大學翼真 [標點本] · 大學翼真卷四
德清胡渭撰
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。
問：明德是心？是性？曰：心與性自有分別，靈底是心，實底是性。性便是那理，心便是盛平聲。貯、該載、敷施、發用底。心屬火，緣它是個光明發動底物，所以具得許多道理。如向父母，則有那孝出來，向君，則有那忠出來，這便是性。如知道事親要孝，事君要忠，這便是心。張子曰：心統性情。此說最精密。朱子語類。下同。
問：仁、義禮、智是性，明德是主於心而言？曰：這個道理在心裡，光明照徹，無一毫不明。
明德，謂本有此明德也。孩提之童，無不知愛其親，及其長也，無不知敬其兄。其良知良能本自有之，只為私慾所蔽，故暗而不明。所謂明明德者，求所以明之也。譬如鏡焉，本是個明底物，緣為塵昏，故不能照，須是磨去塵垢，然後鏡復明也。
人皆有個明處，但為物慾所蔽，剔撥去了，只就明處漸明將去。然須致知格物，方有進步，識得本來是甚麼物。
渭按：人物之所同者，理也；所不同者，心也。故中庸「天命之謂性」，兼人物而言。而大學之明德，則惟人得形氣之正而有之。孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」此「幾希」者，即大學所謂「明德」。存之者，明之也。故下文即言舜明於庶物，察於人倫。語類云：「凡天地之間，眼前所接之事，皆是物，然有多少不甚緊要底事。舜看來惟是於人倫最緊要。人倫庶物，即大學所格之物也。舜生而知之，物不待格而自格，德不期明而自明。在學者則必格物以致其知，而後本體之明可得而復也。」
厚齋王氏曰：「大學之親民當作新，猶金縢之新逆當為親也。蓋傳寫之誤。」困學紀聞：
「幾亭陳氏龍正曰：親民之必為新民也，何居？親可施於親，不可施於民也。」孟子曰：「於民也，仁之而弗親。」親民是兼愛己。書曰：「百姓不親。」親者，自相親也，猶雲「小民親於下」也。聖人親親，墨氏親民，佛氏親物。親親則功至於百姓而恩及禽獸矣。親民則不得不薄其親矣，親物則不得不棄其親矣。或曰：「親親子百姓子之義，何以異於親？」曰：「子者，養育訓迪之耳。親則愛敬兼隆，所以殊也。君子之於子與百姓也，固有用敬時，為其為親之枝也，為其為邦之本也，又別一義也。」墨氏欲親民，視其親亦如民耳，故忍於薄親；佛氏欲親物，視其親亦一物耳，故忍於棄親。「親」「新」二言之間，乃吾道異端之界學言。
渭按：陽明言「親民」不當作「新」，其說曰：下文治國平天下處，皆於「新」字無發明，如雲「親賢樂利」，「如保赤子，好民好，惡民惡，此之謂民之父母」，皆是親字意。親民兼教養說，新民便覺偏。此說似是而非，愚請奉學記以正之。記曰：「君子如欲化民成俗，其必由學乎！」又曰：九年大成，然後可以化民易俗。此大學之道也。夫化民易俗，可以言新，不可以言親，是大學之治人，元以教化為主也。即以此篇論之，明明德於天下，齊治平之事也。使天下之人皆有以明其明德，謂之親民其可乎？君子不出家而成教於國，
一家仁，一國興仁，一家讓，一國興讓，可謂於「新」字無發明乎？
有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人，此令民為善去惡，又可謂於「新」字無發明乎？唯絜矩主養而言，故有父母斯民之說，然亦在興孝興弟不倍之後，是大學之道，養前豫有教，與他書不同也。況傳者歷引五「新」字，正為「新民」而設，安得據「如保赤子，民之父母」，以證「親」不當作「新」乎？幾亭謂親可施於親，不可施於民，親民乃墨者之道，則又踞巔之論矣。墨近於佛，宜陽明之默契焉也。或問：「他書言治道者，皆先養後教，大學獨以教國為先，而繼之以絜矩，何也？」渭曰：教亦有淺深之別，傳之所以釋新民者，教之深者也，舉其全功而言之也；傳之所以釋齊治平者，教之淺者也，就其始事而言之也，舉其全功而言之，故必如湯之日新又新，武王之作新，文王之新命，以至親賢樂利，各得其所，而後為新民之極。就其始事而言之，則不過盡吾孝弟慈之道，以教於家而成於國，使之興起其善端，此道之以德之事，而齊之以禮，猶其後焉者也。蓋王者繼亂之餘，人心陷溺，風俗大壞，必先自明其德，以示之標準，俾有所觀感而興起，以去其舊染之污，而後可以施吾不忍人之政。不然，則雖有良法美意，而人心不正，法之所立，弊輒隨之，而國卒不可得治矣。此君子所以立教為急也。若夫謹庠序，興禮樂，則又在衣帛食肉、不飢不寒之後，所謂勞來匡直，輔翼使自得之，漸民以仁，摩民以義，使之浹於肌膚，淪於骨髓，而禮樂可興者，傳皆未之及也。故曰就其始事而言之也。蓋絜矩乃道德之後，齊禮之前，中間一段愛養之政事。其實大學之道，始終以化民易俗為主，故謂之「新民」，不可謂之「親民」，「親」當作「新」。無可議也。
德之在己而當明，與其在民而當新者，則又皆非人力之所為。而吾之所以明而新之者，又非可以私意苟且而為也。是其所以得之於天，而見於日用之間者，固已莫不有本然一定之則。程子所謂「以其義理精微之極，有不可得而名者」，故姑以至善目之。而傳所謂君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈、與人交之信，乃其目之大者也。眾人之心，固莫不有是，而或不能知，學者雖或知之，而亦鮮能必至於是而不去。此為大學之教者，所以慮其理雖粗復而有不純，己雖粗克而有不盡，且將無以盡夫修己治人之道，故必指是而言，以為明德新民之標的也。欲明德而新民者，誠能求必至是，而不容其少有過不及之差焉，則其所以去人慾而復天理者，無毫髮之遺恨矣。朱子或問：「止至善」包明德、「新民」，已也要止於至善，民也要止於至善，在他雖未能，在我之所以望他者，則不可不如是也。語類。下同。
問：明明德是自己事，可以做得到極好處，若新民則在人，如何得他到極好處？曰：且教自家先明得盡，然後漸民以仁，摩民以義，如孟子所謂「勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之。」如此變化，他自解到極好處。渭按，章句說至善雲「事理當然之極」，此極字從無所不用其極得來，亦即「皇極」之極。極舊訓中，朱子改訓「至」，猶易之太極，天之北極也。皇建其有極，即明明德之止於至善；會其有極，歸其有極，即新民之止於至善。或問「過不及之差」句，只帶過說，朱子初不以中訓至善也。蓋中與至善本無二理，然言中則或有如子莫執為我、兼愛之間以為中者，又或有如莊周之「為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經」者，督，中也。子莫之執中，與執一賊道者無異。莊周之緣督，則又不論義理，專計利害，而流為小人之中庸矣。不若以至善為事理當然之極，以人之止於至善為盡夫天理之極而無一毫人慾之私者，為深切而著明也。俗講以無過不及為止至善，是得其皮毛而不得其骨髓者也。
世教既衰，人心陷溺，見說天理人慾，便以為腐儒之迂談，不知君子小人之分途，未有不由此四字者。樂記有「滅天理而窮人慾」句，則此四字本之古昔先民，非宋賢臆說也。以「必至於是」為不安於小成，義尚寬緩，不若盡夫天理之極而無一毫人慾之私，說得十分真摯，使學者知下手做工夫處也。「性即理也」，此言非創自程子。樂記「不能反躬，天理滅矣」，鄭注云：「理猶性也。」可見自漢以前，已訓理為性矣。故章句解「至善」曰「事理當然之極」，又曰「天理之極」。而或問以為此理乃上帝所降之衷，烝民所秉之彝，劉子所謂「天地之中」，夫子所謂「性與天道」，子思所謂「天命之性」，孟子所謂「仁義之心」。然則至善也者，即虛靈不昧中所具之眾理也。孟子道性善，其源蓋出於此。先儒謂大學不言性，何歟？朱子以止至善為明德、新民之標的。標的，謂樹侯也。射者必先諦視正鵠，而後內志正，外體直，以求其必中，豈姑先發矢而徐求正鵠之所在乎？以是知三綱領重「明明德」，尤重「止至善」。苟不能求「事理當然之極」，則其所以修己者，必淪於虛無寂滅之教；所以治人者，必流為權謀術數之學。枉說「明明德」，枉說「新民」，總與堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道全無干涉，非但安於小成而已。三代以下，所以無善治者，緣人慾分數多，天理分數少耳。故朱子答陳同甫書曰：「同甫名亮，永康人。」以漢高帝、唐太宗能建立國家，傳世久遠，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多，而不羞其詭遇之不出於正也。千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補，過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間也。時同甫專講事功之學，謂學成人而不必於儒，攪金銀銅鐵為一器而主於適用，故朱子以書規之，篇末有云：「聖人者，金中之金也，純乎天理。學聖人而不至者，金中猶有鐵也。少雜人慾。漢祖、唐宗用心行事之合理者，鐵中之金也，欲多理少。曹操、劉裕之徒，則鐵而已矣。全是人慾。夫金中之金，乃天命之固然，非由外鑠，淘擇不淨，猶有可憾。今乃無故棄捨自家光明寶藏，而奔走道路，向鐵?邊查礦中撥取零金，不亦誤乎？」蓋由同甫不知止至善之義，入手工夫便差，謂格物致知，故溺於功利之說而不能自返也。經於「明德」「新民」但歷陳其條目，而「止至善」則既有「知止」節以原其始，又有「物格」節以要其終，一章之中三致意焉，深切著明，無過於此。說者猶謂三綱領只一明明德，而不以止至善為重邪？
「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」
「知止」是識得去處，既識得，心中便定，更不他求。如行路，知得從這一路去，心中自是定。如求之此，又求之彼，即是未定。定、靜、安、慮、得五字，是功效次第，不是工夫節目。才「知止」，自然相因而見。語類。下同。
定、靜、安相去不遠，但有淺深耳。與中庸動變化相類，皆不甚相遠。定以理言，故曰有；靜以心言，故曰能。靜是就心上說，安是就身上說。
答李敬子。燔書曰：經之所言，是學之等級，然知有淺深，得有大小，存乎其人，難以一槩論也。朱子文集。
雙峰饒氏魯曰：譬之秤，「知止是識得秤上星兩，慮是將來秤物時又仔。細看能得是方秤得輕重的當，定、靜、安在事未至之前，慮是事方至之際。四者乃知止所以至能得之脈絡。」次崖林氏曰：「此靜比常說不同，此是知邊靜。日用之間，動靜不一，此靜固自如也。」又曰：「靜所以欲作知者，蓋此條自能得以前尚在知一邊，能得以後方是行著直略切。」
少墟馮氏從吾曰：「心不妄動」四字解「靜」字，真發古人所未發。蓋身不妄動易，心不妄動難，人心原是神明不測活潑潑地底，豈能不動？只不妄動便是靜，非塊然如槁木死灰，然後為靜也。此吾儒異端之辨。夏雨蒼澍曰：或詰「知止」節當作何安頓，澍曰：此節朱子未說明節旨，觀「物格」節章句自明。蓋「知止」「物格」兩節，自其分者言之，「知止」節序，綱領得力之所由；「物格」節序，條目得力之有漸；自其合者言之，則綱領得力處，必於條目之所得力者見也。故「知止」節雖言綱領，卻是說「知至」與「意誠」等項知行界限處，有此一段層次；「物格」節雖言條目，卻是申言知止之由與得止之序。今觀「物格」節章句云：物格知至，則知所止矣。「意誠」以下則皆得所止之序也。即此四語，可見「知止」節當安頓在「知至」與「意誠」等項界限之內。
渭按：至善為明新之標的，「知止」如射者覷著紅心，一毫不差，定是用志不分，乃疑於神靜。安是內志正，外體直；慮是臨發時持弓矢，審固得，則一發而中，巧力兼到矣。
一動一靜者，心之妙也，未有一於靜而不動者，但不妄動即為靜，妙在加一「妄」字。孟子之不動心，亦謂不妄動也；告子之不動心，則強制之使不動，而此心為冥頑不靈之物矣。易所謂「艮其限，列其夤，危薰心」者也。少墟以此為吾儒異端之辨，信夫！語類一條云：「安而後能慮，慮而後能得」，此最是難進處，多是至安處住了。「安而後能慮」，非顏子不能慮去。「得」字雖甚近，然只是難進，挽弓到臨滿時，分外難開。今按：此條看「慮」字地位盡高，猶說「誠意」章以荀子之偷心為自欺也，恐亦是朱子未定之論。慮乃思之精審者，「安而後能慮」，是此身暇豫自得，到臨事時不慌不忙，更將平日之所已知者，隨時觀變審處一番，非必大賢而後能之也。若顏子之慮，直是擇乎中庸，其知則聞一知十，其得則卓爾欲從人，必如此而為能慮，則中材以下，將終身無得止之日矣，有是理乎？故「知止」及定靜安慮得等字，俱要看得徹上徹下。知有淺深，得有小大，存乎其人之分量。其在下學，苟有一事識至善之所在，便是知止；有一事行來合乎天理，而無人慾之私，便是得止。譬如米，一石是，一斗亦是，一升亦是，但夾雜秕糠塵垢，即不可以為米耳。
雨蒼謂：此節當安頓在知至之下，意誠之上，知行界限處，真可謂特識，絲絲入扣，經緯燦然。
物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
孔氏穎達曰：明德本也，親民末也。格致始也，誠意以至天下平終也。
「明德」「新民」兩物而內外相對，故曰「本末」。「知止」能得，一事而首尾相因，故曰「終始」。或問
問事物何分別？曰：對言則事是事，物是物，獨言物則兼事在其中。知止能得，如耕而種而耘而斂，是事有個首尾如此。「明德」是理會己之一物，新民是理會天下之萬物，以己之一物對天下之萬物，便有個內外本末。語類虛齋蔡氏清曰：「知止」「知」字深，「知所先後」「知」字淺，此「知」字又在「知止」之前。
雨蒼曰：或疑明德當先，知止又當先，二者畢竟孰先？對曰：明德以知止為先，知止以知明德之止為先，
此節是結上兩節，非領下兩節也。舊於下兩節分頂知先知後說，不思「知先」雲者，知明德知止為先也，豈古之節專言「明德知止」之事邪？「知後」雲者，知「新民能得」為後也，豈物格節專言「新民能得」之事邪？漫無義理，而以一二字為聯絡說破，當同聲一笑。彥升按：盧玉溪以此「先後」二字起下文六「先」字、七「後」字，陸稼書已辨其非。
渭按：物有本末，本即身，末即家國天下也。朱子不欲於結綱領處預透條目中字面，故曰明德為本，新民為末，猶之孔疏以格致為始，誠意至天下平為終，而章句更之曰「知止為始，能得為終」，以此結上非起下故也。或疑物是體段，事是工夫，不當於體段上夾帶「明新」二字工夫語，因欲改章句曰「德為本，民為末，明為始，新為終」。然則修身為本，身對家國天下而言，亦體段也，當亦刪去「修」字邪？且大學三綱領，吃緊在止至善，知止能得，其可抹殺乎？陋儒妄談，不足當一吷也。
朱子說事有終始，實根柢於孟子。孟子以始條理為智之事，終條理為聖之事，智即是知，聖即是得，而末復歸重於智，尤可見知止為始，在所當先也。語類云：始條理是致知，終條理是力行。如中庸說博學、審問、慎思、明辨，與大學「物格、知至，這是始條理；如篤行與誠意、正心、修身以下，是終條理。王方麓樵紹聞編曰：人未有不先知所止而能得所止者，此孟子所以有巧力之譬也。雖孔子之時，亦以為惟其知之至，故其行之盡。若伯夷、伊尹、柳下惠，則雖各極其一節以至於聖，而猶未可謂得其所止，則惟其蔽於始，是以缺於終也。是猶射者不習於教法之巧，而徒恃其有力，謂吾能至於百步之外，而不計其未嘗中也。渭按：此說自好，但就聖人分上說，不足以該學者之事。經意本為出乎仁，入乎不仁，更無中立之地。事君不如舜，便是賊其君；治民不如堯，便是賊其民。」故學者欲做明新工夫，必先求至善之所在。語云：「差之毫厘，繆以千里。」其始擇焉而不精，其終必流為雜學，豈但如三子之蔽於始，缺於終而已哉？語類云：「三子清處和處亦皆過，卻是天理中流出，無駮雜。」
此「道」字，謂聖人之道，與章首「道」字不同。尹和靖曰：「學者，所以學為人也。學而至於聖人，亦不過盡為人之道而已矣。為人之道，豈有外於人倫者哉？聖人，人倫之至也。」朱子答王子合書曰：「道即理也。以人所共由而言，則謂之道；以其各有條理而言，則謂之理。其目則不出乎君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間，而其實無二物也。」此條說「道」字，最親切有味。「近」字即違道不遠意。「知所先後」，非徒知之而已。才知之，便下手做本始工夫，當務為急，不敢躐等。由是而之焉，則道矣，故曰近道。金仁山云：「方是見得在面前，而未行於道上，所以只曰近道。」此說非也。大學章句序云：「大學之書，古之大音泰。學所以教人之法也。」故大學之道，說者謂即古大學教人之法。愚竊以為不然。此章前三節是孔子所以教人之法，後四節以「古之」二字領起，方是大學中所以教人之法。蓋自周衰而學校之政廢，仲尼祖述堯舜，憲章文武，而以其道設教於洙泗之間，三千之徒皆授業焉。故自言其教法如此，而援古大學之教法以實之。序所云「獨取先王之法，誦而傳之，以詔後世」者，後四節是也。經意若曰：格物、致知、誠意、正心、修身，即吾所謂「明明德」之「止於至善」者也；齊家、治國、平天下，即吾所謂「新民」之「止於至善」者也。物格知至，即吾所謂「知止」；意誠、心正、身修、家齊、國治、天下平，即吾所謂「得止」也。
「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」，即吾「物有本末，知所先後」之說也。古大學之教法有八，而夫子括之以兩端，曰「明明德」，曰「新民」，約而該矣。若夫「止於至善」，則又於明、新二者究其精微之蘊，發古人所未發。故傳昔歷引詩、書之言「明德」、「新民」、止至善者，以證其說之有所本，而非一人之私言也。使三綱領亦是大學中之成語，則第四節言八條目，復貫以「古之」二字，不亦贅乎？
「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。」
所謂明明德於天下者，自明其明德而推以新民，使天下之人皆有以明其明德也。人皆有以明其明德，則各誠其意，各正其心，各修其身，各親其親，各長其長，而天下無不平矣。或問：新安陳氏。曰：不言各格物致知者，民可使由，不可使知之意也。親親長長，即齊家之大者。問：「明德之功，果能若是，不亦善乎？然以堯、舜之聖，閨門之內，或未盡化，況謂天下之大，能服堯、舜之化而各明其德乎？」曰：「大學明明德於天下，只是且說個規模如此，學者須有如此規模，不如此便是欠了。且如伊尹思匹夫不被其澤，如己推而納之溝中，伊尹亦只大槩要恁地，又如何使得無一人不被其澤。又如說比屋可封，也須有一家半家不恁地者，只是見得自家規模自當如此，不如此不得，到做不去處，卻無可奈何。規模自是著恁地，工夫便卻用寸寸進。」語類。新安吳氏浩曰：由此推之，則治國是欲明明德於一國，齊家是欲明明德於一家也。
雨蒼曰：「明明德於天下」，只說得使天下皆明其明德，若推本己德之明，便礙先修等語。
虛齋蔡氏曰：齊家之道，必篤恩義，使父子、兄弟、夫婦皆歡然有恩以相愛；必正倫理，使父子、兄弟、夫婦皆燦然有文以相接。次崖林氏曰：齊家、治國、平天下，俱要兼化之處之說，不但平天下為然。或問是隨傳發明，不可因此謂齊家治國中無處之意。
修身須兼身之所具所接說，傳中視聽食是就所具說，孝弟慈是就所接說。
渭按，絜矩乃治國之道，然即在一家之中，亦斷不可少。苟無絜矩之道以處之，則親疏貴賤之際皆不得其分願，而情義乖離從此起矣。大學之教，明倫為重，修身似只須就所接說，然未有一身之五官四體不能管攝，而父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之間能盡其道者。故洪範五事，論語四勿，實修身之要也。正修章亦舉視聽食。
心者，氣之精爽。語類。下同。
問：人心形而上下，如何？曰：如肺肝五臟之心，卻是實有一物。若今學者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。故五臟之心受病，則可用藥補之，這個心則非菖蒲、茯苓所可補也。問：如此，則心之理乃是形而上否？曰：心比性則微有跡，比氣則自然又靈。
問：先生嘗言心不是這一塊，某竊謂滿體皆心也，此特其樞紐耳。曰：「不然。此非心也，乃心之神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不寧也。」
渭按，正心兼動靜言，未發無所偏倚，已發無所乖戾，便是心之得其正，其工夫只在存養省察。
問：「意是心之運用處？是發處？」曰：「運用是發了。」問：「情亦是發處，何以別？」曰：「情是性之發，意是心之發；情是發出恁地，意是主張要恁地。如愛那物是情，所以去愛那物是意；情如舟車，意如人去使那舟車一般。」李夢先問情意之別。曰：「情是會做底，意是去百般計較做底，意因有是情而後用。」
敬齋胡氏居仁曰：意者，心有專主之謂。大學解以為心之所發，恐未然。蓋心之發情也，惟朱子訓蒙詩言「意乃情專所主時」為近。彥升按：好善惡惡是情，要為善要為惡是意。次崖林氏曰：正心是心之應物得其當，誠意是發心真實要為善。惟真實要為善，則此心都在義理上了，日間應接，始可隨事求理，使得其當。若不真實要為善，則此心全在物慾上，如何使他應接當理？緣應接不當理，只是喜怒憂懼之發不得其當，卻非惡也。意不誠，全是個惡人了。身有大病，不說疥癬，所以緊要在誠意。
雨蒼曰：意者，心之所發，或誤作一念萌動。試看誠是實用其力，便知意非偶然一念。如明明德章句內「所發」二字，便指一念萌動說。彼發處屬情，此發處屬意，情則無心感觸，意則有心主張也。意有善惡，此處指為善去惡之意說，專是好一邊。彥升按，章句「因其所發」，言其本體之明有時發見，語類所謂「忽然間閃出這光明來」也。心之所發，是言心意交關處。渭按：說誠意者有二誤：一是以意為一念之萌動，一是不知所誠之意專在善一邊。胡云峰曰：心發而為意，便有善有不善，不可不加夫誠之之功。蓋因傳有「好惡」二句，遂錯認意有善有惡，不知自格物致知以後，明知善之當為而惡之不可為矣，豈復有為惡之意？章句雲「知為善以去惡」，則意專在善一邊。善惡以事言，其實與不實以意言。「己所獨知」雲者，謂知其意之實與不實，非知其事之善與不善也。「謹之於此，以審其幾」者，謂審其實與不實之幾，非審其善與不善之幾也。若為惡之意，則惟恐去之不速，豈可更實之邪？蔡虛齋曰：意者，心之萌也。心該動靜，意只是動之端。心之時分多，意之時分少，俗講皆由此而誤。不知誠意乃力行之始，欲將此善意實措諸行事，而無一毫之不力。如此事須一日方了，則一日之意當誠；須一月方了，則一月之意當誠。即延至一歲二歲亦然，豈謂方動時一誠，而其後遂無不誠邪？中庸曰：誠者，物之終始，不誠無物。此義正可與誠意參看。物猶事也，誠意直與其事為始終，非偶然一念之誠也。雨蒼最剖得分明。彥升按：不實便是惡，然是善中之惡，與全是惡不同。
象山陸氏九淵曰：欲明明德於天下，是入大學標的，格物致知是下手處。中庸言博學、審問、慎思、明辨，是格物之方。衛湜禮記集說：
渭按，象山此言，粹然一出於正，與程、朱無異，豈其時尚未為狂禪所惑乎？
或問於程子曰：「學何為而可以有覺也？」程子曰：「學莫先於致知，能致其知，則思日益明，至於久而後有覺爾。書所謂思曰睿，睿作聖，董子所謂勉強學問，則聞見博而智益明，正謂此也。學而無覺，則亦何以學為也哉！」或問。下同。
或問：「忠信則可勉矣，而致知為難，奈何？」程子曰：「誠敬固不可以不勉，然天下之理不先知之，亦未有能勉以行之者也。」故大學之序，先致知而後誠意，其等有不可躐者。苟無聖人之聰明睿智，而徒欲勉焉以踐其行事之跡，則亦安能如彼之動容周旋無不中禮也哉？惟其燭理之明，乃能不待勉強而自樂循理爾。夫人之性本無不善，循理而行，宜無難者。惟其知之不至，而但欲以力為之，是以苦其難而不知其樂耳。知之而至，則循理為樂，不循理為不樂，何苦而不循理以害吾樂也邪？昔嘗見有談虎傷人者，眾莫不聞，而其間一人神色獨變，問其所以，乃嘗傷於虎者也。夫虎能傷人，人孰不知？然聞之有懼有不懼者，知之有真有不真也。學者之知道，必如此人之知虎，然後為至耳。若曰知不善之不可為而猶或為之，則亦未嘗真知而已矣。
致知、誠意，是學者兩個關。致知乃夢與覺之關，誠意乃善與惡之關。透得致知之關則覺，不然則夢；透得誠意之關則善，不然則惡。語類。下同。
致知所以求為真知，真知是要徹骨都見得透，因其所已知，推之至於無所不知。
致知分數多，如博學、審問、慎思、明辨，四者皆致知，只篤行一件是行。致知有甚了期？
學者要緊在求其放心。若收拾得此心存在己，自看得七八分了，本領處是非善惡已自分曉。惟到那變處及難處，更用子細研究。若那分曉底道理，卻不難見。
為善須十分知善之可好，若知得九分而一分未盡，只此一分未盡，便是鶻突苟且之根，少間說便為惡也不妨，便是意不誠。所以貴致知。
彥升按：章句釋明德云：「具眾理，應萬事。」或問釋「知」字云：「妙眾理，宰萬事。」胡云峰曰：「心之具眾理者，體之立而知有以妙之，則其用行。應萬事者，用之行而知有以宰之，則其體立。」雲峰此解極圓融。蓋心知一也，心之體用，因知而見。或言明德與知相為體用，意圓語滯矣。
程子曰：「格，至也。凡有一物，必有一理，窮而至之，所謂格物者也。」或問。下同。
致知之道，在乎即事觀理，以格夫物。格者，極至之謂，如「格於文祖」之格，言窮之而至其極也。
黃氏震曰：晦庵之說既行，異端之辨交起，皆所不問。惟以格物為格去外物，其說本於大賢溫公，或者宗之，以格鬥為證，後學不能無疑。愚謂格之義皆至也。「格於皇天」，上至於天也。「格汝舜」，舜來至於前也。「七旬，有苗格」，有苗至於中國也。「惟先格王」，先王有極至之德也。若格鬥雲者，亦正以兩人親手而斗，彼此擊刺，皆至其身，非有間去聲。隔其間，故謂之格。安得以格鬥為「格去外物」之證哉？若曰格去外物，當用間隔，不當用感格之格。武夷胡氏既以格為格式，廬陵胡氏又以格有三義。謹按：格式之格，亦以法制於是而極，所謂規矩方員之至也。一以論語「有恥且格」為證，不思格乃感格，與吾無間隔，是亦至也。日抄
車氏若水曰：格物是窮理，不可易也。而以格為至，則有可紬繹者。格於上下，可以訓至，格物難以訓至。曰致知在至物，非辭也。愚嘗謂格者，比方思量之謂，此為是，此為非；此為正，此為邪；此為輕，此為重。今之諺，欲知輕重，則曰以秤格之。玉篇云：「格，至也，量也，度也。」廣韻亦然。彼之字義，多出於古時經注，以此訓格，正與今文合。腳氣集。
整庵羅氏欽順曰：「格」字，古注或訓為至，如「格於上下」之類；或訓為正，如「格其非心」之類。「格物」之「格」，二程皆以「至」字訓之，因文生義，惟其當而已矣。呂東萊釋「天壽平格」之「格」，又以為通徹三極而無間。愚按：通徹無間，亦「至」字之義，然比之「至」字，其意味尤為明白而深長。試以訓格於上下，曰通徹上下而無間，其孰曰不然？格物之格，正是通徹無間之意。蓋工夫至到，則通徹無間，物即我，我即物，渾然一致，雖合字亦不必用矣。困知記
方麓王氏曰：格，量度之也。雖出蒼頡篇，而于格物之義終覺不親切，不如訓至為妥。或曰：朱子於至上添一「窮」字，故可通，若但云「至事物之理」，則不成辭矣。余竊謂易文言云「知至至之」下，「至」乃著力字，則以格為至，亦可作著力字解，不得以此議朱子也。紹聞編：清瀾陳氏建曰：陽明講學，詆朱子解格物為義外，為支離。愚按孟子曰：舜明於庶物。易曰：知周乎萬物。大學曰：格物。三言一意。朱子訓格為至，周即至也。朱子之訓，深合聖經。學蔀通辨：雨蒼曰：格訓至，謂研究到盡頭處，如身親至之也。物訓事，謂當於事上求理，恐人泛求一草一木之間，故舉其切要者言之也。
渭按，格物二字僅見於大學，而傳中絕不道及，他書亦未之見。秦、漢以來，訓詁又缺，遂令千年聚訟，至今未定。然康成注禮記之「格物」及周禮之「鄉三物」，皆曰物猶事也。則物之訓事，無可疑者。唯格訓至，則至物似不成辭。紹聞編引文言「至之」，以為「至」亦可作「著力」字解，是或一義。愚則謂「格」雖訓「至」，比「至」字卻有力，猶之「克」雖訓「能」，比「能」字卻有力也。八條目皆古大學中教人之法。「格物」二字，今人以為難解，在當時只與上七者一樣，五尺童子皆能通曉，故傳者槩不下註腳。洎乎後世，訓詁不傳，則老師宿儒皓首窮經而不知其義。古書言語若此類非一處也。
「格」字諸家訓解終無定說，而愚有以信「格物」之為「窮理」者，以朱子之言決之也。朱子曰：「格物字義皆有據。至以他書論之，則文言所謂學聚、問辨，中庸所謂明善、擇善，孟子所謂知性、知天，又皆在乎固守力行之先，而可以驗夫大學始教之功為有在乎此也。」見或問數語，極其灑脫。知此意，則不必苦向「格」字索解，而其義自明。蓋格物致知雖二目，而通為一事。在誠意力行之先，自當為窮理，非扞御外物之謂也。彥升按：「格」字舊訓五：一訓「至」，釋詁。一訓「來」，釋言。一訓「升」，釋詁。一訓「正」，方言，說文。一訓「量度」。蒼頡篇。見選注。經史注與舊訓別者五：一是「感格」之「格」，商頌：「昭假遲遲。」「假」與「格」同，鮮于氏侁曰：「假，感格也。」一是「格鬥」之「格」，史記殷本紀「紂手格猛獸。」一訓舊法，緇衣：「言有物而行有格也。」註：「格，舊法也。」一訓拘執，後漢鍾離意傳：「解衣就格。」註：「格，拘執也。」一訓標準，傅燮傳：「朝廷重其方格。」註：「格，猶標準也。」大學「格物」之格，鄭訓「來」。其知於善深，則來善物；其知於惡深，則來惡物。二程訓「至」，朱子章句同。涑水訓「扞格」之格，學記「扞格」，格，胡客反。註：「格讀如凍?之?。扞，堅不可入之貌。」姚江訓正。羅氏因東萊解「天壽平格」，謂此格字正是通徹無間之意。車氏從玉篇、廣韻，謂格是比方思量之謂。毛氏奇齡大學問同。竊謂格訓至，?撲不破。爾雅極、到格皆訓至。極既訓至，則至亦極也。至即有窮極之義，窮極物理，其解甚明。若訓為來，則下文「物格知至」說不去；以為「扞格」，則音義俱殊，且近禪理。訓正則知尚未致，何由正物之不正以歸於正？「通徹無間」，意雖明白，古無此訓。且似物格而非格物，唯量度之訓，于格物工夫切合，然其義差緩，終不若「至」字說得盡。
致知格物只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物以理言也，致知以心言也。又曰：「格物是零細說，致知是全體說。」語類。下同。
格物致知，於物上窮得一分之理，則我之知亦知得一分；物理窮得愈多，則我之知愈廣。其實只是一理，才明彼，即曉此。
格物，十事格得九事通透，一事未通透不妨。一事只格得九分，一分不通透，最不可，須窮到十分處。問：「致知者，當就甚麼樣事推致其理？」曰：「眼前凡所應接底都是物，事事都有個極至之理。若知得到，便著定恁地做，更無第二著、第三著。止緣人見道理不破，便恁地苟簡，且恁地做也得，都不做得第一義。」問：「如何是第一義？」曰：「如為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝之類，決定著恁地，不恁地便不得。又如在朝須著進君子退小人，這是第一義，更無包含小人之理。惟見得不破，便道小人不可去，也有可用之理，這都是第二義、第三義，如何會好？若事事占得第一義，做甚麼剛方正大。且如為學，決定要做聖賢，這是第一義，便漸漸有進步處。若道自家做不得，且隨分依稀做些子，這是見不破。所以說道：不以舜之所以事君事君，賊其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。謂吾身不能者，自賊者也。」
渭按：格物窮到第一義，方是十分處，方是至善之所在。若有一分未通透，即是第二義、第三義，少間說便為惡，亦不妨也。窮到第一義，便是事理當然之極，斯為至善；做得第一義，便是盡夫天理之極，而無一毫人慾之私，斯為止於至善。
人多把這道理作一個懸空底物，大學不說窮理，只說個格物，便是要人就事物上理會，如此方見得實體。且如作舟以行水，作車以行陸，今試以眾人之力，共推一舟於陸，必不能行，方見得舟果不能以行陸也。此之謂實體。
「窮理」二字，不若格物之為切便就事物上窮格，如漢人多推秦之所以失，漢之所以得，故得失易見。然彼亦無那格底意思，若格之而極其至，則秦猶有餘失，漢亦當有餘得也。
渭按：物猶事也，不出乎人倫日用之間。朱子解「物」字云：天道流行，造化發育，凡有聲色貌象而盈於天地之間者，皆物也。既有是物，則其所以為是物者，莫不各有當然之則，而自不容已，是皆得於天之所賦，而非人之所能為也。今且以其至切而近者言之，則心之為物，實主於身，其體則有仁義禮智之性，其用則有惻隱羞惡恭敬是非之情，渾然在中，隨感而應，各有攸主而不可亂也。次而及於身之所具，則有口鼻耳目四肢之用；又次而及於身之所接，則有君臣父子夫婦長幼朋友之常，是皆必有當然之則，而自不容已，所謂理也。見或問。此條解物字最為親切，古人所格之物，盡於此矣。其下文所云「天地鬼神之變，鳥獸草木之宜」，則推廣言之。此等或九年知類通達後，自能觸物長智，必不以是為始教，而使學者泛然從事也。舟車是比況說，非存心器用之謂。彥升按：烝民之詩曰：「有物有則。」所謂物，即大學格物之物也。物之則，乃民所秉之常性，則所謂物，固不出乎人倫日用之間矣。朱子說：孟子引烝民之詩云：「有物有則」，莫不各有當然之則，所謂窮理者，窮此而已。
格物致知是極粗底事，天命之謂性是極精底事，但致知格物便是那天命之謂性底事，下等事便有上等工夫。
渭按，至善即天命之性也。格物不到知性處，即非第一義，不可謂知止。不可謂知之至，何由止於至善？故孟子集注以知性為物格，盡心為知至。或譏朱子不當以上達之功為下學之事，此妄言也。蓋一物各具一太極，萬物統體一太極，自其統禮者言之，則知性即孔子知天命地位，豈學者所易到？自其各具者言之，即一事格得通透，亦是知性。故朱子答張元德書云：「性可逐事言，心則舉其全體。」又答李守約問云：「就小處一事一物上理會得到，亦是知至。」可見上達即在下學中，故曰下等事便有上等工夫也。
或曰：「格物者，必物物而格之邪？將止格一物而萬理皆通邪？」程子曰：「一物格而萬理通，雖顏子亦未至此。惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，積習既多，然後脫然有貫通處耳。」或問。下同。
窮理者，非謂必盡窮天下之理，又非謂止窮得一理便到，但積累多後，自當脫然有悟處。
格物非欲盡窮天下之物，但於一事上窮盡，其他可以類推。
或曰：「先求之四端，可乎？」曰：「求之情性，固切於身。然一草一木，亦皆有理，不可不察。
致知之要，當知至善之所在，如父止於慈、子止於孝之類。若不務此，而徒欲泛然以觀萬物之理，則吾恐其如大軍之游騎，去聲。出太遠而無所歸也。
格物莫若察之於身，其得之尤切。以上皆程子語。
昔聞延平先生之教，李侗，字願中，廷平人。以為為學之初，且當常存此心，勿為他事所勝。凡遇一事，即當且就此事反覆推尋，以究其理，待此一事融釋脫落，然後循序少進，而別窮一事。如此既久，積累之多，胸中自當有洒然處，非文字言語之所及也。」詳味此言，雖其規模之大，條理之密，若不逮於程子，然其工夫之漸次，意味之深切，則有非他說所能及者。惟嘗實用力於此者，為能有以識之，未易以口舌爭也。朱子語。
問：伊川說若一事上窮不得，且別窮一事，與延平李先生說如何？曰：這說自有一項難窮底事，如造化、禮樂、度數等，卒急難曉，只得且放住。李先生說是窮理之要。若平常遇事，這一件理會未透，又理會第二件，第二件理會未得，又理會第三件，恁地終身不長進。語類。下同。
渭按，伊川謂應接事物而處其當否，亦是窮理。然此頗似能慮在知止之後。章句曰：慮謂處事精詳。延平云：凡遇一事，即反覆推尋，以究其理。便說得穩當。朱子云：或考之事為之著，或察之念慮之微。上句亦屬臨事，下句更涉省察，學者不能無疑。不知考與察仍指思辨工夫，在知一邊，與行無涉。「考之事為之著」，即前所云就事物上理會，方見得實體。察之念慮之微，即曾子之隨事精察，其力行猶在後也。胸中有洒然處，非文字言語之所及，亦謂其自得之趣比講論更深長耳，非謂始初即不用文字言語也。若一向屏卻文字言語，便是西來不二法門，而非吾儒之所謂學矣。
如今說格物，只晨起開目時，便有四件在這裡，不用外尋，仁、義、禮、智是也。格物莫先於五品，
凡居處飲食言語，無不是事，無不各有個天理人慾，須是逐一驗過。
渭按：仁義禮智，皆性之德而具於心。五品是身之所接，居處、飲食、言語是身之所具，學者當格之物，盡於此矣。要其歸，則心之所具與身之所具，必欲窮其所以然而不可易者，亦以明人倫故也。孟子言仁義智禮樂之實，不外乎事親從兄。又曰：「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，命也，有性焉。」中庸亦言三達德，所以行五達道。然則四德之發見，舍人倫無所施可知矣。若夫身所具之理，則亦於身所接者見之，如禮經所言尊君事親、敬長之儀，凡耳聽目視、手持足行，何一非盡倫之事？大學之格物，格此五品而已。故孟子言庠序學校，皆所以明人倫，豈明倫之外，別有所為格物哉？
彥升按，先王以詩、書、禮、樂造士，大學之格物，當不外此。然四術皆所以明倫，言明倫而四術固在其中矣。
答陳齊仲書曰：格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也，亦須有緩急先後之序。如今為學而不窮天理，明人倫，講聖言，通世故，乃兀然存心於一草木一器用之間，此是何學問？如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。文集。下同。雜學辨曰：呂氏大臨曰：「草木之微，器用之別，皆物之理也。求其所以為草木器用之理，則為格物。草木器用之理，吾心存焉，忽然識之，此為物格。」愚按：伊川先生嘗言：「凡一物有一理，物之微者亦有理。」又曰：「大而天地之所以高厚，小而一物之所以然，學者皆當理會。」呂氏蓋推此以為說而失之者。程子之為是言也，特以明夫理之所在，無間於大小精粗而已。若夫學者之所以用功，則必有先後緩急之序，區別體驗之方，然後積習貫通，馴致其極。豈以為直存心於一草木器用之間，而與堯、舜同者，無故忽然自識之哉？此又釋氏聞聲悟道、見色明心之說，殊非孔子遺經、程氏發明之本意也。
渭按：伊川雖雲一草一木亦皆有理，不可不察，隨即有大軍游騎出太遠而無所歸之戒。又曰：
格物莫若察之於身。其開示學者可謂至矣。呂氏不察，遂有存心草木器用之說，朱子辟之，十分痛快。而陽明乃詆朱子格物為義外，且託言少時曾格官舍中竹子，幾成心疾，豈未見朱子此等議論乎？易繫辭傳曰：仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。本義云：此聖人窮理之事也。包犧作易，觀象於天，觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，便是此種本領。舜明於庶物亦然。此聖人格物之極功，豈學者所能為？而朱子云：天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，莫不有以見其所當然與其所以然者。蓋以理無不在，論格物之規模固當如此耳。詩、書、禮、樂之中，此等義理亦無不該載。然大學始教，必不以此為課程。言格物者，姑舍是可也。
居甫問：「格物窮理，但理自有可以彼此者。」曰：「不必如此看。理有正有權，今學者且須理會正如娶妻必告父母，學者所當守。至於不告而娶，自是不是，到此處別理會。」如事君匡救其惡，是正理。伊川說納約自牖，又是一等。今於此一段未分明，卻先為彼引走。如孔子說危行言孫，當春秋時亦自如此。今不理會正當處，才見聖人書中有此語，便要守定不移，駸駸必至於行孫矣。此等風俗，浙江甚盛，殊可慮。語類。下同。
問：「大學次序，在聖人言之，合下便都能如此，還亦須從致知格物做起。但他義理昭明，做得來恐易。」曰：「也如此。學只是聖人合下體段已具，義理都曉得，略略恁地勘驗一過，其實大本處都盡了，不用學，只是學那沒緊要底。如中庸言：及其至也，雖聖人亦有所不知不能焉。人多以至為道之精妙處，若是道之精妙處有所不知不能，何以為聖人？這至只是道之盡處，所不知不能，是沒緊要底事。他本領元無欠闕，只是古今事變，禮樂制度，便也須學。」
答張敬夫書曰：聖人所以能無不學，無不師，而一以貫之，便有一個生而知之底本領。不然，則便是近世駁雜之學，而非所以為孔子。文集。
渭按：權是道理，上面更有一重道理，唯聖人能行權格物，未得其正而遽求夫權，是學者而以聖人自居也，其流為詭隨。聖人一以貫之，故能無所不學。格物而先講古今事變、禮樂制度，是以聖人之餘事，為學者之始事也。其弊為駁雜，故朱子深以為戒。
二泉邵氏寶曰：「萬物皆備於我，故致知在格物。物可盡格乎？堯、舜之智不徧物，急先務也。」簡端錄。
景逸高氏曰：「有物必有則。則者，至善也。窮至事物之理，窮至於至善處也。」高子遺書。下同。
格物不至極處，多以毫釐之差，成千里之謬。
孟子說「聖人，人倫之至」，又說「不堯不舜」，便賊君賊民。聖人，人倫之至，豈人人可為？人不為聖人，豈便至賊君賊民？不知人倫之至處，正是人人可能處，乃人之性也。所謂仁也，出乎此即是不仁，中間更無站立處，所謂窮至事物之理者如此。
幾亭陳氏曰：君親，物也。思忠思孝，所以為格君親也。耳目，物也，思明思聰，所以為格耳目也。大抵格物也者，格其處此物焉者。若就君親耳目而求之，是執物也。物莫要於人倫，而萬物皆後；物莫普於人倫，而萬物多該。王文成少時，乃欲執竹而格之，又不格其所以種此竹者、用此竹者，是執最緩之物，而又失其格之之方也，自應致病。格物何病？學言。下同。詳說反說皆格也，思之慮之皆格也。所說所思慮者，必物也。遠取諸萬類，近取諸吾身，莫非物也。但物無窮，吾安得窮其無窮？不過細吾心，竭吾才，就人倫日用切且大者窮究之，使無遺蘊，而余固可觸類而通矣。明乎近則舉遠，察乎經則達權，其他泛者瑣者，雖有所存而不論，不害其為物格也。雖明日晴，後日雨，此草何名，此鳥何出，聖人有所不知焉，不害其為知至也。雖契不攻於治水，棄不深於明刑，皋不精於播種，不害其為知至也。故格物之功，可以無不包舉，無不通貫，而實未嘗屑越其精力於泛濫瑣碎之歸，又何慮萬物之不勝格乎？
渭按：二泉、景逸、幾亭三先生之論格物，折衷程、朱之言，粹然一出於正，不涉於汗漫，而亦不囿於淺近。有明三百年中，如此識解，未可多得也。
朱子曰：致知格物是窮此理，誠意正心修身是體此理，齊家治國平天下是推此理。要做三節看。語類新安陳氏櫟曰：大學八條目，格物為知之始，致知為知之極，誠意為行之始，正心修身為行之極，齊家為推行之始，治國平天下為推行之極。不知則不能行，既知又不可不行。誠正修行之身也；齊治平，行之家國與天下也。知行者，推行之本；推行其知行之驗歟？虛齋蔡氏曰：中庸之學問思辨者，格物致知也；所謂篤行者，誠意正心修身也。或曰篤行兼齊治平，非也。中庸云云，止言誠身之事也。雨蒼曰：此節亦不是舉古人之學以為程式，還是說古大學之所以教夫人者如此。觀朱子補格物致知傳中，「大學始教必使學者」八個字，余可類推。渭按：此節言明德新民，而止至善在其中；下節言知止能得，而明德新民在其中。或曰：看此節未見有止至善意。渭曰：明德新民雖未必皆止於至善，而自古大學言之，則其所以教人者，無一不出於至善，猶之仁敬孝慈信，亦有不得為至善者，而自文王言之，則所止無非至善也。故知此節申首節之意，兼有止至善在其中也。
物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
朱子曰：致知者，理在物而推吾之知以知之也。知至者，理雖在物，而吾心之知已得其極也。語類。下同。
問：知止便是知至否？曰：知止就事上說，知至就心上說。知止知事之所當止；知至則心之知識無不盡致。知未至，譬如一個鐵片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一鍤便破。若知得切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解。又曰：「未知得至時，一似捕龍蛇捉虎豹相似，到知得至了，卻恁地平平做將去。顏子有不善未嘗不知，便是知之至；知之未嘗復行，便是意之實。」又曰：「如顏子地位，豈有不善？所謂不善，只是微有差失，便能知之，才知之，便更不萌作。只是那微有差失，便是知不至處。」
李守約問：「物格知至，到曾子悟忠恕於一唯處，方是知得至否？」曰：「亦是如此，只就小處一事一物上理會得到，亦是知至。」
知至意誠，是凡聖界分關隘，未過此關，雖有小善，猶是黑中之白；已過此關，雖有小過，亦是白中之黑。學者到知至意誠，便如高祖之關中、光武之河內，到正心時已好了，只是就好裡面又有許多偏。如水已淘去濁，十分清了，又怕於清裡面有波浪動盪處。意未誠時，如人犯私罪，意既誠而心猶動，如人犯公罪，亦有間矣。
答吳晦叔書曰：大學之書，雖以格物致知為用力之始，然非謂不涵養踐履而直從事於此也，又非謂物未格、知未至，則意可以不誠，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。但以為必知之至，然後所以治己治人者，始有以盡其道耳。若曰必俟知至而後可行，則夫事親從兄、承上接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟，以俟其至而後行哉？文集。雲峰胡氏炳文曰：章句「可得」二字，蓋謂知此理既盡，然後意可得而實，非謂知已至則不必加誠意之功也。意既誠則心之用可得而正，非謂意已誠則不必加正心之功也。然不曰知既盡然後實其意，意既實而後正其心者，蓋知行二者貴於並進，但略分先後，非必了一節無餘，然後又了一節，是當會於言意之表也。
雨蒼曰：第一個「而後」兩層節次，卻只有一層工夫，下面六個「而後」，便逐句有層次，亦逐件有工夫矣。或間「物格」節，向依順推效驗說，今依覆解上文說，如子之言，豈兩說皆不取邪？澍曰：順推效驗太說得現成，似物格後都沒有工夫。至覆解上文之說，出朱子或問，但據章句，只是申言「知止」節。或又曰：章句有云：修身以上，明明德之事也。齊家以下，新民之事也。則此節何嘗不是申大學節邪？澍曰：八條目原都是三綱領註腳，但「古之」節是申大學節，兩節都以用功言也。「物格」節是申「知止」節，兩節都以成功言也。「大抵修身」以上四句，言八條目只完得明明德新民之事；「物格知至」四句，言八條目只完得知止得止之事。但古之節便分明德新民，若知止得止，須到物格節才說得。故澍直據物格知至則知所止矣。意誠以下則皆得所止之序也四句，而斷以此節為申知止節也。
此節申知止節，其落法當雲明德新民固必由知止而後得止，然知止豈無所由，而得止豈無其序哉！觀八條目，成功之次序可識矣。如此說下，庶與章句不背。
言綱領而必提知止一節者，恐人不曉得綱領所入首也；言條目而必增「物格」一節者，恐人以懸空求知止，以直捷為能得，不曉從條目循序求之也。渭按，章句用「可得」二字，見意誠以下逐件仍有工夫，非一知至而意遂無不誠之謂。語類一條云：大學看來雖止滔滔地說去，然段段致戒，如一下水船相似也，要柂要楫，即此意也。誠意章總注云：其序不可亂，而功不可闕。兩言盡之矣。
觀章句「物格知至則知所止矣」云云，則此節為申知止節，了無可疑。自近世有從饒氏之說者，以此節為順推功效；有宗或問之說者，以此節為覆解上文，而章句之本旨晦矣。於是有移「知止」、「物有」二節以為「格致」之傳者，決裂聖經，為害非小。唯雨蒼說得分明，不但董氏之改本可以永廢，即朱子之補傳亦可不用。蓋格物致知與止至善一滾釋在「邦畿」章內，元無闕文，無待於補也。
自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。
或曰：「治國平天下者，天子諸侯之事也，卿大夫以下，蓋無與焉。今大學之教，乃例以明明德於天下為言，豈不為思出其位，犯非其分，而何以得為為己之學哉？」曰：天之明命，有生之所同得，非有我之得私也。是以君子之心，豁然大公，其視天下無一物而非吾心之所當愛，無一事而非吾職之所當為，雖或勢在匹夫之賤，而所以堯舜其君、堯舜其民者，亦未嘗不在其分內也。又況大學之教，乃為天子之元子、眾子，公侯、卿、大夫、士之適子，與國之俊選而設，是皆將有天下國家之責而不可辭者，則其所以素教而預養之者，安得不以天下國家為己事之當然，而預求有以正其本、清其源哉？後世教學不明，為人君父者，慮不足以及此，而苟循於目前，是以天下之治日常少，亂日常多，而敗國之君、亡家之主，常接跡於當世，亦可悲矣！論者不此之監，而反以聖法為疑，亦獨何哉？大抵以學者而視天下之事，以為己事之所當然而為之，則雖甲兵錢穀、籩豆有司之事，皆為己也；以其可以求知於世而為之，則雖割股、廬墓、弊車、羸馬，亦為人耳。善乎張子敬夫之言曰：「為己者，無所為而然者也。」此其語意之深切，蓋有前賢所未發者。學者以是而日自省焉，則有以察乎善利之間，而無毫釐之差矣。或問
雨蒼曰：八條目莫重於致知誠意，以致知夢覺關也，誠意人鬼關也。此獨結歸修身者，言修身便總格致誠正工夫在內也。為本只是為齊治平之本，可見修身為本，即所謂明德為本，非八條目獨重修身之謂也。約其語意，猶雲一切皆以格致誠正，以修身為齊治平之本，最結得完密。
渭按：此亦是古大學之教，但有八條目，無知止能得之說，故言本末而不言終始，以物格知至為知止之由，意誠以下為得止之序，是朱子將條目貼入綱領語，非古時即有此義疏也。
彥升按：前人亦有以物格節為申知止節者，蒙引曾辨其非。今觀章句修身八句，確是第四節申第一節，第五節申第二節，以前四句修身齊家皆第四節中語，而屬明明德、新民、物格知至意誠皆第五節中語，而屬知止能得，其意可見也。然此特章句以條目貼綱領，在古大學之教，只是覆解上文耳。所以謂物格節申知止節者，非古大學之教所有之義疏，乃是孔子既言知止一節，而援古大學之教法以實之，見知止固有由，而得止又有序也。申只是實之之意。
其本亂而末治者否矣，其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。
以身對天下國家而言，則身為本，而天下國家為末；以家對國與天下而言，則其理雖未嘗不一，然其厚薄之分，亦不容無等差矣。故不能格物致知以誠意正心而修其身，則本必亂而末不可治。不親其親，不長其長，則所厚者薄，而無以及人之親長，此皆必然之理也。孟子所謂於所厚者薄，無所不薄，其言蓋亦本於此雲。或問
答江德功書曰：「所厚者，謂父子兄弟骨肉之恩，理之所當然，而人心之不能已者，今必外此而厚其身，此即釋氏滅天理、去人倫以私其身之意也。必若是而身修，則雖至於六度萬行具足圓滿，亦無以贖其不孝不弟之刑矣。」文集。當時有以所厚謂身者，德功以書問，故朱子答之如此。渭按，此結上條目兩節，即申前結綱領之一節。「未之有也」，結得十分斬截，其下不容增一語。古本以知本、知至二句連綴於此，真是畫蛇添足，其為錯簡無疑。而世或篤信之，以為不可移易，何也？右七節為一章，朱子以為孔子之言而謂之經。愚謂前三節是孔子自言其所以教人之法，後四節則援古大學所以教人之法以實之也。
大學翼真卷四