大學翼真 [標點本] · 大學翼真卷五

德清胡渭撰 康誥曰：「克明德。」 東陽許氏謙曰：「明」字即上「明」字，「德」字包「明德」字。 大甲曰：「顧?天之明命。」 新安吳氏曰：言德則命在其中，故釋「明德」曰「人之所得乎天」；言命則德在其中，故釋「明命」曰「天之所以與我，而我之所以為德」。 雙峰饒氏魯曰：靜存動察皆是顧， 「明命」即「明德」，上「明」字卻在「顧?」二字中。帝典曰：「克明峻德。」 虛齋蔡氏曰：或以「峻德」為「光被四表，格於上下」者，非也。蓋「明峻德」只就帝堯一身言，故下文方說「親睦九族，平章百姓，協和萬邦」。今之言「明峻德」者，只可說其德之明有以盡夫天理之極，而無一毫人慾之私，卻是正意。若說出外，便是新民境界矣。 「峻德」是極言明德之量，峻如「峻極於天」之峻。彥升按：朱子以堯典「九族既睦」是堯一家之明德，「百姓昭明」是堯一國之明德，「黎民於變時雍」是堯天下之明德。真西山以堯典為大學之宗祖，而首揭之以冠衍義一書，是堯典首節與大學首章實相為表里也。蓋大學孔氏之遺書，祖述堯、舜，此其尤大彰明較著者，皆自明也。 虛齋蔡氏曰：著此一句以別新民。小注以「為仁由己」釋之，本文無此意，觀章句己「德」二字尤可見。 渭按，自明對「明明德於天下」而言，「明明德於天下」即新民也。上三引證「明明德」，下三引證「新民」，中間不得不著此句，以清其界限。或以此句與 「是故君子無所不用其極」對，非也。 湯之盤銘曰：「苟日新，日日新，又日新。」新定。邵氏甲曰：日日盥頮，人所同也。日日沐浴，恐未必然。內則篇記子事父母，不過五日燂湯請浴，三日具沐而已。斯銘也，其殆刻之盥頮之盤歟？ 渭按：此義雖小，然必如此說，方與日日又日之意相協，當從之。彥升按：大戴踐阼篇武王有盥盤之銘，而無浴杅之銘，可見湯盤必是盥盤。 欲新民，未有不先自新者，湯銘或重在自新，然亦未始不可兼新民。而傳者斷章取義，以證經之「新民」，則以三新字屬民，如放勛命契之意，亦未有以見其必不然也。自新即自明，上文已有，似不必再加提醒。 以新民為明明德於天下，經之所有也；以明明德為自新，經之所無也。經之所無，愚未敢信。唐誥曰：作新民。 孔氏曰：作新民者，周公使康叔作新殷民也。周公當作武王。武王之封康叔也，以商之餘民染紂污俗而失其本心也，故作康誥之書而告之以此，欲其有以鼓舞而作興之，使之振奮踴躍，以去其惡而遷於善，舍其舊而進乎新也。或問 某氏曰：解「作」字為振起，義固不差；解「新民」為「自新之民」，理卻未是。觀康誥之文，首言文王克明德，至此乃以「新民」為結語，正當與大學之「明德」、「新民」同說。「新」乃已與「新」之，非民自新也。蔡氏書傳解「作新民」為「作新斯民」，又曰：此言明德之終也。大學言明德亦舉「新民」以終之。又陳大猷亦解為「作新天下之民」。二家書傳俱成於注文之後，蔡沈又文公之門人，皆不以「自新之民」為是，蓋公論也，學者宜從之。四書辨疑：元人撰，今逸其姓名。渭按：康誥「作新民」下繼之曰：「嗚呼！封，敬明乃罰。」其後又曰：「凡民自得罪，寇攘奸宄，殺越人於貨，睯不畏死，罔弗憝。」又曰：「封，元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心；於父不能字厥子，乃疾厥子。於弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友於弟。惟吊音的。吊，至也。茲不於我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂，曰：乃其速由文王作罰，刑茲無赦。」由是觀之，殷民之惡，內則不孝不慈不恭不友，民彝大泯亂；外則殺越人於貨，孟子所謂「不待教而誅」者。武王方使康叔刑茲無赦，而猶謂之曰「自新之民」，無是理也。然雖如此，武王又恐康叔之專任刑罰以治亂民也，故首以文王之明德慎罰為訓，而告之以「作新民」。蓋欲康叔先盡教化之道，以去其舊染之污，必教之不改，而後誅之也。故曰：「汝陳時臬事，罰蔽殷彝，用其義刑義殺，勿庸以次汝封。」孔傳曰：「勿用以就汝封之心所安。」然則武王命康叔時，殷紂之遺風未變，義刑義殺，終不可廢，自新之機安在哉？「新」字屬工夫，正是經文之「新民」，當從孔疏、或問解。「作新民」者，言當鼓舞振作，以新其舊染污俗之民也。洛誥曰「明作有功」，益卦初九爻辭曰「利用為大作」，與此「作」字意正同。經之「明德」、「新民」字皆出於康誥，憲章文、武，於此驗其一端矣。「親民」之「親」當作「新」，更無可疑。 傳引五「新」字，專為經之「新民」而設，而章句所解，無一與經合者，故陽明遂謂「親」不當作「新」。今熟玩康誥全篇，知殷民實未嘗有自新之機，或問說較長。朱子先成章句，後著或問章句說，偶不及更定，亦容有之。此等非大節目，少為變通，似不妨也。 詩曰：「周雖舊邦，其命維新。」是新民之極，和天命也。新語類： 渭按，先儒以虞、芮質成之歲為文王受命之年，此說最有理。傳曰：虞、芮之君相與朝周，入其境，則耕者讓畔，行者讓路；入其邑，男女異路，斑白者不提挈；入其朝，士讓為大夫，大夫讓為卿。觀此，則其時文王之民可謂新之極矣，天命安得不隨之以新也哉！彥升按：詩箋言大王聿來胥宇而國於周，王跡起矣，而未有天命，至文王而受命，言新者，美之也。箋不遠稱后稷而近述大王者，據詩本言周邦，故以大王之遷岐而國始號周者言之也。周本紀述虞、芮質成之事云：諸侯聞之曰：西伯蓋受命之君。故云詩人道西伯，蓋受命之年稱王而斷虞、芮之訟。言稱王非也，言受命是也。質成之明年伐犬戎，又明年伐密須，又明年敗耆國，又明年伐邗，又明年伐崇侯虎而作豐邑，而有聲之詩因曰「文王受命，有此武功」。則謂受命在質成之歲者信矣。 是故君子無所不用其極， 極即至善之雲也。用其極者，求其止於是而已矣。或問：渭按：傳六引詩、書，各有一「極」字在內，蓋聖人之所以明德新民者，無非至善，不必專指「克明峻德」為明明德之極，「其命維新」為新民之極也。所引雖有淺深始終之次第，然亦不可太泥。極在古聖人用之者，責成在君子，故曰「君子無所不用其極」。經首節章句云：「言明明德、新民，皆當止於至善之地而不遷。」此節章句云：「自新、新民，皆欲止於至善。」「自新」即「明明德」，則此節為總結上七節，不與「皆自明也」對，無疑矣。 朱子以「皆自明也」結上三引書為一章，釋「明明德」；以 「是故君子無所不用其極」結上三引詩書為一章，釋「新民」。然「無所不用其極」即「止於至善」，斷無偏指「新民」之理，故不得不以盤銘為「自新」以通其義。傳者之本意，恐未必如此。今按此八節通是釋經第一節，故合為一章，而以「無所不用其極」句總結上七節，則盤銘之三「新」字，亦不必專屬自新矣。右八節當為一章，釋經第一節。「康誥曰」至「皆自明也」，釋「在明明德」。「湯之盤銘」至「其命維新」，釋「在新民」。 「是故君子無所不用其極」，釋「在止於至善」。詩云：「邦畿千里，惟民所止。」 此以民之止於邦畿，而明物之各有所止也。或問雨蒼。曰：舊謂第一節單說「止」字者，非也。若論詩中「止」字，只作「居」字解，與至善何涉？若論傳者引詩之意，則以民各有所當止之地，比物各有所當止之處。所謂「當止之處」，指至善言也。朱子釋知止「止」字云：「止者，所當止之地，即至善之所在也。」與此正同。引詩不重在民能止邦畿，重在邦畿為民所當止之地。此處未說到人去止至善，只說物各有至善。「物」猶事也。若在人去止上說，便礙下兩節。 彥升按：詩傳云：「畿，疆也。」箋云：「止，猶居也。王畿千里之內，其民居安。」曾南豐云：「人於其所歸赴則止焉。商之盛時，邦畿千里，民所歸赴也。」許東陽云：「王畿居天下之中，四方之人環視內向，皆欲歸止於其地，惟民之所止也。」箋但言畿內之民，而曾許兼言四方之民者，按殷武篇云：「商邑翼翼，四方之極。」傳云：「商邑，京師也。」箋云：「極，中也。商邑之禮俗，翼翼然可則傚，乃四方之中正也。」以是言之，王畿首善之地，四方取則，有至善之象，故引此詩以見人皆有當止之所。止，居也。所當止之地，乃指至善。 詩云：「緡蠻黃鳥，止於丘隅。」子曰：「於止知其所止，可以人而不如鳥乎？」 雲峰胡氏曰：此傳不特釋止至善，並「知止」「能得」皆釋之，故首引孔子之言曰「知其所止」，而章句於下文亦以知其所止與所以得止至善之由言之。 渭按：雲峰雖未知大學無闕文，而其言已暗合格致，並釋在此章之意矣，讀之快絕。 詩云：穆穆文王，於緝熙敬止。為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。 此謂知本。本，當作「止」。此謂知之至也。 引文王之詩，而繼以君臣父子與國人交之所止，何也？曰：此因聖人之止，以明至善之所在也。蓋天生烝民，有物有則，是以萬物庶事，莫不各有當止之所。但所居之位不同，則所止之善不一。故為人君，則其所當止者在於仁；為人臣，則其所當止者在於敬；為人子，則其所當止者在於孝；為人父，則其所當止者在於慈；與國人交，則其所當止者在於信。是皆天理人倫之極致，發於人心之不容已者，而文王之所以為法於天下，可傳於後世者，亦不能加毫末於是焉。但眾人類為氣稟物慾之所昏，故不能常敬而失其所止。唯聖人之心，表里洞然，無有一毫之蔽，故連續光明，自無不敬，而所止者莫非至善，不待知所止而後得所止也。故傳引此詩，而歷陳所止之實，使天下後世得以取法焉。學者於此，誠有以見其發於本心之不容已，而緝熙之，使其連續光明，無少間斷，則其敬止之功，是亦文王而已矣。詩所謂「上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚。」正此意也。或問。下同。五者之目，詞約而義該矣。子之說乃復有所謂究其精微之蘊，而推類以通之者，何其言之衍而不切邪？曰：舉其德之要而總名之，則一言足矣。論其所以為是一言者，則其始終本末，豈一言之所能盡哉？得其名而不得其所以名，則仁或流於姑息，敬或墮於阿諛，孝或陷父，而慈或敗子，且其為信，亦未必不為尾生、白公之為也。又況傳之所陳，姑以見物各有止之凡例，其於大倫之目，猶且闕其二焉，苟不推類以通之，則亦何以盡天下之理哉？ 為人君止於仁，仁亦有幾多般，須隨處看這一事合當如此是仁，那一事又合當如彼是仁。為人臣止於敬，敬亦有多少般，不可止道擎跽曲拳是敬，如陳善閉邪，納君無過皆是敬。若止執一，便偏了，安得謂之至善？語類： 亭林顧氏炎武曰：致知者，知止也。知止者何？為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交止於信，是之謂止。知止，然後謂之知至。君臣父子國人之交，以至於禮儀三百，威儀三千，是之謂物。日知錄： 雨蒼曰：嘗疑聖經所言止至善，兼明明德、新民言也。今所言仁敬孝慈信，似專指明明德，未及新民，豈不遺卻一邊？及看傳之後二章，見孝弟慈三者，以之修身，即以此齊家治國平天下，乃始恍然知仁敬孝慈信五者，非僅明明德之止至善也，實兼言新民之止至善也。吾又以知格物莫切於人倫，而意誠以下舉不外乎此也。嗚呼！學道者可以悟矣。 渭按，此節承上兩節落脈當云：觀詩及夫子之言，可見每一物必有至善之所在，而人不可不知其所止矣。然人必如何而為知所止乎？ 詩云「穆穆文王，於緝熙敬止」云云，此仁敬孝慈信五者，皆至善之所在，而文王連續光明，無不敬而安所止，此謂知止，此謂知之至也。知止以理言，知至以心言，學者當法文王之意在言外。亭林云：知止然後謂之知至，何其與鄙見不謀而合也。彥升按：文王生知，其「知止」、「知至」在「緝熙」二字內。詩三百篇，凡句末用語助者，其韻必在語助之上。即以「止」字言之，採薇云：「採薇採薇，薇亦柔止。曰歸曰歸，心亦憂止」，連用二「止」字，則「柔」與「憂」為韻。舵杜云：「日月陽止，女心傷止，征夫遑止」，連用三「止」字，則「陽」與「傷」、「遑」為韻。今文王之詩云：「穆穆文王，於緝熙敬止。假哉天命，有商孫子」，惟用一「止」字與「子」為韻，則「止」非語助可知。詩集傳以此「止」字為語辭，誤也。「敬止」之「止」，正與「止至善」之「止」同，故傳者引以為證。若「止」字果為語助，豈可借用，古人無此斷章之法也。 「知本知止」二句，或是訛字在先，時師據經修身為本，而移其第以附之；或是錯簡在先，傳寫者因後有此謂知本，而誤以「止」為「本」，此皆不可知。而「本」當作「止」則無可疑者，以「知本知至」絕無干涉故耳。詳見第三卷。章句說完此節正意，復補出「知其所止」，此「本」當作「止」之一證也。或問論此二句之所繋，曰：考之經文，初無再論「知本」「知至」之雲者，則知屬之經後者之不然矣。觀於聽訟之章，既以「知本」結之，而其中間又無「知至」之說，則知再結聽訟者之不然矣。是朱子之意，亦以「知本」「知至」不相干涉，故補傳改「知本」為「物格」，此又本當作「止」之一證也。問：傳既並釋「格物」，何不言此謂物格？渭曰：格物致知雖二目而通為一事，言物格則知止在其中，言知止則物格亦在其中，但此三節釋經「知止」節，故言「知止」而不言「物格」，且言「知止」，則與前「知其所止」相應，而本節數「止」字亦相聯絡，尤為深切而著明也。然則淇澳二節釋經「物格」節，何以亦不言物格？曰：此二節並釋八條目，不可單舉物格，故亦不言也。此章前三節釋經「知止」節，後兩節釋經「物格」「知至」節，而錯簡二句，更定在此，結上起下，妙合自然。從來說此節者皆重「敬」字，此亦是講學門面通套話，其實傳者之意，尤重「緝熙」二字，「緝熙」即上蔡所謂常惺惺者，惟其緝熙，是以無不敬也。重「緝熙」方與前一「知」字、後二「知」字緊相關會。 問：朱子云「聖人不待知所止而後得所止」，則「知止」不當屬文。王渭曰：此意休錯會了。朱子謂聖人生知，不待用格致之功而自然得止耳，非謂聖人不知止也。敬止是得止，五者是歷陳所止之實，而其源則在緝熙，故以二「知」字結之。 君臣父子國人是「物」字大註腳；仁、敬、孝、慈、信，是「至善」二字大註腳。格物者，格此而已；知止者，知此而已。一切泛濫瑣碎之說，皆可以掃卻。 格物莫先於人倫，予既已知之矣。雨蒼云：意誠以下，舉不外乎此，更見得透徹。大學之教，致知知此，力行即行此，故曰：庠序學校，皆所以明人倫。人倫明於上，明明德之事也；小民親於下，新民之效也。淺說云：「仁、敬、孝、慈、信，皆至善之所在。體之於己，則為明明德之止於至善；推之於人，則為新民之止於至善。」數言盡之矣。 彥升按：日知錄以止於仁五者為知止之實，下雲「是之謂止，知止然後謂之知至」。雖未嘗明言 「此謂知本」二句當在「止於信」下，而其意則已為此二句作安頓之所，並本當作「止」，亦不啻為之改正矣。翼真蓋與之暗合雲。詩云：「瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可?兮。」「如切如磋」者，道學也；「如琢如磨」者，自修也；「瑟兮僩兮」者，恂慄也；「赫兮喧兮」者，威儀也；「有斐君子，終不可?兮」者，道盛德至善，民之不能忘也。 復引淇澳之詩，何也？曰：上言止於至善之理備矣，然其所以求之之方，與其得之之驗，則未之及，故又引此詩以發明之也。夫如切如磋，言其所以講於學者已精，而益求其精也；如琢如磨，言其所以修於身者已密，而益求其密也。此其所以擇善固執，日就月將，而得止於至善之由也。恂慄者，嚴敬之存乎中也；威儀者，輝光之著乎外也。此其所以睟面盎背，施於四體，而為止於至善之驗也。盛德至善，民不能忘，蓋人心之所同然。聖人既先得之，而其充盛宣著又如此，是以民皆仰之而不能忘也。盛德，以身之所得而言也；至善，以理之所極而言也。切磋琢磨，求其止於是而已矣。或問： 「問：切磋琢磨是學者事，而盛德至善乃指聖人言之，何也？」曰：「後面說得來大，非聖人不能，此是連上文文王於緝熙敬止說，然聖人也不是撒手掉臂做到那處，也須學始得。如孔子所謂德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。此有甚緊要，聖人卻憂者，何故？惟其憂之，所以為聖人，所謂生而知之者，便只是知得此而已。故曰：惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。」語類。 答江德功書曰：盛德至善，盛也，至也，皆無以復加之詞，而上下文規模氣象皆聖人事，則此不得獨為賢人事矣。且賦詩斷章，此但取其詠嘆不忘之意，與衛武公初無干涉也。文集。 新安吳氏曰：理在事物則為至善，身體此理而有所得，則為盛德。如君之至善是仁，能極其仁，即君之盛德也。明德是得於稟賦之初者，盛德是得於踐履之後者，亦只一理而已。 雲峰胡氏曰：此章釋知止能得，又兼八條目於其中。學是格物致知之事，自修是誠意正心修身之事，賢親樂利是化及於家國天下。 渭按：此節與下節釋經第五節之義，其承上落下語脈當云：文王無不敬而安所止，聖人之事也。若君子，則知止豈無其由，而得止豈無其序哉！於是引詩而釋之。學謂格物致知，此知止之由也。自修謂誠意正心修身。恂慄則心正而物格，知至意誠不待言矣。威儀則身修而盛德至善，民不能忘，明明德之事全，而新民之事起矣。故下節又以賢親樂利，證盛德至善之餘澤被諸家國天下者，為新民之止於至善也。此皆得止之序也。由是觀之，此章不但釋止至善，並釋格物致知；亦不但釋格物致知，並意誠以下撮括於其中。大學無闕文，信矣。緝熙敬止是堯、舜性之之事，盛德至善是湯、武身之之事。初須著直略切學修工夫，及其知之成功則一也，故朱子亦以聖人言之。 問：君子以何者為學？曰：大學之教，順先王詩、書、禮、樂以造士，講習討論，亦在此四術而已。然則所學者維何？曰：父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之道，即上文仁、敬、孝、慈、信之類是也。鄭康成注學記曰：「所學者聖人之道，在方策。」夫方策所載，不外乎詩、書、禮、樂，如必以文字言語為陳跡，而靜坐觀心以為學，此便是西來不二法門，而子路「何必讀書」之對，當奉為萬世之格言矣。 講習討論，謂先講後習，又從而討論之也。大約講習是求其當然而不容已者，討論是究其所以然而不可易者。講習在學問一邊，與人共之，易曰「君子以朋友講習」，曾子曰「君子以文會友」是也。討論在思辨一邊，其功由己。論語「世叔討論之」。注云：「討，尋究也。」孟子曰：「頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。」論世知人，便是討論之事。其於禮樂既講習，亦須加討論。 講習是隨文了義，討論則參驗彼此，融貫古今，直窮到萬理一原處，便是物格知至。 大司成論說在東序，所謂講也。學必講而後明，不講則誦其文而不知其義，雖孔子亦以為憂。習是身親其事，如小樂正教干，籥師教戈，大師詔弦誦，執禮者詔禮，典書者詔書，皆習也。下至射、御、書、數亦須習。此乃切實體驗，與空言不同。或曰：此「學」字屬知一邊，子以習為身親其事，得無涉於行乎？渭曰：習與行相似而實z不同。效之於平日為習，施之於臨事為行。如今贊禮者，先期演禮，只可謂之習；及供朝會、祭祀、擯相禮，乃謂之行。漢叔孫通起朝儀，與其弟子百餘人為緜蕞野外，習之月余，此習也，非行也。及諸侯群臣朝十月，以此禮施之長樂宮，乃謂之行。習仍在知一邊，與篤行無涉也。古人所謂讀書者，兼講習討論而言之，故朱子解此「學」字不復言誦讀，非謂初不事誦讀而遂可講習討論也。或曰：讀書不足以為學。今按，子路對夫子曰：「何必讀書，然後為學？」是夫子之教，固以讀書為學也，但不可徒事記誦耳。朱子論讀書之要曰：「大抵觀書先須熟讀，使其言皆若出於吾之口；繼以精思，使其意皆若出於吾之心，然後可以有得耳。」至於文義有疑，眾說紛錯，則亦虛心靜慮，勿遽取捨於其間。先使一說自為一說，而隨其意之所之，以驗其通塞，則其尤無義理者，不待觀於他說而先自屈矣。復以眾說互相詰難，而求其理之所安，以考其是非，則似是而非者，亦將奪於公論而無以立矣。大抵徐行卻立，處靜觀動，如攻堅木，先其易者而後其節目，如解亂繩，有所不通，則姑置而徐理之。此讀書之法也。見文集。分別眾說，先去其尤無義理者，次去其似是而非者，正與切磋之義相發明。可見古人之讀書，元非徒呻其占讀，曰覘畢之謂。呻，吟諷之聲也。占，視也。畢，簡也。言但吟諷其所占視之簡牘，不能通其縕奧也。「佔畢」俗作「呫嗶」，大謬。然不記得文字，何由施講習討論之功？故誦讀亦不可廢也。彥升按：朱子或問又云：「骨角脈理可尋，而切磋之功易，所謂始條理之事也。玉石渾全堅確，而琢磨之功難，所謂終條理之事也。」此論固精，然必知之至，然後行之盡，必知止乃能得止，則功之易者，視功之難者，尤為吃緊。語類說切磋琢磨云：「恰似剝了一重，又有一重，其工夫之精密，總是一般。」 論語樊遲問修慝，注曰：「慝，惡之匿於心者。修者，治而去之。」即此自修之修字。夫子之言修慝，曰「攻其惡，無攻人之惡」。「攻」如攻玉之攻，尤與琢磨之義合。章句云：「誠其意者，自修之首。」可見自修兼正心、修身，不止誠意。自欺及四有、五辟，皆惡之匿於心者，不可不治而去之也。 克治是修字正義，然不先之以省察，則何由知其為惡而克治之？故章句多言省察。誠意章云：「必謹之於此，以審其幾。」正修章云：「一有之而不能察，則欲動情勝。」又曰：「君子必察乎此，而敬以直之。」修齊章云：「惟其所向而不加察焉，則必陷於一偏。」可見省察是緊要關頭，此心不容有頃刻昏昧也。瑟，嚴密貌。僩，武毅貌。嚴是敬，敬而無失，則嚴且密矣。武是強，強而不息，則武且毅矣。存疑云：「切磋是理欲上挑剔得十分明。琢磨是這私慾洗颳得十分盡。下此等工夫，把自己身分上許多私意妄念，都打疊潔潔淨淨了。此心惺惺，終日欽欽，盡在天理上。譬如馭六轡於康莊，矜持把握，更無走逸，此即所謂恂慄。」愚竊謂小宛之卒章曰：「溫溫恭人，如集於木。惴惴小心，如臨於谷。戰戰兢兢，如履薄冰。」此數句以狀恂慄，頗當 宣著盛大，是總釋「赫喧」，不可分貼「威儀」，即文言所謂「美在其中，而暢於四支」，孟子所謂「動容周旋中禮者，盛德之至也」。充實光輝，表里洞徹，便是盛德至善，所謂盡夫天理之極，而無一毫人慾之私者也。 吳氏季子云：「吾觀武公年九十餘，猶且敕其臣以箴儆己之過失，則其切磋琢磨者可知矣。如抑之一詩，既曰敬慎威儀，維民之則，又曰溫溫恭人，維德之基，則瑟僩、赫喧者，可想矣。迨其沒也，國人思之，而極其尊稱曰睿聖武公。所謂有斐君子，終不可?兮，信乎不可誣也。」顧麟士深取此說，以為仁敬孝慈信，既以文王言，賢親樂利既以文、武言，則此同一釋詩，何不可以武公言？所見亦是。武公之為聖人與否，吾不敢知，但傳者前後所引詩、書，無非聖人之事，蓋欲學者以聖人為法，必不落第二義，故朱子於此節亦以聖人言之。且詩人之頌其君，容有溢美之詞，武公雖未必為聖人，而詩人之所言，已是聖人之事，傳者隨文而釋之，但取其義之有當於止至善，不必契勘武公之為聖人與否也。所釋皆詩之本義，亦非斷章。詩云：「於戲！前王不忘。」「君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。」 引烈文之詩，而言前王之沒世不忘，何也？曰：賢其賢者，聞而知之，仰其德業之盛也；親其親者，子孫保之，思其復育之恩也；樂其樂者，含哺鼓腹而安其樂也；利其利者，耕田鑿井而享其利也。此皆先王盛德至善之餘澤，故雖已沒世，而人猶思之愈久而不能忘也。上文之引淇澳，以明明德之得所止言之，而發新民之端也；此引烈文以新民之得所止言之，而著明明德之效也。或問 渭按，其賢、其親、其樂其利，是前王所以新民者止於至善；賢之親之，樂之利之，是天下後世無一物不得其所。 蔡虛齋云：賢其賢者，先王有是德業之盛，是其賢也，吾則從而賢之，所謂「率由舊章」者也。親其親者，先王有是復育之恩，在我之身，是其親之所在也，吾則從而親之，所謂「子子孫孫勿替引之」者也。說「賢」「親」句最確。金仁山云：「樂其樂者，風清俗美，上安下順，樂其遺化也。利其利者，分井受廛，安居樂業，沐其遺澤也。」說「樂」「利」句最確。彥升按，或問以「後賢之聞而知之」為「賢其賢」，虛齋則以後王之率由舊章言之，兩說須兼。蓋率由與憲章及識大識小之倫，皆賢其賢也。或問以子孫保之為親其親，所親止及其身，須兼孔疏親其族親之說言之。蓋詩言「本支百世」，本既世為天子，支亦世為諸侯，保而勿替，皆是親其親也。或問以後民之含哺鼓腹為樂其樂，此與耕田鑿井之利，其利無大分別，不若仁山以樂其遺化言之為確。樂記曰：「君子樂得其道，小人樂得其欲。」以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。賈誼曰：「道之以德教者，德教洽而民氣樂。」以是言之，必教化行而風俗美，然後為樂。前王有是遺化，而民至今樂之也。 朱子以古本淇澳烈文二節移在止於信之下，所謂百世以俟聖人而不惑者也。 右五節為一章，前三節釋經第二節知止能得之義，後兩節釋經第五節知止之由與得止之序。本釋綱領「止至善」，而條目之格物致知亦在其中，元無闕文，不須補也。子曰：「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！」無情者不得盡其辭。大畏民志，此謂知本。 或問聽訟無訟，於明德新民之義，何所當也？曰：聖人德盛仁熟，所以自明者，皆極天下之至善，故能大有以畏服其民之心志，而不敢盡其無實之辭。是以雖其聽訟無以異於眾人，而自無訟之可聽。蓋己德既明，而民德自新，則得其本之明效也。或不能然，而欲區區於分爭辨訟之間，以求新民之效，其亦末矣。此傳者釋經之意也。或問： 聖人固不會錯斷了事，只是他所以無訟者，卻不在善於聽訟，在於意誠心正，自然有以熏炙漸染，大服民志，故自無訟之可聽耳。如成人有其兄死而不為之衰，聞子皋將至，遂為衰。子皋又何嘗聽訟了致然，只是自有感動人處故耳。大學集編： 東陽許氏曰：本即「明明德」也。我之德既明，則自能服民志，而不敢盡其無實之言。如虞、芮爭田，不敢履文王之庭，是文王之德大畏民志，自然無訟。 虛齋蔡氏曰：「使」字當玩味，是孔子自說他要如此，故章句、或問皆以聖人言之。「使」字內面正有道理，便是能明明德以大畏民志也。 雨蒼曰：無訟便是親遜成風、刑錯不用世界，非民新之極不能。或雲未足以盡新民，談何容易！渭按，伏羲作易，便有一訟卦。序卦傳云：需者，飲食之道也。飲食必有訟，故受之以訟。蓋有血氣者必有爭心，故乾餱以愆，豕酒生禍，自古不能絕此患，訟豈易無哉！舜初即位，皋陶方施象刑，迨其後好生之德洽於民心，然後能不犯於有司。文王治岐，召伯猶聽訟於甘棠之下，即虞芮質成，亦一方之事耳。迨武王克商而有天下，成康繼之，然後能刑錯不用，無訟蓋若斯之難也。中庸引詩「奏假無言，時靡有爭」，而釋之曰：君子不賞而民勸，不怒而民威於?鉞。此便是大畏民志氣象。新民而至於無訟，新之極矣。篤恭而天下平，亦不過如此，尚謂無訟為新民中之一事耶？總由晚宋時董、葉諸人以此章為釋格致，故吳氏季子有舉一以例其餘之說。試問其餘為何事？豈更有如無訟之大者哉？自此遞相祖述，貽誤至今。雨蒼獨能正之，愚特為敷暢其義雲。 蒙引云：「不可以聽訟為末，無訟為本，須把聽訟一句置了，只於無訟句內討出本末之意。蓋民之無訟者，民德之新也，末也；所以使無訟者，己德之明也，本也。必己之德明，然後民德始新而自無訟，本末先後瞭然矣。」又云：「無情者不得盡其辭，只是無訟處不是所以無訟處。大畏民志，所以使民無訟者也。」說約云：「小注諸家多雲無訟為本，聽訟為末，則先後字似難說，不成雲到得無訟，自能聽訟也。」且味章句本無此解，斷當以蒙引為正。余素主是說，兒子方騰心竊疑之，嘗舉以相質，以為「使無訟」與「聽訟」對，三字當囫圇看，不應拆作兩層。以「無訟為末」，「使」字為本，仍依章句、或問解為妥。今思之，其言亦頗有理。蓋大畏民志，理當在「無情者不得盡其辭」之前，故章句、或問皆倒說，以此二句總解「使無訟」也。今蒙引以上句為「無訟」，下句為「使無訟」，則似既無訟矣，而復有以使之，未免以辭害意，不若章句、或問之渾融為無弊也。然諸家以「無訟為本，聽訟為末」二語實誤。蓋無訟乃新民之效，明德意在「使」字內，曰「使無訟為本」可也。今除卻「使」字，而曰「無訟為本」，則末也而反為本矣，背理孰甚焉？聽訟一流，正首章或問所謂「不務明其明德，而徒以政教法度為足以新民」者，亦不可以聽訟直當大學之「新民」，而雲「聽訟為末」也。 此章當與論語「道齊」章參看。「聽訟」是政刑之治，「使無訟」是德禮之治。政刑之治，徒恃其末而不深探其本，故其效民免而無恥；德禮之治，修其本而末自舉，使民日遷善遠罪而不自知，故其效至於有恥且格。民免而無恥，則非心未革，不能無犯於有司，而聽訟之事不容已；有恥且格，則仁讓之風徧於閭里，而自無訟之可聽矣。此為治所以貴知本也。「聽訟」句雖輕，亦與「使無訟」對照。傳只言使無訟者之知本，而聽訟者之不知本自見於言外。古人文字如龍行空中，其頭尾鱗爪或隱或見，不可以晚近之格制論也。蒙引云：此謂知本，此指孔子所言也。章句謂觀於此言，便見明德為本，新民為末，故曰可以知本末之先後。或謂指孔子知本，此於本文似不費力，於章句則不合矣。以為孔子知本，則孔子豈止近道者哉？章句所以不如此解者，正自有說也。愚竊謂傳者釋詩之例，仁敬「孝」慈信貼文王說，學修、恂慄、威儀貼武公說，賢親、樂利貼文、武說，則大畏民志自當貼孔子說。大畏民志既屬孔子，則此謂知本亦當指孔子。孔子豈止近道？似不必如此拘泥。鴟鴞之詩，周公所作也，而孔子以為知道。夫以周公之聖，豈止知道者哉？知道可以語周公，則孔子之為知本，又何害也？ 頃復思之，「無情者」二句，亦可推開一步說，不必粘定孔子。傳者之意若曰：由孔子之言觀之，則凡欲新民者，必先自明其明德，而有以畏服民之心志，使無情者不得盡其虛誕之辭，是則孔子之所謂使無訟而知為治之本者矣。如此說，則知本不必指孔子，而無聖人止於近道之嫌。然章句、或問皆有「聖人」字，則固以「無情者」二句為孔子之事矣。彥升按史記云：孔子在位聽訟，文辭有可與人共者，弗獨有也。則孔子固嘗聽訟矣。其稱孔子「與聞國政，粥羔豚者弗飾賈，男女別於塗，塗不拾遺」，是即能使無訟之明驗也。「此」字緊承「大畏民志」說來，勢不得不屬孔子。章句為騎牆之解，未善也。欲如後說，則「無情者」二句便不當屬孔子。二說不可參用，擇一而從焉可也。右六句為一章，釋經第三節本末之義，而第六、第七節亦在其中。其不及終始者，何也？以知止能得與止至善一滾說在上章，故此不復釋終始也。蒙引云：傳只釋「本末」而不釋「終始」，意者釋止至善章「知止能得」之先後已在其中乎？是虛齋已見及此。 此謂知本，「本」當作「止」。此謂知之至也。 渭按，此二句當移在前章「止於信」之下。詳見第三卷 大學翼真卷五