大學翼真 [標點本] · 大學翼真卷六

德清胡渭撰。 所謂「誠其意」者，毋自欺也。「如惡惡臭，如好好色」，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。 天下之道二，善與惡而已矣。然揆厥所元而循其次第，則善者天命所賦之本然，惡者物慾所生之邪穢也。是以人之常性莫不有善而無惡，其本心莫不好善而惡惡。然既有是形體之累，而又為氣稟之拘，是以物慾之私得以蔽之，而天命之本然者不得而著。其於事物之理，固有瞢然不知其善惡之所在者，亦有僅識其粗，而不能真知其可好可惡之極者。夫不知善之真可好，則其好善也，雖曰好之，而未能無不好者以拒之於內；不知惡之真可惡，則其惡惡也，雖曰惡之，而未能無不惡者以挽之於中。是以不免於苟焉以自欺，而意之所發有不誠者。夫好善而不誠，則非惟不足以為善，而反有以賊乎其善；惡惡而不誠，則非惟不足以去惡，而適所以長乎其惡。是則其為害也，徒有甚焉，而何益之有哉？聖人於此蓋有憂之，故為大學之教，而必首之以格物致知之目，以開明其心術，使既有以識夫善惡之所在，與其可好可惡之必然矣。至此而復進之以必「誠其意」之說焉，則又欲其謹之於幽獨隱微之奧，以禁止其苟且自欺之萌。而凡其心之所發，如曰好善，則必由中及外，無一毫之不好也；如曰惡惡，則必由中及外，無一毫之不惡也。夫好善而中無不好，則是其好之也，如好好色之真欲以快乎己之目，初非為人而好之也。惡惡而中無不惡，則是其惡之也，如惡惡臭之真欲以足乎己之鼻，初非為人而惡之也。所發之實既如此矣，而須臾之頃，纖芥之微，念念相承，又無敢有少間斷焉，則庶乎內外昭融，表里澄徹，而心無不正，身無不修矣。或問。下同「慊」之為字，有作「銜」口簟反者，而字書以為口銜物也。然則慊亦但為心有所銜之意，而其為快為足，為恨為少，則以所銜之意而別之耳。孟子所謂「慊於心」，樂毅所謂「慊於志」，則以銜其快與足之意而言者也。孟子所謂「吾何慊」，漢書所謂「銜栗姬」，則以銜其恨與少之意而言者也。讀者各隨所指而觀之，則既並行而不悖矣。字書又以其訓快與足者，讀與愜同，則義愈明而音又異，尤不患於無別也。渭按，相如封禪書云：陛下銜讓弗發。藝文志云：合於易之銜銜。尹翁歸傳云：溫良銜退。「銜」皆當作「謙」，而訛為「銜」。大學「自銜」，又訛為「謙」，則「謙」、「銜」二字之互相殽亂也久矣。漢書文帝詔曰：「人民未有愜志。」「愜」與「愜」同音苦劫反。史記作「銜志」，可見「銜」與「愜」，「愜」實一字，為快足之義。「自謙」本作「銜」，從孟子、樂毅傳通作「慊」，亦可也。 大綱要緊只是前面三兩章。君子小人之分，卻在「誠其意」處。誠於為善，便是君子；不誠底，便是小人，更無別說。語類。下同。 格物是夢覺關，誠意是人鬼關。過得此二關，上面工夫一節易如一節了。至治國平天下地步愈闊，但須照顧得到。 道夫。問劉棟：「看大學自欺之說云何？」曰：「不知義理，卻道我知義理，是自欺。」先生曰：「自欺是個半知半不知底人。知道善我所當為，卻又不十分去為善；知道惡不可作，卻又是自家所愛，舍他不得，這便是自欺。不知不識，只喚做不知不識，卻不喚做自欺。 譬如一塊物，外面是銀，裡面是鐵，便是自欺。須表里如一，方是不自欺。須是見得分曉。如知烏喙不可食，水火不可蹈，則自不食不蹈。如寒欲衣，飢欲食，則自是不能已。如果見善如飢欲食，寒欲衣，見惡如烏喙不可食，水火不可蹈，則此意自實矣。」烏喙，藥名，食之能殺人。渭按：經云：「知至而後意誠。」則必真知善之當為與惡之當去，而後可以加誠意之功。半知半不知底人，如何便教他誠意？蓋真知地位難到。如必待豁然貫通，吾心之全體大用無不明，而後可以誠意，則夫人倫日用之事，有不容一日已者，將遂可以不行乎？抑行之而意不必誠乎？故半知半不知底人，聖人亦便教他誠意。但能實用其力，以禁止其自欺，則其人亦大段是好也。 人固有終身為善而自欺者，須是要打疊得盡。誠意十分為善矣，有一分不好底意思潛發以間於其間，此意一發，便由斜徑以長，這個卻是實，前面善意卻是虛矣。如見孺子入井，救之是好意，其間有些要譽底意思以雜之。如薦好人是善意，有些要人德之之意隨後生來，治惡人是好意，有些很疾之意隨後來，前面好意都成虛了。如姤卦上五爻皆陽，下面只一陰生，五陽便立不住了。 凡惡惡之不實，為善之不勇，外然而中實不然。或有所為而為之，或始勤而終怠，或九分為善，尚有一分苟且之心，皆不實而自欺之患也。所謂誠其意者，表里內外徹底皆如此，無纖毫絲髮苟且為人之弊。如飢之必欲食，渴之必欲飲，皆自以求飽足於己而已，非為他人而食飲也。 渭按，朱子言自欺之情狀有此四等，最說得詳盡。四者一等輕，如一等外然而中實不然，是假仁仗義，究其下達之所至，即厭然揜著之小人，此病最重。有所為而為之，如往救孺子，而有內交要譽之心，此病亦重。始勤而終怠，所謂力不足者，中道而廢，此病差輕。九分為善，尚有一分苟且之心，則私慾打疊不盡，此病又輕。毋自欺者，只表里始終如一，足以盡之。彥升按，四者雖皆是自欺，玩後條專取容字之意，勘到細密處，則所重在最輕之病。 因說自欺欺人曰：欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。便教盡大地只有自家一人，亦只是自欺。如此者多矣，到得那欺人時，大故郎當。 孟子謂見孺子入井時，怵惕惻隱，非惡其聲而然，非為內交要譽而然。若中有內交要譽之心，卻向人說：「我實是惻隱，為惡於隱微之中，而詐善於顯明之地，所謂自欺以欺人也。」然人豈可欺哉？誠於中，形於外，那個形色氣貌之見於外者自別，決不能欺人，祇自欺而已。外面一副當雖好，然裡面卻踏空，永不足以為善，更莫說誠意、正心、修身，至於治國平天下，越沒幹涉矣。 渭按，自欺者，原不為欺人而設，一不能實用其力，便墮自欺坑塹矣。然有一分自欺，即是苟且徇外之心，亦不可謂非欺人，但與處心積慮以欺人為事者，當有不同耳。 沈僩問：「誠意章自欺注，今改本恐不如舊注好。」曰：「何也？」曰：「今注云：心之所發，陽善陰惡，則其好善惡惡皆為自欺，而意不誠矣。恐讀書者不曉。又此句或問中已言之，卻不如舊注云：人莫不知善之當為，然知之不切，則其心之所發，必有陰在於惡，而陽為善以自欺者。故欲誠其意者無他，亦曰禁止乎此而已矣。此言明白而易曉。」曰：「不然。經文說話極細，蓋言為善之意稍有不實，照管稍有不到處，便為自欺，未便說到心之所發，必有陰在於惡，而陽為善以自欺處。若如此，則大故無狀，有意於惡，非經文之本意也。所謂心之所發，陽善陰惡，乃是見理不實，不知不覺地陷於自欺，非是陰有心於為惡。如公之言，須是鑄私錢，假官會，方為自欺。大故是無狀小人，此豈自欺之謂邪？」此處工夫極細，未便說到那粗處，所以前後學者都說差了。蓋為牽連下文「小人閒居為不善」一段看了，所以差也。 李敬子問：「自欺注云：外為善，而中實未能免於不善之雜，非是不知，是知得了又容著在這裡，此之謂自欺。」曰：「不是知得了容著在這裡，是不奈他何了，不能不自欺。公合下認錯了，只管說個容字。容字又是第二節，緣不奈他何，所以容在這裡。自欺，只是自欠了分數，如為善有八分欲為，有兩分不為，便是自欺。」又曰：「荀子曰：心臥則夢，偷則自行，使之則謀。某自十六七讀時，便曉得此意。蓋偷心是不知不覺自走去底，不由自家使底，倒要自家去捉他。使之則謀，這卻是好底心，由自家使底。」又曰：「佛家有所謂流注想，它最怕這個。所以溈山禪師云：某參禪幾年了，至今不曾斷得這流注想。此即荀子所謂偷則自行之心也。」次早又曰：「昨夜思量敬子之言，自是某之言，卻只說得自欺之根。自欺卻是敬子容字之意。蓋知其為不善之雜，而又蓋庇以為之，此方是自欺。謂如人有一石米，卻只有九斗，欠了一斗，此欠者便是自欺之根，自家卻自蓋庇了，嚇人說是一石，此便是自欺。」某之說卻說高了，移了這位次了。今若只恁地說時，便與那小人閒居為不善處都說得貼了。次日，又曰：「某舊說忒說闊了，高了，深了，然又自有一樣人如舊說者，欲節去之，又可惜，但終非本文之意耳。」 因說誠意章曰：「若如舊說謂偷則自行之說，是使初學者無所用其力也。中庸所謂明辨，誠意章。而今始辨得分明。」 渭按，此以上三條，前二條沈僩錄戊午以後所聞，後一條林夔孫錄丁巳以後所聞也。皆朱子暮年語。文公年譜云：慶元庚申，公七十一歲。四月辛酉，改誠意章句。甲子，公易簀。先儒據祝氏本，謂絕筆，所改唯「聖經注」三字，改「一於善」曰「必自慊」，而誠意章無可考。今觀沈僩、李敬子所舉以為問者，自欺有三說，皆與今本章句不同，則易簀以前自欺之注已經三改矣，何為其無考哉？舊注及改本皆以陽善陰惡為自欺，說得太粗，此即外然而中實不然第一等自欺之病。敬子所舉注云「外為善而中實未能免於不善之雜」，勝前二說，然終不如敬子容字之確。至今本章句「自欺」雲者，知為善以去惡，而心之所發有未實也。數語渾圓的當，真毫髮無遺恨矣。此必是最後更定，其為絕筆與否，則未可知耳。說自欺雲「陰在於惡而陽為善」，未免太粗。以不知不覺陷於自欺，為荀子之偷心，又說得太高。及與李敬子辨論，始有定見。知母自欺為大學教人徹上徹下事，故「語人曰誠意」章，而今始辨得分明。蓋今本章句云云，即其時所更定也。然惟聖罔念作狂，即到聖賢地位，亦須防自欺。顏子尚有不善，曾子日省其身，故偷心自行之說，亦不可廢。 或問自慊、自欺之辨。曰：譬如作蒸餅，一以極白好面自里包出，內外更無少異；一以不好面做心，卻以白面作皮，務要欺人。然外之白面雖好而易窮，內之不好者終不可揜，則乃所謂自欺也。 如好好色，惡惡臭，只此便是自慊。是合下好惡時，便是要自慊了，非是做得善了方能自慊也。自慊正與自欺相對，不差毫髮。所謂誠其意，便是要毋自欺，非至誠其意了方能不自欺也。彥升按：「毋自欺」「毋」字與論語「四勿」皆禁止之辭。「四勿」是上達之關，此「毋」字是下學第二關，其著力則一般。 雨蒼曰：自慊是說工夫，不是說效驗，潤身才是效驗。 渭按：欺與慊相反，自慊即毋自欺。以毋自欺為誠意，自慊為意誠者，非是。玩章句「使其」二字，則「毋自欺也」四句當作一氣讀，「也」字是拖下語氣，非截住語氣。孟子「知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達」。「矣」字亦拖下語氣，與此「也」字正相似。 到物格知至後，已是意誠八九分了，只是更就上面省察，如用兵禦寇，寇雖已盡剪除了，猶恐林穀草莽間有小小隱伏者，或能間出為害，更當搜過始得。問：知至而後意誠，則知至之後無所用力，意自誠矣。傳猶有謹獨之說，何也？曰：知之不至，則不能謹獨，亦不肯謹獨。惟知至者見得實是實非，灼然如此，則必戰懼以終之，此所謂能謹獨也。如顏子請事斯語，曾子戰戰兢兢，終身而後已，彼豈知之不至？然必如此，方能意誠。蓋無放心底聖賢，惟聖罔念作狂，一毫少不謹懼，則已墮於意欲之私矣。此聖人教人徹上徹下，不出一敬字也。 新安陳氏曰：己所獨知之地，地即處也。此獨字指心所獨知而言，非指身所獨居而言。 魯齋王氏柏曰：此意方萌於暗室屋漏之下，人不可得而知，固所謂獨也。此意潛伏於大庭廣眾之中，而人不可得而見，亦所謂獨也。人之常情，往往視此處為可以欺天罔人，而不必致謹者，君子視之，則若上帝之臨其前，鬼神之在其側，而不敢須臾忽也。凡有志於為善者，非以昭昭之過為憂，而以冥冥之行為憂；不以人之見稱為喜，而以己之無愧為喜。君子小人於此乎分，天理人慾於此乎辨。此朱子所以謂之「善惡關」也。虛齋蔡氏曰：「慎其獨，便是毋自欺，毋自欺便是必自慊，必自慊便是誠其意。」 雙峰饒氏曰：慎獨不是專指念慮初萌時。彥升按：雙峰之意，蓋謂念慮之萌，時時有之，不專是初萌一念時要省察也。章句言慎動，特下審幾二字，是下手做工夫處，正在念慮之萌。如人乍見孺子將入於井，有怵惕惻隱之心，是初念之萌；少間有內交要譽惡其聲之私心，又是轉念之萌。此等處並須時時省察，不是專察初念之萌便了也。 雨蒼曰：「舊說慎獨是謹於欺慊之源，人因誤看慎獨專是誠意下手工夫。按章句雲其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，並不指定獨是意之初動處，何得認慎獨專是誠意下手處？」試思我發此意以為善去惡，既不是一瞬一息，其間容有始意實而終意不實者，有始意不實而終意仍實者，又有始終皆實而中有一意不實者，或偽或真，轉關最捷，無形無影，方寸自明。凡此皆獨知也，則皆當慎也。可曰我意之初起時既慎而續後必無不誠乎？誠意之始，固當慎獨，自始而中，自中而終，有一意轉動，便當加一番審慎，不得謂慎獨專是下手處也。且此處慎獨與中庸有辨，中庸「獨」字指善惡獨知處，大學「獨」字指去惡為善之實不實獨知處。中庸「獨」字只在獨之始動時說，大學「獨」字直貫乎意之始終；中庸慎獨工夫短，大學慎獨工夫長。朱子或問明言謹之於獨，以禁止其自欺，則慎獨便是毋自欺，不在一念初動處著功也。渭按：章句實與不實，實謂慊，不實謂欺也。欺曰自欺，慊曰自慊，兩「自」字便伏下一「獨」字，「故君子必慎其獨」，朱子謂別舉起一句以著戒。愚竊意此句是古語，禮器、中庸並有此句。自欺、自慊，皆傳者釋誠意語，所以用「故」字承上作結，言古人之必慎其獨，正為此禁欺求慊以誠其意故也。慎獨較毋自欺更說得密，禁欺是就一時說，慎獨乃無時不然，故或問雲「須臾之頃，念念相乘，無有間斷」也。慎獨與毋自欺，雖無兩樣工夫，卻有兩層意義。彥升按：禁欺即在慎獨時，然禁只禁其不實，慎則每發一念皆要慎誠意直與其事為始終，無論時之久暫。如武王命康叔要囚服，念五六日，則五六日之內，刻刻當誠；至於旬時，則旬時之內，亦刻刻當誠；又如高柴執親之喪，泣血三年，未嘗見齒，則三年之內，無時不誠。蘇武在匈奴中十九年，臥起持漢節，單于欲降之，卒不可得，則十九年之內，無時不誠。蓋其生質之美，於忠孝之道獨見得分明，故能如此。中庸曰：「誠者物之終始，不誠無物。」使為善者偶有須臾之不誠，則此意便屬虛妄，而所為之事一如無有矣，安得謂慎獨專在一念初動處邪？中庸所言，大抵皆成德之事，故先言存養而後言省察，雖不睹聞，亦必戒懼，則此心嚴密之至矣。慎獨又於全體存養內提出緊要關頭來說，但於初動處更加一番省察，使人慾不得行，過此以往，仍入存養界中，故曰「中庸慎獨工夫短」也。大學之教，為下學而設，初未有存養工夫，故為善去惡者，必時時省察，以防自欺之萌，故曰大學慎獨工夫長也。雨蒼。此段真剖析毫芒，發前人所未發。「幾」者，動之微，乃實與不實之所由分。此幾時時有之，非但意之初起當審也。 大學「知」字有淺深，「知止」、「知至」與「致知」之「知」同，其義深；「知本」與「知所先後」之「知」同，其義淺。此章章句「知為善以去惡」，此知從格致得來，其義深。「己所獨知」是當下自然之覺，其義淺。兩「知」字原不可混而為一，自明隆慶後，姚江之學盛行，凡經傳字之偶同者，輒攪作一團，不容分別。於是以此兩「知」字通為一義，以「慎獨」為「致知」，以「誠意」為「格物」，而經文先後之序亦顯背而不顧矣。謬種流傳，至今不絕，謹悉依章句正之。 小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然揜其不善而著其善。人之視己如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。 「小人閒居為不善」，是誠心為不善也。「揜其不善而著其善」，是為善不誠也。為惡於隱微之中，而詐善於顯明之地，將虛假之善來，蓋真實之惡，自欺以欺人也，然人豈可欺哉？語類。下同。 問：「自欺與厭然揜著之類有分別否？」曰：「自欺只是於理上虧欠，便胡亂且欺謾過去。如有九分義理，雜了一分私意，便是自欺。到厭然揜著之時，又其甚者。」 答孫敬甫書曰：所論謹獨一節，亦似太說開了，須知即此念慮之間，便當審其自欺自慊之向背，以存誠而去偽，不必待其作奸行詐，干名蹈利，然後謂之自欺也。「小人閒居以下，則是極言其弊必至於此，非謂到此方是差了路頭處也。」文集。 新安陳氏曰：「獨處是身所獨居，與上文己所獨知之獨不同。又曰：上一節毋自欺說得細密，乃自君子隱然心術之微處言之。此一節言小人之欺人說得粗，乃自小人詐偽之著者言之。無上一節毋自欺而必自慊之工夫，則為惡詐善之流弊，其極必將至此，所以君子必先自慎其獨。至此又重以小人為戒，而尤必慎其獨。雲峰胡氏曰：前章未分君子小人，此章分別君子小人甚嚴。蓋誠意為善惡關，過得此關，方是君子；過不得此關，猶是小人。傳末章長國家而務財用之小人，即此閒居為不善之小人也。意有不誠，己害自家心術，他日用之，為天下國家害也必矣。 藍田呂氏大臨曰：胸中之正不正，必見於眸子了眊之間；辭之多寡枝游，亦見乎吉躁叛誣之實。至於容貌舉止，無所不見。故人之視己，如見肺肝。」 新定邵氏曰：「揜其不善而著其善，其意蓋謂眾人為不足恤，而君子可以矯飾欺也。不知念慮僅萌於方寸之微，識者已得之眉睫之間，故目動言肆，肝膈洞見；足高氣揚，心膂畢露。在己雖自謂城府之深，而在人已不啻肺肝之視。如是，則人心至靈，不可欺也。己之為偽，祗足以自欺而已，竟何益哉？」 蘭溪范氏曰：「人心至難測也，孰不欲謂己君子，而多不免為常人，或陷於大惡者，患在心違其貌，而安於自欺也。夫人有殺心，輒形於聲；有欲炙心，輒形於色；有懼心，目動而言肆；有異心，視遠而足高。其心一動，雖甚微也，而形於外者，己不可揜如此。彼小人乃欲揜其不善於君子之前，當其念己不善而思揜之，則不善之念己誠乎中。既誠乎中，則必有自匿不慊之微情呈露於言意態度之間，自以為人莫我知也，而不知人已得其所謂不可揜者，如見其肺肝。嗚呼！自欺孰甚焉！」 虛齋蔡氏曰：「誠中形外之理，本兼善惡，但此所引之意，則主惡者言。下條章句雖兼言善惡之不可揜，然其意亦主惡言。」 次崖林氏曰：「人之視己，如見其肺肝，從何處視之？」孟子曰：聽其言也，觀其眸子。孔子曰：不逆詐，不億不信，抑亦先覺。是皆視之之術。 渭按：閒居，獨處也，對見君子而言。禮記有仲尼燕居篇，又有孔子閒居篇，鄭注云：退朝而處曰燕居，退燕避人曰閒居。是閒居更褻於燕居也。雖非必一人獨處，然其所與居者，亦不過妻子仆隸輩，不用顧忌，故恣為不善，無所不至。及見君子，愧心乍萌，遂有厭然揜著之情狀，全是欺人，與外為善而中有不善之雜者，又大不侔矣。傳者舉此以示戒，只欲明惡之誠於中者必形於外，故獨不可以不慎耳，不必與上文之自欺一一勘合也。 舊注以自欺為陽善陰惡，陰謂心，陽謂跡也。此節章句云：陰為不善而陽欲揜之。「陰」字指閒居，「陽」字指見君子，則皆以跡言矣。蓋其身已顯為不善，不必更問其心，即見君子而厭然，亦無改過自新之意，徒欲揜惡而詐善。彼以閒居之所為，君子所不及見耳，而不知聲音笑貌之間，此中之惡呈露無餘，甚於瞰其室而知之者矣。是欲以揜著欺人，而人卒不可欺也。陸稼書云：酒人醉容，飢人菜色，皆是自現出來。此解甚妙。 或問：此小人大故無狀，豈亦嘗從事於學乎？渭曰：「此未可定，看來亦不是鑄私錢、假官會底人。觀章句云：非不知善之當為與惡之當去。又云：但不能實用其力以至此。恐始初亦是欲誠其意者。如邢恕之游於程門，亦嘗一日三檢點，到後來披猖之極，遂為名教罪人。蓋下達之勢，若轉圓石於千仞之山，不入於深淵不止，故君子重以為戒。惟聖罔念作狂，將小人身分抬高一層說，更有味也。」彥升按：誠意為善惡關，玩章句之意，此小人是過不得此關而為小人者。曾子曰：「十目所視，十手所指，其嚴乎！」 問「十目所視，十手所指」。曰：「此承上文人之視己，如見其肺肝底意，不可道是人不知，人曉然共見如此。」語類。次崖林氏曰：「或問十傳皆曾子之意，小人閒居為不善一節，亦曾子意也，又特引曾子之言，何與？曰：小人閒居為不善節，是為誠意而設；十目所視節是平日之言，不為誠意而設。」 少墟馮氏從吾曰：「幽獨之中，原無指視，而卻曰十目十手，解者求其故而不得，乃以吾心之明還而照吾心之隱等語，於自家良知上發揮。不知此卻是解莫見乎隱，莫顯乎微底話說，與此節十目十手不相干也。」 渭按，此引曾子之言，重在「其嚴乎」句，言可畏之甚，所以丁寧告戒，勉學者之慎獨也。「十目所視，十手所指」，只是人之視己如見肺肝意，但「人」字只指所見之君子，此兩「十」字比「人」字又說得廣了。二「所」字主「獨」字言，十目所視，十手所指，豈真有長桑君之術，視見垣一方人哉！亦不過於貌言視聽之間觀察而得之耳。呂、邵、范、林說最確，其泛言幽獨之中眾視眾指，作含糊語者，非是。彥升按：此條解視指既切實，兩「所」字亦有著落。蓋視與指，眾人之目手也；所視所指，己之肺肝也。人於眉睫之間，而洞見隱微之際，是幽獨之中，為眾視眾指之所也。 或問：「十目所視，十手所指」，與中庸「莫見乎隱，莫顯乎微」，有分別否？渭曰：「莫見」「莫顯」，先儒所以解之者有二說：程子以琴中殺心喻隱微，以聞琴者知殺聲喻顯見，此就人知處說，所謂「誠之不可揜如此」也。呂氏以一念萌動為隱微，人心之靈，善不善皆知為顯見，游、楊二氏意略同。此皆就吾心獨知處說，所謂「毫髮之間，無所潛遁，有甚於他人之知」者也。朱子釋中庸，兼取其說。愚竊謂程子之說，以解十目十手則是，以解莫見莫顯則非。何也？中庸所言乃成德之事，縱令到底無一人知，君子亦自慎，無問人之知與不知也。大學所言是下學之事，故以眾視眾指警之，使之益加惕厲耳。三氏之說以解大學之慎獨亦是，以解十目十手二句卻非。何也？成德與下學總是此獨，總是此慎，而謂吾心之靈具有十目十手，勝於他人之指視，則不成文理。胡云峰云：「中庸所謂莫見乎隱，莫顯乎微，蓋本諸此。上文獨字便是隱微，此所謂十目十手，即是莫見莫顯。」此說似是而非。蓋聖賢言語，字字有實際，未有若此之虛荒誕幻者也。此節只就形外者言，目手屬他人，更無可疑。 語類又一條云：「十目所視，十手所指，不是怕人見。蓋人雖不知，而我已自知，自是甚可惶恐了。」其與十目十手所視所指何異哉？此必朱子未定之論，雲峰因此而誤。近世良知家解此二句，謂以吾心之明，還而照吾心之隱，是十目十手不在他人，而在吾心所視所指，非他人之視我指我，而吾心之自視自指矣。此即佛氏觀心之說。隱者一心也，還而照之者，又一心也。如目視目，如手指手，有是理乎？傳引曾子語，只明己所獨知者，終必為人所知，而當慎之意在言外。意本淺而求諸深，事本粗而求諸精，其弊必至於此己。 富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。 看「誠意」章有三節，兩必「慎其獨」，一必「誠其意」。十目所視，十手所指，言小人閒居為不善，其不善形於外者，不可揜如此。「德潤身，心廣體胖」，言君子慎獨之至，其善之形於外者，證驗如此。語類 渭按：饒雙峰云：此章雖專釋誠意，而所以正心修身之要，實在於此。故下二章第言心不正、身不修之病，而不言所以治病之方，以已具於此章故也。又云：心不正何以能廣？身不修何以能胖？心廣體胖，即心正身修之驗。所以能心廣體胖，只在於誠其意。以此見誠意為正心修身之要。胡云峰云：誠意者，自修之首，已兼正心修身而言矣。章末曰「潤身」，曰「心廣」，提出「身」與「心」二字，意已可見。二說時講皆宗之，然實非章句本旨。蓋自修之首，謂欲正心修身，必自誠意始耳。其實正修更自有工夫，非謂意一誠而心遂無不正，身遂無不修也。下二章雖第言不正不修之病，然四有是病，必察乎此而敬以直之，便是治病之方；五辟是病，好而知其惡，惡而知其美，便是治病之方。病不同，方亦不同，安得謂已具於誠意章乎？「寂然不動，感而遂通天下之故」者，心之正也；「齋明盛服，非禮不動」者，身之修也。「心廣體胖」何足以盡之？此四字乃意誠之驗，非心正身修之驗也。彥升按：章句意，言由自慊，故心無愧怍而寬廣，此善之實於中也；由心廣，故體常舒泰，此善之形於外也。 右四節為一章，釋誠意。自此以至終篇，皆釋經之第四節，而八條目之中，獨無格物致知者，非本有其傳而今亡之也。以二者與止至善並釋於前，故無庸再釋也。詳見第五卷。 所謂修身在正其心者，身有所忿懥則不得其正，有所恐懼則不得其正，有所好樂則不得其正，有所憂患則不得其正。 要緊最是誠意時節，若打得這關過，已是煞好了，到正心，又怕於好上要偏去。如水相似，那時節已是淘去了濁，十分清了，又怕於清裡面有波浪動盪處。大學集編。雨蒼曰：心不正處盡多，緣誠意之後，真無惡而實有善，故只在人所不能無處有差失。然不加省察，則心不正而身不修矣。此誠意之後，又須正心也要跟誠意說。彥升按，心之不得其正，正對偏說，不對邪說。心之偏處，止此四有耳。渭按，身、心二字聲相近，故傳寫之訛，以「心有」為「身有」。程子曰「身有」之「身」當作心是也。而好異之徒，謂經字不可改，仍作「身」有說。范陽張氏云：「心之正體，無忿懥、恐懼、好樂、憂患也。其所以為忿懥、恐懼、好樂、憂患者，皆血氣也。此所以言身有所忿懥而不及心也。是心者，出乎忿懥、恐懼、好樂、憂患之外者也。惟忘此四者，消盡血氣，而心之本體見矣。」錢唐吳氏云：「忿懥、恐懼、好樂、憂患所以不得其正者，以其身之有也。身有之者，血氣所使也，是私慾也。故其所忿懥，則是好勇斗很、忘身及親者也，與一怒安民者異矣；其所恐懼，則是怯懦無勇、見義不為者也，與恐懼所不睹、臨事而懼者異矣；其所好樂，則是好色、好利、樂驕、樂佚游者也，與好禮樂善者異矣。其所憂患，則是憂貧、患得失者也，與憂民、憂國、患不知、患不能者異矣。此其所以不得其正也。」以上二條，見衛氏湜禮記集說，謂四者皆血氣使然，而心不可有，是即佛、老之學，以枯木死灰為心之本體者，非聖賢之指。且使心之不正，果由於身之喜怒，則是正心在修其身矣。先後倒置，悖孰甚焉！益信大學有訛字，不可以不改。憂懼與喜怒有別，喜怒不可無，而憂懼則聖賢可以無之。論語曰「仁者不憂，勇者不懼」，易大傳曰「樂天知命，故不憂」，大過之象曰「君子以獨立不懼」是也。若喜怒，則未聞有可以無之者。或曰：「孟子云堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。孔子懼，作春秋。吾為此懼，閒先聖之道。詩序曰宣王遇災而懼，易震之象曰君子以恐懼修省。大傳曰作易者，其有憂患乎？由是觀之，聖賢何嘗無憂懼？」曰：「不憂不懼，特謂人世之禍災關於一己者耳。若夫畏天命而憫人窮，聖賢亦惡可已哉！」或又曰：「中庸恐懼乎其所不聞，如何？」曰：「此只是自家此心常存敬畏，與堯、舜之兢兢業業，成湯之慄慄危懼，文王之小心翼翼正相似，非因外物之震驚而生恐懼也。」此「恐懼」與它書所言者不同。 四者只要從無處發出，不可先有在心下，須看「有所」二字。如忿怒，因人有罪而撻之，才了其心便平，是不有，若此心常常不平，便是有。語類。下同。 心才繫於物，便為所動。所以繫於物者有三：事未來先有個期待之心；或事已應過，又留在心下不能忘；或正應事時意有偏重，都是為物所系縛，便是。有這個物事，則別事來到面前，應之便差了，如何心得其正？聖人之心瑩然虛明，看事物來，若大若小，四方八面莫不隨物順應，此心元不曾有這物事。如顏子不遷怒，可怒在物。顏子未嘗為血氣所動而移於人也，則豈怒而心有不正哉？ 今人多是才怒，雖有可喜事亦所不喜；才喜，雖有當怒之事來亦不復怒，便是蹉過事理了。蓋這物事才私便不去，只管在胸中推盪，終不消釋。使此心如太虛，則應接萬務各止其所，而我無所與可也。看此一章，只是要人不可先有此心耳。 問：「忿好，自己事可勉強不為，憂患恐懼自外來，不由自家。」曰：「便是自外來，須要我有道理處之。事來亦合當憂懼，但只管累其心，亦濟甚事？孔子畏於匡，文王囚羑里，死生在前，聖人元不動心，處之恬然。」 虛齋蔡氏曰：「心當靜時，雖在常人亦無得失之可議，故心不正，須就用上說。若事未至而預待之，便是動矣，便是有心矣。」又曰：「忿懥等心既是有所，則非天理之正而為人慾矣。欲之動，情之勝也。 大抵心之應物，未來不可預期，既來不可偏主，既往不可留滯，有一於此，皆為心不正也。」又曰：「將迎之於先，亦是應之之失矣。」而留滯於既往者，又即所以將迎於後事之先，三者有則俱有也。 雨蒼曰：有所忿懥，所字，與下章所親愛所字只一般。蓋有忿懥則必有所忿懥之事，猶有親愛則必有所親愛之人也。此四所字屬事，下章五所字屬人所字，總無甚病。舊將此四所字解作留滯之義，謂病在所字，殊屬不安。澍謂病在「有」字，不在所字。有之之病，在未來而期待一邊。蓋四者原不可無，但心本虛靈，物來順應，方得其正，稍萌期待之念，非復虛靈之本然矣。此際不自省察，由是見之施行，必將有當事而失中、既往而留滯等病，此有之為害也。細玩章句，「有所忿懥」，只指心之萌動處，「不得其正」，便指心之施行處。萌動與施行原有兩候，緊要在中間加之察。一有之時，急自省察，則施行之際，仍可得正。不謂一有此心，便已見之施行，便已不得正也。今人說有所便不得正，謂本文原無察字耳。嗟乎！朱子提一察字，蓋本程子定性篇所云「惟於怒時遽忘其怒，而觀理之是非」句，體驗有得，而以此發傳者意中之言，示後學正心之法，詎可忽歟！彥升按：語類謂「心之所以繫於物者有三」，最說得圓活。其曰 「四者要從無處發出，不可先有在心下」者，即所謂聖人之心，瑩然虛明，隨物順應，非專重期待一邊。蓋期待者，意中之事，天下事盡有出於意外者，如東坡所云卒然臨之而不驚，無故加之而不怒。卒然臨之，無故加之，豈預知其來而為之期待乎哉！章句言四者皆心之用，而人所不能無者。然一有之而不能察，則欲動情勝，而其用之所行，或不能不失其正。以人所不能無，故一有之未即為心之不正，如忿怒可怒在物而我無與焉，是有而不有也。以有之而不能察，故其有於心也，即為心之不正，如因人有罪而此心常常不平，是有者真有也。四有皆謂心繫於物，非謂心之萌動處即是有也。 渭按，羅整庵欽順困知記云：此章所謂不得其正者，似只指心體而言。章句以為「用之所行，不能不失其正」，乃第二節事，似於心體上欠卻數語。蓋心不在焉以下，方是說應用之失，視聽飲食，一切當面蹉過，則喜怒憂懼之發，鮮能中節也可知。此說自好。然朱子之意，謂心之不正，必動而後見，四者既有，則心已動矣，便當從動處正之。誠能於此察見四有之病，而去其不正者以歸於正，則繼此更無所留滯，而後可以施存養之功。胡云峰云：「事之方來，念之方萌，是省察時節；前念已過，後事未來，又是存養時節。」即此意。故下節章句又云：「必察乎此，而敬以直之。」敬該體用，乃正心之全功，元未嘗抹?靜一邊也。 心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。虛齋蔡氏曰：夫心有所忿懥而不得其正，則心奪於忿懥而不為吾有矣，是心不在也。又曰：心不在焉者，外馳於忿懥等，而內境虛明之地不能以自存也。故章句云：是以君子必察乎此，而敬以直之。 雙峰饒氏曰：聲色臭味，事物之粗而易見者耳。心之精神知覺一不在此，則於粗而易見者已不能見，況義理之精者乎？傳者之意，蓋借粗以明精耳。 渭按，四書匯解云：心不在，只是馳於外而不存，主於內，不限定馳於忿懥四者。雨蒼以為說得圓足。愚竊謂心之發而為情者，不逾乎喜怒憂懼，其馳於外，亦大率馳向此類，不必雲更有他處走作也。然此節只明身心之相關如此，是承上起下語，故身之不修，只將視聽食虛虛指點絕，不蒙上「四有」說。章句「心有不存」是解上一句，「無以檢其身」是解下三句，亦只依傳為解，不復回顧上四者，說得渾融，人遂以為心之不存，不限定馳於此四者耳。上節言心之不正，以有所故；此節言身之不修，以心不在故。時解雲「有所便不在」，亦是。然觀朱子或問云：「苟得其正而無不在，則身莫不有所聽命。」知遠承「四有」，不如緊頂「不得其正」來，雲「不正則不在」，尤為直截了當也。方蛟峰以上節為有心之病，此節為無心之病，顧麟士主此說。夫其所謂有心者，先事而期待也；所謂無心者，逐物而外馳也。外馳之心，即期待之心，不可分為兩橛。「心不在焉」，須緊頂「不得其正」說，其病根總在「四有」也。蒙引之義，確不可易。 喜怒憂懼之發，各有其節，雙峰所謂「義理之精」者是也。借粗以明精，章句之所未及者，雙峰特為之補出，大有功於朱子。彥升按：此一節只言心與身相關處。視、聽、食，以形用者也，身也；見聞知味，以神用者也，心也。傳只言心身相關，故章句但依傳為解，而不言義理之精。其實身與事接，必有義理存焉。補出始圓足。 或問：「人之有心，本以應物，而此章之傳，以為有所喜怒憂懼，便為不得其正。」然則其為心也，必如槁木之不復生，死灰之不復然，乃為得其正邪？曰：「人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然而喜怒憂懼，隨感而應，妍媸俯仰，因物賦形者，亦其用之所不能無者也。故其未感之時，至虛至靜，所謂鑒空衡平之體，雖鬼神有不得窺其際者，固無得失之可議。及其感物之際，而所應者又皆中節，則其鑒空衡平之用，流行不滯，正大光明，是乃所以為天下之達道，亦何不得其正之有哉？唯其事物之來，有所不察，應之既不能無失，且又不能不與俱往，則其喜怒憂懼，必有動乎中者，而此心之用，始有不得其正者耳。傳者之意，固非以心之應物，便為不得其正，而必如槁木死灰，然後乃為得其正也。惟是此心之靈，既曰一身之主，苟得其正而無不在是，則耳目鼻口四肢百骸莫不有所聽命以供其事，而其動靜語默，出入起居，惟吾所使而無不合於理。如其不然，則身在於此而心馳於彼，血肉之軀無所管攝，其不為仰面貪看鳥，回頭錯應人者幾希矣。孔子所謂操則存，舍則亡，孟子所謂求其放心，從其大體者，蓋皆謂此，學者可不深念而屢省之哉！」或問 「此謂修身在正其心」。 渭按，此節無注，非無注也。上節章句云：「是以君子必察乎此而敬以直之，然後此心常存而身無不修也。」即此節注也。以經文在所當分，而注語難於畫斷，故並說在一處。下章故諺節注亦然，讀者不可不知。 此章只言心之不得其正，而心之得其正者卻未之及。觀或問「鑒空衡平」一段，則心之得其正者亦自可見。朱子答張欽夫論中庸書曰：方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動，復之所以見天地之心也。及其察也，事物糾紛而品節不差，是則動中之靜，艮之所以不獲其身、不見其人也。此便是正心之效，總之不外一敬字。 右三節為一章，釋正心修身。 大學翼真卷六