大學教育 · 世界觀篇

北京大學中國哲學門第一次畢業攝影 世界觀與人生觀 （1912年冬） 世界無涯涘也，而吾人乃於其中占有數尺之地位；世界無終始也，而吾人乃於其中占有數十年之壽命；世界之遷流如是其繁變也，而吾人乃於其中占有少許之歷史。以吾人之一生較之世界，其大小久暫之相去，既不可以數量計；而吾人一生又決不能有幾微遁出於世界以外。則吾人非先有一世界觀，決無所容喙於人生觀。 雖然，吾人既為世界之一分子，決不能超出世界以外，而考察一客觀之世界，則所謂完全之世界觀，何自而得之乎？曰：凡分子必具有全體之本性；而即為分子則因其所值之時地而發生種種特性；排去各分子之特性，而得一通性，則即全體之本性矣。吾人為世界一分子，凡吾人意識所能接觸者，無一非世界之分子。研究吾人之意識，而求其最後之原素，為物質及形式，猶相對待也。超物質形式之畛域而自在者，惟有意志。於是吾人得以意志為世界各分子之通性，而即以是為世界之本性。 本體世界之意志，無所謂鵠的也。何則？一有鵠的，則懸之有其所，達之有其時，而不得不循因果律以為達之之方法，是仍落於形式之中，含有各分子之特性，而不足以為本體。故說者以本體世界為黑暗之意志，或謂之盲瞽之意志，皆所以形容其異於現象世界各各之意志也。現象世界各各之意志，則以回向本體為最後之大鵠的。其間接以達於此大鵠的者，又有無量數之小鵠的。各以其間接於最後大鵠的之遠近，為其大小之差。 最後之大鵠的何在？曰：合世界之各分子，息息相關，無復有彼此之差別，達於現象世界與本體世界相交之一點是也。自宗教家言之，吾人固未嘗不可一瞬間超軼現象世界種種差別之關係，而完全成立為本體世界之大我。然吾人於此時期，既尚有語言文字之交通，則已受范於漸法之中，而不以頓法，於是不得不有所謂種種間接之作用，綴輯此等間接作用，使厘然有系統可尋者，進化史也。 統大地之進化史而觀之，無機物之各質點，自自然引力外，殆無特別相互之關係；進而為有機之植物，則能以質點集合之機關，共同操作，以行其延年傳種之作用；進而為動物，則又於同種類間為親子朋友之關係，而其分職通功之例，視植物為繁；及進而為人類，則由家庭而宗族，而社會，而國家，而國際，其互相關係之形式，既日趨於博大，而成績所留，隨舉一端，皆有自閡而通、自別而同之趨勢。例如昔之工藝，自造之，而自用之耳。今則一人之所享受，不知經若干人之手而後成。一人之所操作，不知供若干人之利用。昔之知識，取材於鄉土志耳。今則自然界之記錄，無遠弗屆。遠之星體之運行，小之原子之變化，皆為科學所管領。由考古學、人類學之互證，而知開明人之祖先，與未開化人無異。由進化學之研究，而知人類之祖先與動物無異。是以語言、風俗、宗教、美術之屬，無不合大地之人類以相比較。而動物心理、動物言語之屬，亦漸為學者所注意。昔之同情，及最近者而止耳。是以同一人類，或狀貌稍異，即痛癢不復相關，而甚至於相食；其次則死之，奴之。今則四海兄弟之觀念，為人類所公認。而肉食之戒，虐待動物之禁，以漸流布。所謂仁民而愛物者，已成為常識焉。夫已往之世界，經其各分子經營而進步者，其成績固已如此。過此以往，不亦可比例而知之歟？ 道家之言曰：「知足不辱，知止不殆。」又曰：「小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙，雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死而不相往來。」此皆以目前之幸福言之也。自進化史考之，則人類精神之趨勢，乃適與相反。人滿之患，雖自昔藉為口實，而自昔探險新地者，率生於好奇心，而非為饑寒所迫。南北極苦寒之所，未必於吾儕生活有直接利用之資料，而冒險探極者踵相接。由椎輪而大輅，由桴槎而方舟，足以濟不通矣；乃必進而為汽車、汽船及自動車之屬。近則飛艇、飛機，更為競爭之的。其構造之初必有若干之試驗者供其犧牲，而初不以及身之不及利用而生悔。文學家、美術家最高尚之著作，被崇拜者或在死後，而初不以及身之不得信用而輟業，用以知，為將來而犧牲現在者，又人類之通性也。 人生之初，耕田而食，鑿井而飲，謀生之事，至為繁重，無暇為高尚之思想。自機械發明，交通迅速，資生之具，日趨於便利。循是以往，必有菽粟如水火之一日，使人類不復為口腹所累，而得專致力於精神之修養。今雖尚非其時，而純理之科學、高尚之美術，篤嗜者固已有甚於饑渴，是即他日普及之朕兆也。科學者，所以祛現象世界之障礙，而引致於光明。美術者，所以寫本體世界之現象，而提醒其覺性。人類精神之趨向既毗於是，則其所到達之點蓋可知矣。 然則，進化史所以詔吾人者：人類之義務，為群倫不為小己，為將來不為現在，為精神之愉快，而非為體魄之享受，固已彰明而較著矣。而世之誤讀進化史者，乃以人類之大鵠的，為不外乎具其一身與種姓之生存，而遂以強者權利為無上之道德。夫使人類果以一身之生存為最大之鵠的，則將如神仙家所主張，而又何有於種姓？如曰人類固以綿延其種姓為最後之鵠的，則必以保持其單純之種姓為第一義，而同姓相婚，其生不蕃。古今開明民族，往往有幾許之混合者。是兩者何足以為究竟之鵠的乎？孔子曰：「生無所息。」莊子曰：「造物勞我以生。」諸葛孔明曰：「鞠躬盡瘁，死而後已。」是吾身之所以欲生存也。北山愚公之言曰：「雖我之死，有子存焉。子又生孫，孫又生子，子子孫孫，無窮匱也；而山不加增，何苦而不平？」是種姓之所以欲生存也。人類以在此世界有當盡之義務，不得不生存其身體；又以此義務者非數十年之壽命所能竣，而不得不謀其種姓之生存；以圖其身體若種姓之生存，而不能不有所資以營養，於是有吸收之權利。又或吾人所以盡務之身體若種姓，及夫所資以生存之具，無端受外界之侵害，將坐是而失其所以盡義務之自由，於是有抵抗之權利。此正負兩式之權利，皆由義務而演出者也。今曰吾人無所謂義務，而權利則可以無限。是猶同舟共濟，非合力不足以達彼岸，乃強有力者以進行為多事，而劫他人所持之棹楫以為己有，豈非顛倒之尤者乎。 昔之哲人，有見於大鵠的之所在，而於其他無量之小鵠的，又准其距離於大鵠的之遠近，以為大小之差。於其常也，大小鵠的並行而不悖。孔子曰：「己欲立而立人，己欲達而達人。」孟子曰：「好樂、好色、好貨，與人同之。」是其義也。於其變也，絀小以申大。堯知子丹朱之不肖，不足授天下。授舜則天下得其利而丹朱病，授丹朱則天下病而丹朱得其利。堯曰終不以天下之病，而利一人，而卒授舜以天下。禹治洪水，十年不窺其家。孔子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」墨子摩頂放踵，利天下為之。孟子曰：「生與義不可得兼，捨生而取義。」範文正曰：「一家哭，何如一路哭。」是其義也。循是以往，則所謂人生者，始合於世界進化之公例，而有真正之價值。否則，莊生所謂天地之委形委蛻已耳，何足道也。 （據世界社1916年法國都爾斯出版的《民德雜誌》創刊號） 洪水與猛獸 （1920年4月1日） 二千二百年前，中國有個哲學家孟軻，他說國家的歷史，常是「一亂一治」的。他說第一次大亂，是四千二百年前的洪水；第二次大亂，是三千年前的猛獸；後來說到他那時候的大亂，是楊朱、墨翟的學說。他又把自己的拒楊墨，比較禹的抑洪水，周公的驅猛獸。所以崇奉他的人，就說楊墨之害，甚於洪水猛獸。後來一個學者，要是攻擊別種學說，總是襲用「甚於洪水猛獸」這句話。譬如唐宋儒家攻擊佛老，用他；清朝程朱派攻擊陸王派，也用他；現在舊派攻擊新派，也用他。 我以為用洪水來比新思潮，很有幾分相像。他的來勢很勇猛，把舊日的習慣衝破了，總有一部的人感受痛苦；仿佛水源太旺，舊有的河槽，不能容受他，就泛濫岸上，把田廬都揚盪了。對付洪水，要是如鯀的用湮法，便愈湮愈決，不可收拾。所以禹改用導法，這些水歸了江河，不但無害，反有灌溉之利了。對付新思潮，也要舍湮法，用導法，讓他自由發展，定是有利無害的。孟氏謂「禹之治水，行其所無事」，這正是舊派對付新派的好方法。 至於猛獸，恰好作軍閥的寫照。孟氏引公明儀的話：「庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓莩，此率獸而食人也。」現在軍閥的要人，都有幾千萬的家產，奢侈的了不得；別種好好作工的人，窮的餓死，這不是率獸食人的樣子麼？現在天津、北京的軍人，受了要人的指使，亂打愛國的青年，豈不明明是猛獸的派頭麼？ 所以中國現在的狀況，可算洪水與猛獸競爭。要是有人能把猛獸馴伏了，來幫同疏導洪水，那中國就立刻太平了。 （據1920年4月1日《新青年》第7卷第5號） 勞工神聖 ——在慶祝協約國勝利演說大會上的演說詞 （1918年11月16日） 諸君！ 這次世界大戰爭，協商國竟得最後勝利，可以消滅種種黑暗的主義，發展種種光明的主義。我昨日曾經說過，可見此次戰爭的價值了。但是我們四萬萬同胞，直接加入的，除了在法國的十五萬華工，還有什麼人？這不算怪事！此後的世界，全是勞工的世界呵！ 我說的勞工，不但是金工、木工等等，凡用自己的勞力作成有益他人的事業，不管他用的是體力、是腦力，都是勞工。所以農是種植的工，商是轉運的工，學校職員、著述家、發明家是教育的工，我們都是勞工。我們要自己認識勞工的價值。勞工神聖！我們不要羨慕那憑藉遺產的紈絝兒！不要羨慕那賣國營私的官吏！不要羨慕那剋扣軍餉的軍官！不要羨慕那操縱票價的商人！不要羨慕那領干脩的顧問咨議！不要羨慕那出售選舉票的議員！他們雖然奢侈點，但是良心上不及我們的平安多了。我們要認清我們的價值。勞工神聖！ （據1918年11月27日《北京大學日刊》） 義務與權利 ——在女子師範學校演講 （1919年12月7日） 貴校成立，於茲十載，畢業生之服務於社會者，甚有聲譽，鄙人甚所欽佩。今日承方校長囑以演講，鄙人以諸君在此受教，是諸君之權利；而畢業以後即當任若干年教員，即諸君之義務，故願為諸君說義務與權利之關係。 權利者，為所有權、自衛權等，凡有利於己者，皆屬之。義務則凡盡吾力而有益於社會者皆屬之。 普通之見，每以兩者為互相對待，以為既盡某種義務，則可以要求某種權利，既享某種權利，則不可不盡某種義務。如買賣然，貨物與金錢，其值相當是也。然社會上每有例外之狀況，兩者或不能兼得，則勢必偏重其一。如楊朱為我，不肯拔一毛以利天下；德國之斯梯納（Steiner）及尼采（Nietzsche）等，主張惟我獨尊，而以利他主義為奴隸之道德。此偏重權利之說也。墨子之道，節用而兼愛。孟子曰，生與義「不可得兼，捨生而取義」。此偏重義務之說也。今欲比較兩者之輕重，以三者為衡。 （一）以意識之程度衡之。下等動物，求食物，衛生命，權利之意識已具；而互助之行為，則於較為高等之動物始見之。昆蟲之中，蜂蟻最為進化。其中雄者能傳種而不能作工。傳種既畢，則工蜂、工蟻刺殺之，以其義務無可再盡，即不認其有何等權利也。人之初生，即知吮乳，稍長則飢而求食，寒而求衣，權利之意義具，而義務之意識未萌；及其長也，始知有對於權利之義務，且進而有公而忘私、國而忘家之意識。是權利之意識，較為幼稚；而義務之意識，較為高尚也。 （二）以範圍之廣狹衡之。無論何種權利，享受者以一身為限；至於義務，則如振興實業，推行教育之類，享其利益者，其人數可以無限。是權利之範圍狹，而義務之範圍廣也。 （三）以時效之久暫衡之。無論何種權利，享受者以一生為限。即如名譽，雖未嘗不可認為權利之一種，而其人既死，則名譽雖存，而所含個人權利之性質，不得不隨之而消滅。至於義務，如禹之治水，雷綏佛（Lesserps）之鑿蘇彝士河，汽機、電機之發明，文學家、美術家之著作，則其人雖死，而效力常存。是權利之時效短，而義務之時效長也。 由是觀之，權利輕而義務重，且人類實為義務而生存。例如人有子女，即生命之派分，似即生命權之一部。然除孝養父母之舊法而外，曾何權利之可言？至於今日，父母已無責備子女以孝養之權利，而飲食之，教誨之，乃為父母不可逃之義務。且列子稱愚公之移山也，曰： 「雖我之死，有子存焉。子又生孫，孫又生子，子子孫孫，無窮匱也，而山不加增，何苦而不平？」雖為寓言，實含至理。蓋人之所以有子孫者，為夫生年有盡，而義務無窮；不得不以子孫為延續生命之方法，而於權利無關。是即人之生存，為義務而不為權利之證也。 惟人之生存，既為義務，則何以又有權利？曰：「盡義務者在有身，而所以保持此身，使有以盡義務者，曰權利。如汽機然，非有燃料，則不能作工，權利者，人身之燃料也。故義務為主，而權利為從。」 義務為主，則以多為貴，故人不可以不勤；權利為從，則適可而止，故人不可以不儉。至於捐所有財產，以助文化之發展，或冒生命之危險，而探南北極、試航空術，則皆可為善盡義務者。其他若厭世而自殺，實為放棄義務之行為，故倫理學家常非之。然若其人既自知無再盡義務之能力，而坐享權利，或反以其特別之疾病若罪惡，貽害於社會，則以自由意志而決然自殺，亦有可諒者。獨身主義亦然，與謂為放棄權利，毋寧謂為放棄義務。然若有重大之義務，將竭畢生之精力以達之，而不願為家室所累；又或自忖體魄，在優種學上者不適於遺傳之理由，而決然抱獨身主義，亦有未可厚非者。 今欲進而言諸君之義務矣。聞諸君中頗有以畢業後必盡教員之義務為苦者。然此等義務，實為校章所定。諸君入校之初，既承認此校章矣。若於校中既享有種種之權利，而竟放棄其義務，如負債不償然，於心安乎？畢業以後，固亦有因結婚之故，而家務、校務不能兼顧者。然胡彬夏女士不云乎：「女子盡力社會之暇，能整理家事，斯為可貴。」是在善於調度而已。我國家庭之狀況，煩瑣已極，誠有使人應接不暇之苦。然使改良組織，日就簡單，亦未嘗不可分出時間，以服務於社會。又或約集同志，組織公育兒童之機關，使有終身從事教育之機會，亦無不可。在諸君勉之而已。 （據1920年新潮社編《蔡孑民先生言行錄》） 美育 （1930年） 美育者，應用美學之理論於教育，以陶養感情為目的者也。人生不外乎意志，人與人互相關係，莫大乎行為，故教育之目的，在使人人有適當之行為，即以德育為中心是也。顧欲求行為之適當，必有兩方面之準備：一方面，計較利害，考察因果，以冷靜之頭腦判定之；凡保身衛國之德，屬於此類，賴智育之助者也。又一方面，不顧禍福，不計生死，以熱烈之感情奔赴之。凡與人同樂、舍己為群之德，屬於此類，賴美育之助者也。所以美育者，與智育相輔而行，以圖德育之完成者也。 吾國古代教育，用禮、樂、射、御、書、數之六藝。樂為純粹美育；書以記述，亦尚美觀；射、御在技術之熟練，而亦尚態度之嫻雅；禮之本義在守規則，而其作用又在遠鄙俗。蓋自數以外，無不含有美育成分者。其後若漢魏之文苑、晉之清談、南北朝以後之書畫與雕刻、唐之詩、五代以後之詞、元以後之小說與劇本，以及歷代著名之建築與各種美術工藝品，殆無不於非正式教育中行其美育之作用。 其在西洋，如希臘雅典之教育，以音樂與體操並重，而兼重文藝。音樂、文藝，純粹美育。體操者，一方以健康為目的，一方實以使身體為美的形式之發展；希臘雕像，所以成空前絕後之美，即由於此。所以雅典之教育，雖謂不出乎美育之範圍，可也。羅馬人雖以從軍為政見長，而亦輸入希臘之美術與文學，助其普及。中古時代，基督教徒，雖務以清靜矯俗；而峨特式之建築，與其他音樂、雕塑、繪畫之利用，未始不迎合美感。自文藝復興以後，文藝、美術盛行。及十八世紀，經包姆加敦（Baumgarten）與康德（Kant）之研究，而美學成立。經席勒爾（Schiller）詳論美育之作用，而美育之標識，始彰明較著矣。（席勒爾所著，多詩歌及劇本；而其關於美學之著作，惟Briefe über die Ästhetische Erziehung，吾國「美育」之術語，即由德文之Ästhetische Erziehung譯出者也。）自是以後，歐洲之美育，為有意識之發展，可以資吾人之借鑑者甚多。 爰參酌彼我情形而述美育之設備如下：美育之設備，可分為學校、家庭、社會三方面。 學校自幼稚園以至大學校，皆是。幼稚園之課程，若編紙、若粘土、若唱歌、若舞蹈、若一切所觀察之標本，有一定之形式與色澤者，全為美的對象。進而至小學校，課程中如遊戲、音樂、圖畫、手工等，固為直接的美育；而其他語言與自然、歷史之課程，亦多足以引起美感。進而及中學校，智育之課程益擴加；而美育之範圍，亦隨以俱廣。例如，數學中數與數常有巧合之關係。幾何學上各種形式，為圖案之基礎。物理、化學上能力之轉移，光色之變化；地質學的礦物學上結晶之勻淨，閃光之變幻；植物學上活色生香之花葉；動物學上逐漸進化之形體，極端改飾之毛羽，各別擅長之鳴聲；天文學上諸星之軌道與光度；地文學上雲霞之色彩與變動；地理學上各方之名勝；歷史學上各時代偉大與都雅之人物與事跡；以及其他社會科學上各種大同小異之結構，與左右逢源之理論；無不於智育作用中，含有美育之原素；一經教師之提醒，則學者自感有無窮之興趣。其他若文學、音樂等之本屬於美育者，無待言矣。進而至大學，則美術、音樂、戲劇等皆有專校，而文學亦有專科。即非此類專科、專校之學生，亦常有公開之講演或演奏等，可以參加。而同學中亦多有關於此等美育之集會，其發展之度，自然較中學為高矣。且各級學校，於課程外，尚當有種種關乎美育之設備。例如，學校所在之環境有山水可賞者，校之周圍，設清曠之園林。而校舍之建築，器具之形式，造像攝影之點綴，學生成績品之陳列，不但此等物品之本身，美的程度不同，而陳列之位置與組織之系統，亦大有關係也。 其次家庭：居室不求高大，以上有一二層樓，而下有地窟者為適宜。必不可少者，環室之園，一部分雜蒔花木，而一部分可容小規模之運動，如鞦韆、網球之類。其他若臥室之床幾、膳廳之桌椅與食具、工作室之書案與架櫃、會客室之陳列品，不問華貴或質素，總須與建築之流派及各物品之本式，相互關係上，無格格不相入之狀。其最必要而為人人所能行者，清潔與整齊。其他若鄙陋之辭句，如惡謔與謾罵之類，粗暴與猥褻之舉動，無老幼、無男女、無主僕，皆當屏絕。 其次社會：社會之改良，以市鄉為立足點。凡建設市鄉，以上水管、下水管為第一義；若居室無自由啟閉之水管，而道路上見有穢水之流演、糞桶與糞船之經過，則一切美觀之設備，皆為所破壞。次為街道之布置，宜按全市或全鄉地面而規定大街若干、小街若干，街與街之交叉點，皆有廣場。場中設花塢，隨時移置時花；設噴泉，於空氣乾燥時放射之；如北方各省塵土飛揚之所，尤為必要。陳列美術品，如名人造像，或神話、故事之雕刻等。街之寬度，預為規定，分步行、車行各道，而旁悉植樹。兩旁建築，私人有力自營者，必送其圖於行政處，審為無礙於觀瞻而後認可之；其無力自營而需要住所者，由行政處建築公共之寄宿舍。或為一家者，或為一人者，以至廉之價賃出之。於小學校及幼稚園外，尚有寄兒所，以備孤兒或父母同時作工之子女可以寄託，不使搶攘於街頭。對於商店之陳列貨物，懸掛招牌，張貼告白，皆有限制，不使破壞大體之美觀，或引起惡劣之心境。載客運貨之車，能全用機力，最善。必不得已而利用畜力，或人力，則牛馬必用強壯者，裝載之量與運行之時，必與其力相稱。人力間用以運輕便之物，或負擔，或曳車、推車。若為人舁轎輓車，惟對於病人或婦女，為徜徉遊覽之助者，或可許之。無論何人，對於老牛、羸馬之竭力以曳重載，或人力車夫之袒背浴汗而疾奔，不能不起一種不快之感也。設習藝所，以收錄貧苦與殘疾之人，使得於能力所及之範圍，稍有所貢獻，以償其所享受，而不許有沿途乞食者。設公墓，可分為土葬、火葬兩種，由死者遺命或其子孫之意而選定之。墓地上分區、植樹、蒔花、立碑之屬，皆有規則。不許於公墓以外，買地造墳。分設公園若干於距離適當之所，有池沼亭榭、花木魚鳥，以供人工作以後之休憩。設植物園，以觀賞四時植物之代謝。設動物園，以觀賞各地動物特殊之形狀與生活。設自然歷史標本陳列所，以觀賞自然界種種悅目之物品。設美術院，以久經鑑定之美術品，如繪畫、造像及各種美術工藝，刺繡、雕鏤之品，陳列於其中，而有一定之開放時間，以便人觀覽。設歷史博物院，以使人知一民族之美術，隨時代而不同。設民族學博物院，以使人知同時代中，各民族之美術，各有其特色。設美術展覽會，或以新出之美術品，供人批評；或以私人之所收藏，暫供眾覽；或由他處陳列所中，抽借一部，使觀賞者常有新印象，不為美術院所限也。設音樂院，定期演奏高尚之音樂，並於公園中為臨時之演奏。設出版物檢查所，凡流行之詩歌、小說、劇本、畫譜，以至市肆之掛屏、新年之花紙，尤其兒童所讀閱之童話與畫本等，凡粗獷、猥褻者禁止之，而擇其高尚優美者助為推行。設公立劇院及影戲院，專演文學家所著名劇及有關學術，能引起高等情感之影片，以廉價之入場券引人入覽。其他私人營業之劇院及影戲院，所演之劇與所照之片，必經公立檢查所之鑑定，凡卑猥陋劣之作，與真正之美感相衝突者，禁之。婚喪儀式，凡陳陳相因之儀仗、繁瑣無理之手續，皆廢之；定一種簡單而可以表示哀樂之公式。每年遇國慶日，或本市本鄉之紀念日，則於正式祝典以外，並可有市民極端歡娛之表示；然亦有一種不能越過之制限；蓋文明人無論何時，總不容有無意識之舉動也。以上所舉，似專為新立之市鄉而言，其實不然。舊有之市鄉，含有多數不合美育之分子者，可於舊市鄉左近之空地，逐漸建設，以與之交換，或即於舊址上局部改革。 要之，美育之道，不達到市鄉悉為美化，則雖學校、家庭盡力推行，而其所受環境之惡影響，終為阻力，故不可不以美化市鄉為最重要之工作也。 （據1930年商務印書館出版的《教育大辭書》） 以美育代宗教說 ——在北京神州學會演講 （1917年4月8日） 兄弟於學問界未曾為系統的研究，在學會中本無可以表示之意見。惟既承學會諸君子責以講演，則以無可如何中，擇一於我國有研究價值之問題，為到會諸君一言，即「以美育代宗教」之說是也。 夫宗教之為物，在彼歐西各國，已為過去問題。蓋宗教之內容，現皆經學者以科學的研究解決之矣。吾人遊歷歐洲，雖見教堂棋布，一般人民亦多入堂禮拜，此則一種歷史上之習慣。譬如前清時代之袍褂，在民國本不適用，然因其存積甚多，毀之可惜，則定為乙種禮服而沿用之，未嘗不可。又如祝壽會葬之儀，在學理上了無價值，然戚友中既以請帖訃聞相招，勢不能不循例參加，藉通情愫。歐人之沿習宗教儀式，亦猶是耳。所可怪者，我中國既無歐人此種特別之習慣，乃以彼邦過去之事實作為新知，竟有多人提出討論。此則由於留學外國之學生，見彼國社會之進化，而誤聽教士之言，一切歸功於宗教，遂欲以基督教勸導國人。而一部分之沿習舊思想者，則承前說而稍變之，以孔子為我國之基督，遂欲組織孔教，奔走呼號，視為今日重要問題。 自兄弟觀之，宗教之原始，不外因吾人精神作用而構成。吾人精神上之作用，普通分為三種：一曰知識，二曰意志，三曰感情。最早之宗教，常兼此三作用而有之。蓋以吾人當未開化時代，腦力簡單，視吾人一身與世界萬物均為一種不可思議之事。生自何來？死將何往？創造之者何人？管理之者何術？凡此種種，皆當時之人所提出之問題，以求解答者也。於是有宗教家勉強解答之。如基督教推本於上帝，印度舊教則歸之梵天，我國神話則歸之盤古。其他各種現象，亦皆以神道為惟一之理由。此知識作用之附麗於宗教者也。且吾人生而有生存之欲望，由此欲望而發生一種利己之心。其初以為非損人不能利己，故恃強凌弱、掠奪攫取之事，所在多有。其後經驗稍多，知利人之不可少，於是有宗教家提倡利他主義。此意志作用之附麗於宗教者也。又如跳舞、唱歌，雖野蠻人亦皆樂此不疲。而對於居室、雕刻、圖畫等事，雖石器時代之遺蹟，皆足以考見其愛美之思想。此皆人情之常，而宗教家利用之以為誘人信仰之方法。於是未開化人之美術，無一不與宗教相關聯。此又情感作用之附麗於宗教者也。天演之例，由渾而晝。當時精神作用至為渾沌，遂結合而為宗教，又並無他種學術與之對，故宗教在社會上遂具有特別之勢力焉。 迨後社會文化日漸進步，科學發達，學者遂舉古人所謂不可思議者，皆一一解釋之以科學。日星之現象、地球之緣起、動植物之分布、人種之差別，皆得以理化、博物、人種、古物諸科學證明之。而宗教家所謂吾人為上帝所創造者，從生物進化論觀之，吾人最初之始祖，實為一種極小之動物，後始日漸進化為人耳。此知識作用離宗教而獨立之證也。宗教家對於人群之規則，以為神之所定，可以永遠不變。然希臘詭辯家因巡遊各地之故，知各民族之所謂道德，往往互相牴觸，已懷疑於一成不變之原則。近世學者據生理學、心理學、社會學之公例，以應用於倫理，則知具體之道德不能不隨時隨地而變遷；而道德之原理則可由種種不同之具體者而歸納以得之；而宗教家之演繹法，全不適用。此意志作用離宗教而獨立之證也。 知識、意志兩作用，既皆脫離宗教以外，於是宗教所最有密切關係者，惟有情感作用，即所謂美感。凡宗教之建築，多擇山水最勝之處，吾國人所謂「天下名山僧占多」，即其例也。其間恆有古木名花，傳播於詩人之筆，是皆利用自然之美以感人者。其建築也，恆有峻秀之塔、崇閎幽邃之殿堂，飾以精緻之造像、瑰麗之壁畫，構成黯淡之光線，佐以微妙之音樂。讚美者必有著名之歌詞，演說者必有雄辯之素養，凡此種種，皆為美術作用，故能引人入勝。苟舉以上種種設施而屏棄之，恐無能為役矣。然而美術之進化史，實亦有脫離宗教之趨勢。例如吾國南北朝著名之建築，則伽藍耳，其雕刻則造像耳，圖畫則佛像及地獄變相之屬為多；文學之一部分，亦與佛教為緣。而唐以後詩文，遂多以風景人情世事為對象；宋元以後之圖畫，多寫山水花鳥等自然之美。周以前之鼎彝，皆用諸祭祀。漢唐之吉金，宋元以來之名瓷，則專供把玩。野蠻時代之跳舞，專以娛神，而今則以之自娛。歐洲中古時代留遺之建築，其最著者率為教堂，其雕刻圖畫之資料，多取諸新、舊約；其音樂，則附麗於讚美歌；其演劇，亦排演耶穌故事，與我國舊劇《目蓮救母》相類。及文藝復興以後，各種美術，漸離宗教而尚人文。至於今日，宏麗之建築，多為學校、劇院、博物院，而新設之教堂，有美學上價值者，幾無可指數。其他美術，亦多取資於自然現象及社會狀態。於是以美育論，已有與宗教分合之兩派。以此兩派相較，美育之附麗於宗教者，常受宗教之累，失其陶養之作用，而轉以激刺感情。蓋無論何等宗教，無不有擴張己教、攻擊異教之條件。回教之謨罕默德，左手持《可蘭經》，而右手持劍，不從其教者殺之。基督教與回教衝突，而有十字軍之戰，幾及百年。基督教中又有新、舊教之戰，亦亘數十年之久。至佛教之圓通，非他教所能及。而學佛者苟有拘牽教義之成見，則崇拜舍利受持經懺之陋習，雖通人亦肯為之，甚至為護法起見，不惜於共和時代，附和帝制。宗教之為累，一至於此，皆激刺感情之作用為之也。 鑒激刺感情之弊，而專尚陶養感情之術，則莫如舍宗教而易以純粹之美育。純粹之美育，所以陶養吾人之感情，使有高尚純潔之習慣，而使人我之見、利己損人之思念，以漸消沮者也。蓋以美為普遍性，決無人我差別之見能參入其中。食物之入我口者，不能兼果他人之腹；衣服之在我身者，不能兼供他人之溫，以其非普遍性也。美則不然。即如北京左近之西山，我游之，人亦游之；我無損於人，人亦無損於我也。隔千里兮共明月，我與人均不得而私之。中央公園之花石，農事試驗場之水木，人人得而賞之。埃及之金字塔、希臘之神祠、羅馬之劇場，瞻望賞嘆者若干人，且歷若干年，而價值如故。各國之博物院，無不公開者，即私人收藏之珍品，亦時供同志之賞覽。各地方之音樂會、演劇場，均以容多數人為快。所謂獨樂樂不如與人樂樂，與寡樂樂不如與眾樂樂，以齊宣王之惛，尚能承認之，美之為普遍性可知矣。且美之批評，雖間亦因人而異，然不曰是於我為美，而曰是為美，是亦以普遍性為標準之一證也。 美以普遍性之故，不復有人我之關係，遂亦不能有利害之關係。馬牛，人之所利用者，而戴嵩所畫之牛，韓幹所畫之馬，決無對之而作服乘之想者。獅虎，人之所畏也，而蘆溝橋之石獅，神虎橋之石虎，決無對之而生搏噬之恐者。植物之花，所以成實也，而吾人賞花，決非作果實可食之想。善歌之鳥，恆非食品；燦爛之蛇，多含毒液。而以審美之觀念對之，其價值自若。美色，人之所好也，對希臘之裸像，決不敢作龍陽之想；對拉飛爾若魯濱司之裸體畫，決不敢有周昉秘戲圖之想。蓋美之超絕實際也如是。且於普通之美以外，就特別之美而觀察之，則其義益顯。例如崇閎之美，有至大、至剛兩種。至大者如吾人在大海中，惟見天水相連，茫無涯涘；又如夜中仰數恆星，知一星為一世界，而不能得其止境，頓覺吾身之小雖微塵不足以喻，而不知何者為所有。其至剛者，如疾風震霆，覆舟傾屋，洪水橫流，火山噴薄，雖拔山蓋世之氣力，亦無所施，而不知何者為好勝。夫所謂大也，剛也，皆對待之名也。今既自以為無大之可言，無剛之可恃，則且忽然超出乎對待之境，而與前所謂至大、至剛者肸合而為一體，其愉快遂無限量。當斯時也，又豈尚有利害得喪之見能參入其間耶！其他美育中，如悲劇之美，以其能破除吾人貪戀幸福之思想。《小雅》之怨悱，屈子之離憂，均能特別感人。《西廂記》若終於崔、張團圓,則平淡無奇；惟如原本之終於草橋一夢，始足發人深省。《石頭記》若如《紅樓後夢》等，必使寶黛成婚，則此書可以不作；原本之所以動人者，正以寶黛之結果一死一亡，與吾人之所謂幸福全然相反也。又如滑稽之美，以不與事實相應為條件。如人物之狀態，各部分互有比例，而滑稽畫中之人物，則故使一部分特別長大或特別短小。作詩則故為不諧之聲調，用字則取資於同音異義者。方朔割肉以遺細君，不自責而反自誇；優旃諫漆城，不言其無益，而反謂漆城蕩蕩，寇來不得上，皆與實際不相容，故令人失笑耳。要之，美學之中，其大別為都麗之美、崇閎之美（日本人譯言優美、壯美）。而附麗於崇閎之悲劇，附麗於都麗之滑稽，皆足以破人我之見，去利害得失之計較，則其所以陶養性靈，使之日進於高尚者，固已足矣。又何取乎侈言陰騭、攻擊異派之宗教，以激刺人心，而使之漸喪其純粹之美感為耶？ （據1920年新潮社編《蔡孑民先生言行錄》） 美育與人生 （1931年前後） 人的一生，不外乎意志的活動，而意志是盲目的，其所恃以為較近之觀照者，是知識，所以供遠照、旁照之用者，是感情。 意志之表現為行為。行為之中，以一己的衛生而免死、趨利而避害者為最普通；此種行為，僅僅普通的知識，就可以指導了。進一步的，以眾人的生及眾人的利為目的，而一己的生與利即托於其中。此種行為，一方面由於知識上的計較，知道眾人皆死而一己不能獨生，眾人皆害而一己不能獨利。又一方面，則亦受感情的推動，不忍獨生以坐視眾人的死，不忍專利以坐視眾人的害。更進一步，於必要時，願舍一己的生以救眾人的死，願舍一己的利以去眾人的害，把人我的分別，一己生死利害的關係，統統忘掉了。這種偉大而高尚的行為，是完全發動於感情的。 人人都有感情，而並非都有偉大而高尚的行為，這由於感情推動力的薄弱。要轉弱而為強，轉薄而為厚，有待於陶養。陶養的工具，為美的對象；陶養的作用，叫作美育。 美的對象，何以能陶養感情？因為他有兩種特性：一是普遍；二是超脫。 一瓢之水，一人飲了，他人就沒得分潤；容足之地，一人占了，他人就沒得並立。這種物質上不相入的成例，是助長人我的區別、自私自利的計較的。轉而觀美的對象，就大不相同。凡味覺、嗅覺、膚覺之含有質的關係者，均不以美論；而美感的發動，乃以攝影及音波輾轉傳達之視覺聽覺為限，所以純然有「天下為公」之概。名山大川，人人得而遊覽；夕陽明月，人人得而賞玩；公園的造像、美術館的圖畫，人人得而暢觀。齊宣王稱「獨樂樂不若與人樂樂」「與少樂樂不若與眾樂樂」；陶淵明稱「奇文共欣賞」，這都是美的普遍性的證明。 植物的花，不過為果實的準備；而梅、杏、桃、李之屬，詩人所詠嘆的，以花為多。專供賞玩之花，且有因人擇的作用，而不能結果的。動物的毛羽，所以禦寒，人固有制裘、織呢的習慣，然白鷺之羽、孔雀之尾，乃專以供裝飾。宮室，可以避風雨就好了，何以要雕刻與彩畫？器具，可以應用就好了，何以要圖案？語言，可以達意就好了，何以要特製音調的詩歌？可以證明美的作用，是超越乎利用的範圍的。 既有普遍性以打破人我的成見，又有超脫性以透出利害的關係。所以當著重要關頭，有「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」的氣概，甚且有「殺身以成仁」而不「求生以害仁」的勇敢。這種是完全不由於知識的計較，而由於感情的陶養，就是不源於智育，而源於美育。 所以吾人固不可不有一種普通職業，以應利用厚生的需要；而於工作的餘暇，又不可不讀文學、聽音樂、參觀美術館，以謀知識與感情的調和，這樣，才算是認識人生的價值了。 （據蔡元培手稿）