女色、武士町人沉溺游廓而言，而關於兩性的吸引和交往的問題幾乎沒有觸及。 那麼，大田錦城在上書其他章節中觸及到這個問題了嗎？我在《梧窗漫筆》中任何章節都沒有看到。嚴格地說，不僅是大田錦城一個人，江戶時代的所有儒學家都沒有談到戀愛觀的問題。這恐怕不僅僅是因為我孤陋寡聞吧。當然，在這個問題上，《獨寢》的作者是一個例外。但是他的思想雖依託於儒教、出發於儒教，卻又超越了儒教而導出了自己獨到的結論，與正統的儒學是背道而馳的，終於走向了儒學的反面，而與浪蕩行徑歸為一途了。他做了多數的儒學家想做而不敢做的事、想說而不敢說的話，自然他也不能代表那個時代的正統思想。問題是，我們要了解那個時代，就不能忽略這樣一個事實，就是許多儒者僅僅是堂而皇之地談論人生，卻將戀愛問題加以抹殺，或者有意識無意識地、不問青紅皂白地一律斥之為「可怕的女色」。 對江戶時代的儒學而言，男女問題中最受關注的是在肉慾方面，儒者們訓誡的主要內容，是肉慾的產生、肉慾的宣洩與協調問題。這種對於肉慾的態度，在主張修心的學者和主張經世的學者之間自然有寬嚴之差，但兩者都主張將肉慾限制在最小限度，而主要專注於「立嗣」這一倫理目的，在這一點上他們似乎都是一致的。於是，儒學所希望做的，就是將性慾從自然無意識的種族延續，朝著與人的主觀性慾相反的方向加以引導，將性慾與種族延續之間的距離縮短到最低限度。一旦人的主觀性慾自然而然地與人生的整體價值相結合，使得有意識的快感體驗在人生中占有重要位置的時候，就要去阻止它，並把它限定在人生中最不可或缺的意義（家族傳承、香火延續、名譽、財產等）上來。因而，若用儒學最忌諱的詞語反其道而用之，那麼可以說，只要是性生活，其本身就會使人變成禽獸。 由此可以理解，儒學之所以將性生活的意義限定在最小限度，就是要使人最大限度地擺脫禽獸性，為此而排除一切阻礙。同時，把「立嗣」這一要求加以道德化，就是要與沒有自覺的種族延續意識的禽獸截然區分開來。「放蕩則亂心」，要使人類成為萬物之靈長，就不能像雞鴨豬狗等禽獸那樣隨心所欲地發泄性慾。種族延續的道德要求不允許人們對性生活採取遊戲的態度，而是要嚴肅地加以規範，因為道德要求與遊戲態度兩者之間事實上是不可能調和的。然而，只要這些限制一旦形成，人的性慾本身就不再像禽獸那樣自然和單純了，在「立嗣」這樣一種生物學的願望之外，還必須與其他的人格因素相結合才行，這樣就可以把「色念」的弊害減到最小。依我之見，儒學的性慾觀，歸根結底就在這裡，此外別無其他。這種思想也明顯地具有了一種文化的意義，它將性慾加以規制，在某種程度上是讓人的能量轉移到其他方面的文化創造上來。但性慾本身其實並沒有向上提升之力。文化的整體的進步和提高有賴於性文化的進步，而要把性慾引導到文化創造的層面，則常常會帶來一些問題。與性文化的進步關係特別密切的文藝創作，就在這方面常常遇到種種苦惱，這絕不是偶然的。 無力賦予戀愛以倫理的基礎，就會使以上的道德教誨的權威性受到削弱。因為人的「立嗣」之道若沒有戀愛或類似於戀愛那樣的感情做基礎的話，畢竟是不能圓滿實行的。我們可以由一個心理試驗較為容易地得到證實。請設想一下，假如僅僅把「立嗣」作為唯一的動機而進入性生活，那麼人的身心狀況會怎樣呢？即便是假定對異性是有性的欲望的，但也會缺乏男女之間的那種自然而純潔的愛慕、對羞恥心的自然的逾越。只有作為一個獨立的人，以自己的人格對異性寄託信賴與愛戀，充滿心心相印的感情，才能使性生活擺脫那種屈辱感。假如事先沒有這樣的類似戀愛的感情基礎，那麼「立嗣」對於純潔的處女而言，就是被強加的、必須完成的一種義務，對於純潔的男子而言，也是被強制實行的一種義務。這種被強制的盡義務的屈辱悲慘感，畢竟不是「立嗣」這樣一種天降的道德觀念所能消除的。 而且，僅僅以「立嗣」為目的去結婚，假如婚後雙方有幸產生了類似戀愛那樣的感情，那也要長久地加以保持才行。如果結婚之前的戀愛被視為不道德的胡來而被排斥，那麼為了「立嗣」的結婚就會產生屈辱感。為了麻痹這種屈辱感，就會不知不覺地尋求更為卑賤的理由和動機，對於女性而言，她就要犧牲自己的純潔的愛心，找一個人把自己的一生都託付給他；對於男人而言，以娶妻養家為代價，等於購買了最方便地滿足性慾的對象。為了給這種交易戴上道德的假面，人們常常以「立嗣」作為口實。這種情況不僅在江戶時代，直到今天似乎也仍然不乏其例。「一個人總得要找一個伴兒」，可以說這句話模糊了事情的本質。只要把「立嗣」假定為男女戀愛的動機，就必然不再「近人情」，而是遠離了人情。 不過，事實沒有理論上主張的那樣嚴重，因為人們一開始並不是嚴格地按照「立嗣」的要求行事的。少年為了解決性苦悶，作為一種例外實際上是被容許的，戀愛也在某種程度上被默認。未婚男女的戀愛，往往靠著家長對孩子的疼愛之心而得救。硬被撮合在一起的夫妻，依靠著夫唱婦隨的情愛觀念，也未必不能逐漸融洽相處。人們往往採取「君子遠庖廚」的態度，對戀愛故意視而不見、充耳不聞，在這種情況下，戀愛才得以逃脫君子們的監視，而在「庖廚」中悄悄進行。那種理想的男女戀愛，在江戶時代其實並不少見，但其存在的正當性往往得不到承認，也得不到保護。「立嗣」這一義務和「只為立嗣」這樣的生物學的限制，隨時隨地都會使雙方的心若即若離，阻礙著男女在人格上的趨近。即便是當時條件極為優越的男人，也會為門當戶對的婚姻而苦惱（當然自己願意娶門當戶對的女子者又當別論），這種情形遠比今日為多。在男方，為了「立嗣」，就要為了繼承以男性為中心的家業，因而對妻子的要求就特別講究。娶一個父母都滿意的良妻——有時，那樣的好女子屈尊嫁給他不免可惜——是他的福分。 相反，女方卻因此而更加可悲。她越是才貌雙全，她就越有可能被那些名門大戶的紈絝子弟盯上，因而也就越危險。在重視家庭背景的時代里，女方往往「待字閨中」，而拒絕大戶人家提親的人，都可謂罕見的例外。在儒家的「三從」的道德之下，嫁出去，從一而終，即便沒有愛情也罷，侍奉著無論如何也愛不起來的丈夫，在天降的道德、肉體的惰性、物質的利害、孩子與父母等錯綜複雜的糾葛中，或為了安於既有地位，或為瞭望子成龍，忍耐著、消耗著自己的生命，直到離開這個世界。這樣的女性，何止成千上萬！在將「立嗣」視為妻子之義務的時代，情況更是如此。那時，有一個諸侯在教育自己的女兒時竟然說出下面的話：「在我國，除了有皇后，還有更多的妃嬪。聽說按中國的古法，天子可娶十二人，諸侯可娶九人，卿大夫可娶三人，士可娶兩人，這並不是因為好色或為了滿足淫慾，而是為了生出更多的後代子孫。至於平民百姓，則是一夫一妻，但若沒有孩子，也可以另想辦法。既然為人妻，就要為丈夫物色女人，這是為了能夠傳宗接代，若是只為了一人的愛，而去排擠其他人，豈不是很淺薄無恥嗎？」（伊達吉村《足之下根》） 誠然，男人的多妻傾向，古往今來恐怕都是一樣的。無論在何種社會制度下，無論是男尊女卑的等級時代，還是自由主義的時代，抑或無產階級專政的時代，兩性的悲劇都有可能發生。但江戶時代的特殊之處在於：只要女性的心稍有活動，就會使悲劇成為常態。當男人的心在眾多女人身上流連四顧的時候，女人是不會把鍾情的男人作為可信賴的對象的。真正的愛應該堅貞不渝，即便說不定未來會如何，只有當男人明確否定多妻傾向的時候，相互的愛才能成立。對於把「只愛一個人」作為無上幸福的女性而言，男性的多妻傾向不會令她感到滿足。女人的戀愛在逼迫下往往以單相思而告終，而嫁為人妻的她則會死心塌地地侍奉丈夫，只是為了家庭平安無事，而靜靜度過一生，這是一種普遍現象。如今，我們仍能從老輩人的嘴裡聽到「女人愛慕男人是無恥的」這樣的話，可以為這一看法提供佐證。要在這種悲慘的境遇中保持靈魂的純潔，那就只有要她成為無知的聖女才行。「立嗣」之教，實際上就是女性的地獄。她們的幸福只有在這個原則之外才能找到。那時，被迫在「苦界歷練」的絕不只是妓女，因此，「達官貴人的妻妾被人偷了」這樣的事也層出不窮，這絕不是豐後節中所吟唱出來的，而是在男女禮教的時代里醞釀出來的。在家庭中深感不幸的女性，追求著戀愛的幻影而求得救贖，是理所當然的。在我們今天看來，當時的女性既然都是那麼忍從，而「被偷」的事情卻屢屢發生，真可謂咄咄怪事了。 「立嗣」之教的墮落不僅僅在於它不能賦予戀愛以倫理基礎，而且還會使不期而然的性慾（特別是男人的肉慾）得到放肆的宣洩。這是因為「立嗣」之教本來就是將性生活作為肉慾的一面來看待，而且有時候它會把從精神生活中抽象出來的肉慾，作為一種例外加以容忍。畢竟「唯有立嗣而已」的說教並不具備作為一種人生理想的充分資格，因為完全意義上的理想，應該將分別實現的普遍性排除在外，而必須具備作為一種要求的普遍性。那是在一切場合都被要求的，不論實行中會出多少差錯，也絕不允許有例外出現。即便同樣是遠離人情，托爾斯泰的「貞潔說」就具備了這個條件，這是因為貞潔並不是所有人都能完全做到的，但它可以作為一種無限的追求而適用於所有的性關係。也就是說，在當下的性關係中，無一例外都應該努力貫徹兄弟姐妹之間的那種純潔的愛，這是一種永遠可追求的理想，在千差萬別的情況下指導著當下的男女性關係。然而「立嗣」之教卻不具有這樣的普遍性，它只是要求男女之道在於「立嗣」，至於出於其他的理由而偏離這個要求者，則作為一種例外加以容忍。只要這個理由是與「立嗣」的理由有所不同，那麼「立嗣」之教則完全喪失了對這種例外加以指導和規範的權威資格。其結果是，假如是出於肉慾要求，那麼它就會將此作為一種例外加以容忍。 當然，「立嗣」之教固然並沒有直接教唆人們多淫縱慾，但人一旦偏離了人情之道，使肉慾的滿足成為一種心理習慣，那麼肉慾的發泄常常是不可遏止的。因而在那些頑固的性慾限制論者中，就容易出現《紅樓夢》中所說的那種「皮膚濫淫之蠢物」[9]。這類「蠢物」就如同世人所說的「還俗的和尚」那樣，為自己做種種辯解，說是為了遵從古老的「立嗣」之教，實則是在理智的指導下耽於變態的放縱。這種行徑甚至連「意淫」中的那種性慾美化的衝動中所伴隨的精神性都不具有，因而也不具有文化的生產力。 江戶時代作為性慾美化之道場的妓院，就受到了這種墮落的儒學思想的影響。一方面口念先王之道，一方面又在精神和行為上成為「皮膚濫淫」之徒，俗儒的這種分裂的二重生活，既堂而皇之地無恥地放縱著自己，又自覺到自己的浪蕩而感到羞愧。在這些人之中，性墮落都指向了這樣一種特定的方向。由此可以說，江戶時代的性頹廢，是儒學的良心與賣笑的交媾而生出的私生子。 我這樣說，絕不是要否定江戶時代儒學的社會貢獻。在江戶時代，為了維護社會的繁榮安定，需要藉助學術的普及而使生活更為意識化、人心更為倫理化。在那時已有的各種學說中，採用更貼合社會實際的儒學作為指導思想，絕不能說是一種錯誤的選擇。儒學對人心的開發和倫理意識的進步所發揮的巨大作用，只要是公平地對事實加以觀察，是任何人都會承認的。即便在性慾生活方面，儒學也是有功績的。它將此前性方面的無恥，某種程度地加以教化，為防止性泛濫而構築了一道堤壩。按照儒學精神建立純潔的、有品格的家庭者，在學者和知識階層中也不乏其例，這是不爭的事實。只是儒教在性生活的解釋中存在巨大缺陷。這種缺陷不是單單由見識狹隘或低下所造成的，而是缺乏對兩性感情的微妙體察，缺乏對性文化發展方向的把握，即缺乏體察的精度與深度。這種缺陷與此前的性無恥的慣性結合起來，便造成了一種特別的性的頹廢浪潮。我上文所作的考察也明確說明了這一點。 在正反兩方面看，儒學無論如何在建構時代的倫理意識方面都取得了成功。隨著儒學的影響擴大，人們甚至形成了一種思維習慣，就是對一切與道義無關的東西都不加認可，在這方面甚至達到了滑稽可笑的程度。我們考察的就是在這種背景下產生的性墮落。我們注意到了，一方面人們容忍與「立嗣」意義不同的性行為，同時這實際上也是主流思潮中的一條支流。他們試圖把情慾與戀愛這種性生活本身的東西，與仁義禮智信這樣的道學的東西結合起來，以獲得存在的理由。於是，就產生了與《萬葉集》和《源氏物語》那種質樸自然、含蓄柔婉的戀愛全然不同的戀愛模式。 在這方面，最典型的例子就是瀧澤馬琴，而比較通俗的作品可以舉出江戶時代末期柳亭種彥的《贗紫田舍源氏》[10]。起這樣一個書名無論作者是出於何種意圖，都不能說明他是出於謙遜，實際上，這個書名很好地利用了虛與實的關係。「源氏」為什麼是「田舍」的，是「贗品」呢？這可以舉出許多的理由來，但是，在將《源氏物語》的幽趣微妙加以粗雜化這一點上，它確實是極為「田舍」的。假如不將主人公的好色加上尋寶刀、忠君之類的情節，人們恐怕就不會買賬了，在這一點上「源氏」可以說是一個「贗品」。這種情況，若不提儒教的影響浸潤，便無法得到說明。因而，必須把我們所論述的性頹廢問題，作為當時思想主流中的一個側面，才能得以理解。 注釋 [1] 俳友：一起從事俳諧創作、唱和的人。 [2] 已由：俳人，松尾芭蕉的弟子（蕉門弟子）之一。 [3] 小町：小野小町，古代美女、歌人。 [4] 園女：斯波園女（1664—1726），女俳人，松尾芭蕉的弟子之一。 [5] 貝原益軒（1630—1714）：江戶時代儒學家，著有《慎思錄》《大疑錄》等。 [6] 大田錦城（1765—1825）：江戶時代漢學家、儒學家。 [7] 中江藤樹（1608—1648）：江戶時代儒學家、漢學家，日本陽明學派的鼻祖。 [8] 唐人：指中國人。 [9] 皮膚濫淫之蠢物：出典《紅樓夢》第五回結尾警幻仙姑對賈寶玉說的一段話，「淫雖一理，意則有別。如世之好淫者，不過悅容貌，喜歌舞，調笑無厭，雲雨無時，恨不能盡天下美女供我片刻之趣興，此皆皮膚濫淫之蠢物耳。如爾則天分中生成一段痴情，吾輩推之為『意淫』。……」 [10] 田舍：日語為鄉村、鄉土之意。