大學教育 · 教育理念篇
中華民國第一屆內閣合影（左側站立者為蔡元培）
對於新教育之意見
（1912年2月8日）
近日在教育部，與諸同人新草學校法令，以為徵集高等教育會議之預備，頗承同志餉以讜論。顧關於教育方針者殊寡，輒先述鄙見以為喤引，幸海內教育家是正之。
教育有二大別：曰隸屬於政治者，曰超軼乎政治者。專制時代（兼立憲而含專制性質者言之），教育家循政府之方針，以標準教育，常為純粹之隸屬政治者。共和時代，教育家得立於人民之地位，以定標準，乃得有超軼政治之教育。清之季世，隸屬政治之教育，騰於教育家之口者，曰軍國民教育。夫軍國民教育者，與社會主義僢馳，在他國已有道消之兆。然在我國則強鄰交逼，亟圖自衛，而歷年喪失之國權，非憑藉武力，勢難恢復。且軍人革命以後，難保無軍人執政之一時期，非行舉國皆兵之制，將使軍人社會，永為全國中特別之階級，而無以平均其勢力。則如所謂軍國民教育者，誠今日所不能不採者也。
雖然，今之世界，所恃以競爭者，不僅在武力，而尤在財力。且武力之半，亦由財力而孳乳。於是有第二之隸屬政治者，曰實利主義之教育，以人民生計為普通教育之中堅。其主張最力者，至以普通學術，悉寓於樹藝、烹飪、裁縫，及金、木、土工之中。此其說創於美洲，而近亦盛行於歐陸。我國地寶不發，實業界之組織尚幼稚，人民失業者至多，而國甚貧。實利主義之教育，固亦當務之急者也。
是二者，所謂強兵富國之主義也。顧兵可強也，然或溢而為私鬥，為侵略，則奈何？國可富也，然或不免知欺愚，強欺弱，而演貧富懸絕，資本家與勞動家血戰之慘劇，則奈何？曰教之以公民道德。何謂公民道德？曰法蘭西之革命也，所標揭者，曰自由、平等、親愛。道德之要旨，盡於是矣。孔子曰：「匹夫不可奪志。」孟子曰：「大丈夫者，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。」自由之謂也。古者蓋謂之義。孔子曰：「己所不欲，勿施於人。」子貢曰：「我不欲人之加諸我也，吾亦欲毋加諸人。」《禮記·大學》曰：「所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。」平等之謂也。古者蓋謂之恕。自由者，就主觀而言之也。然我欲自由，則亦當尊人之自由，故通於客觀。平等者，就客觀而言之也。然我不以不平等遇人，則亦不容人之以不平等遇我，故通於主觀。二者相對而實相成，要皆由消極一方面言之。苟不進之以積極之道德，則夫吾同胞中，固有因生稟之不齊，境遇之所迫，企自由而不遂，求與人平等而不能者。將一切恝置之，而所謂自由若平等之量，仍不能無缺陷。孟子曰：「鰥寡孤獨，天下之窮民而無告者也。」張子曰：「凡天下疲癃殘疾煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。禹思天下有溺者，由己溺之。稷思天下有飢者，由己飢之。伊尹思天下之人，匹夫匹婦有不與被堯舜之澤者，若己推而納之溝中。」孔子曰：「己欲立而立人，己欲達而達人。」親愛之謂也。古者蓋謂之仁。三者誠一切道德之根源，而公民道德教育之所有事者也。
教育而至於公民道德，宜若可為最終之鵠的矣。曰未也。公民道德之教育，猶未能超軼乎政治者也。世所謂最良政治者，不外乎以最大多數之最大幸福為鵠的。最大多數者，積最少數之一人而成者也。一人之幸福，豐衣足食也，無災無害也，不外乎現世之幸福。積一人幸福而為最大多數，其鵠的猶是。立法部之所評議，行政部之所執行，司法部之所保護，如是而已矣。即進而達《禮運》之所謂大道為公，社會主義家所謂未來之黃金時代，人各盡其所能，而各得其所需，要亦不外乎現世之幸福。蓋政治之鵠的，如是而已矣。一切隸屬政治之教育，充其量亦如是而已矣。
雖然，人不能有生而無死。現世之幸福，臨死而消滅。人而僅僅以臨死消滅之幸福為鵠的，則所謂人生者有何等價值乎？國不能有存而無亡，世界不能有成而無毀，全國之民，全世界之人類，世世相傳，以此不能不消滅之幸福為鵠的，則所謂國民若人類者，有何等價值乎？且如是，則就一人而言之，殺身成仁也，捨生取義也，舍己而為群也，有何等意義乎？就一社會而言之，與我以自由乎，否則與我以死，爭一民族之自由，不至瀝全民族最後之一滴血不已，不合全國為一大家不已，有何等意義乎？且人既無一死生破利害之觀念，則必無冒險之精神，無遠大之計劃，見小利，急近功，則又能保其不為失節墮行身敗名裂之人乎？諺曰：「當局者迷，旁觀者清。」非有出世間之思想者，不能善處世間事，吾人即僅僅以現世幸福為鵠的，猶不可無超軼現世之觀念，況鵠的不止於此者乎？
以現世幸福為鵠的者，政治家也；教育家則否。蓋世界有二方面，如一紙之有表里：一為現象，一為實體。現象世界之事為政治，故以造成現世幸福為鵠的；實體世界之事為宗教，故以擺脫現世幸福為作用。而教育者則立於現象世界，而有事於實體世界者也。故以實體世界之觀念，為其究竟之大目的，而以現象世界之幸福，為其達於實體觀念之作用。
然則現象世界與實體世界之區別何在耶？曰：前者相對，而後者絕對；前者範圍於因果律，而後者超軼乎因果律；前者與空間時間有不可離之關係，而後者無空間時間之可言；前者可以經驗，而後者全恃直觀。故實體世界者，不可名言者也。然而既以是為觀念之一種矣，則不得不強為之名，是以或謂之道，或謂之太極，或謂之神，或謂之黑暗之意識，或謂之無識之意志。其名可以萬殊，而觀念則一。雖哲學之流派不同，宗教家之儀式不同，而其所到達之最高觀念皆如是。（最淺薄之唯物論哲學，及最幼稚之宗教祈長生求福利者，不在此例。）
然則，教育家何以不結合於宗教，而必以現象世界之幸福為作用？曰：世固有厭世派之宗教若哲學，以提撕實體世界觀念之故，而排斥現象世界。因以現象世界之文明為罪惡之源，而一切排斥之者。吾以為不然。現象實體，僅一世界之兩方面，非截然為互相衝突之兩世界。吾人之感覺，既托於現象世界，則所謂實體者，即在現象之中，而非必滅乙而後生甲。其現象世界間，所以為實體世界之障礙者，不外二種意識：一、人我之差別，二、幸福之營求是也。人以自衛力不平等而生強弱，人以自存力不平等而生貧富。有強弱貧富，而彼我差別之見起。弱者貧者，苦於幸福之不足，而營求之意識起。有人我則於現象中有種種之界劃，而與實體違。有營求則當其未遂，為無已之苦痛。及其既遂，為過量之要索。循環於現象之中，而與實體隔。能劑其平，則肉體之享受，純任自然，而意識界之營求泯，人我之見亦化。合現象世界各別之意識為渾同，而得與實體吻合焉。故現世幸福，為不幸福之人類到達於實體世界之一種作用，蓋無可疑者。軍國民、實利兩主義，所以補自衛自存力之不足。道德教育，則所以使之互相衛互相存，皆所以泯營求而忘人我者也。由是而進以提撕實體觀念之教育。
提撕實體觀念之方法如何？曰：消極方面，使對於現象世界，無厭棄而亦無執著；積極方面，使對於實體世界，非常渴慕而漸進於領悟。循思想自由言論自由之公例，不以一流派之哲學一宗門之教義梏其心，而惟時時懸一無方體無始終之世界觀以為鵠。如是之教育，吾無以名之，名之曰世界觀教育。
雖然，世界觀教育，非可以旦旦而聒之也。且其與現象世界之關係，又非可以枯槁單簡之言說襲而取之也。然則何道之由？曰美感之教育。美感者，合美麗與尊嚴而言之，介乎現象世界與實體世界之間，而為之津梁。此為康德所創造，而嗣後哲學家未有反對之者也。在現象世界，凡人皆有愛、惡、驚、懼、喜、怒、悲、樂之情，隨離合生死禍福利害之現象而流轉。至美術則即以此等現象為資料，而能使對之者，自美感以外，一無雜念。例如採蓮煮豆，飲食之事也，而一入詩歌，則別成興趣。火山赤舌，大風破舟，可駭可怖之景也，而一入圖畫，則轉堪展玩。是則對於現象世界，無厭棄而亦無執著也。人既脫離一切現象相對之感情，而為渾然之美感，則即所謂與造物為友，而已接觸於實體世界之觀念矣。故教育家欲由現象世界而引以到達於實體世界之觀念，不可不用美感之教育。
五者，皆今日之教育所不可偏廢者也。軍國民主義，實利主義，德育主義三者，為隸屬於政治之教育。（吾國古代之道德教育，則間有兼涉世界觀者，當分別論之。）世界觀、美育主義二者，為超軼政治之教育。
以中國古代之教育證之，虞之時，夔典樂而教胄子以九德，德育與美育之教育也。周官以卿三物教萬民，六德六行，德育也。六藝之射御，軍國民主義也。書數，實利主義也。禮為德育，而樂為美育。以西洋之教育證之，希臘人之教育為體操與美術，即軍國民主義與美育也。歐洲近世教育家，如海爾巴德氏純持美育主義。今日美洲之杜威派，則純持實利主義者也。
以心理學各方面衡之，軍國民主義毗於意志；實利主義毗於知識；德育兼意志情感二方面；美育毗於情感；而世界觀則統三者而一之。
以教育界之分言三育者衡之，軍國民主義為體育；實利主義為智育；公民道德及美育皆毗於德育；而世界觀則統三者而一之。
以教育家之方法衡之，軍國民主義，世界觀，美育，皆為形式主義；實利主義，為實質主義；德育則二者兼之。
譬之人身，軍國民主義者，筋骨也，用以自衛；實利主義者，胃腸也，用以營養；公民道德者，呼吸機循環機也，周貫全體；美育者，神經系也，所以傳導；世界觀者，心理作用也，附麗於神經系，而無跡象之可求。此即五者不可偏廢之理也。
本此五主義而分配於各教科，則視各教科性質之不同，而各主義所占之分數，亦隨之而異。國語國文之形式，其依准文法者屬於實利，而依准美詞學者，屬於美感。其內容則軍國民主義當占百分之十，實利主義當占其四十，德育當占其二十，美育當占其二十五，而世界觀則占其五。
修身，德育也，而以美育及世界觀參之。
歷史、地理，實利主義也。其所敘述，得並存各主義。歷史之英雄，地理之險要及戰績，軍國民主義也；記美術家及美術沿革，寫各地風景及所出美術品，美育也；記聖賢，述風俗，德育也；因歷史之有時期，而推之於無終始，因地理之有涯涘，而推之於無方體，及夫烈士、哲人、宗教家之故事及遺蹟，皆可以為世界觀之導線也。
算學，實利主義也，而數為純然抽象者。希臘哲人畢達哥拉士以數為萬物之原，是亦世界觀之一方面；而幾何學各種線體，可以資美育。
物理化學，實利主義也。原子電子，小莫能破，愛耐而幾（Energy），範圍萬有，而莫知其所由來，莫窮其所究竟，皆世界觀之導線也；視官聽官之所觸，可以資美感者尤多。
博物學，在應用一方面，為實利主義；而在觀感一方面，多為美感。研究進化之階段，可以養道德，體驗造物之萬能，可以導世界觀。
圖畫，美育也，而其內容得包含各種主義，如實物劃之於實利主義，歷史劃之於德育是也。其至美麗至尊嚴之對象，則可以得世界觀。
唱歌，美育也，而其內容，亦可以包含種種主義。
手工，實利主義也，亦可以興美感。
遊戲，美育也；兵式體操，軍國民主義也；普通體操，則兼美育與軍國民主義二者。
上之所著，僅具辜較，神而明之，在心知其意者。
滿清時代，有所謂欽定教育宗旨者，曰忠君，曰尊孔，曰尚公，曰尚武，曰尚實。忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違（孔子之學術，與後世所謂儒教、孔教當分別論之。嗣後教育界何以處孔子，及何以處孔教，當特別討論之，茲不贅），可以不論。尚武，即軍國民主義也。尚實，即實利主義也。尚公，與吾所謂公民道德，其範圍或不免有廣狹之異，而要為同意。惟世界觀及美育，則為彼所不道，而鄙人尤所注重，故特疏通而證明之，以質於當代教育家，幸教育家平心而討論焉。
（據1920年新潮社編《蔡孑民先生言行錄》）
新教育與舊教育之歧點
——在天津中華書局「直隸全省小學會議歡迎會」演說
（1918年5月30日）
今日承京津中華書局代表之招，得與諸先生晤言一堂，不勝榮幸。中華書局，為供給教育資料之機關；諸君子皆有實施教育之職務。今日所相與討論者，自然為教育問題。鄙人於小學教育，既未有經驗；又於直隸省教育情形，未有所考察，不能為切實之貢獻。謹以平日對於教育界之普通感想，質之於諸先生。
夫新教育所以異於舊教育者，有一要點焉，即教育者非以吾人教育兒童，而吾人受教於兒童之謂也。吾國之舊教育以養成科名仕宦之材為目的。科名仕宦，必經考試，考試必有詩文，欲作詩文，必不可不識古字，讀古書，記古代瑣事。於是先之以《千字文》《神童詩》《龍文鞭影》《幼學須知》等書；進之以「四書」「五經」；又次則學為八股文、五言八韻詩；其他若自然現象，社會狀況，雖為兒童所亟欲了解者，均不得闌入教科，以其於應試無關也。是教者預定一目的，而強受教者以就之；故不問其性質之動靜，資稟之銳鈍，而教之止有一法，能者獎之，不能者罰之，如吾人之處置無機物然，石之凸者平之，鐵之脆者煅之；如花匠編松柏為鶴鹿焉；如技者教狗馬以舞蹈焉；如凶漢之割折幼童，而使為奇形怪狀焉；追想及之，令人不寒而慄。新教育則否。在深知兒童身心發達之程序，而擇種種適當之方法以助之。如農學家之於植物焉，干則灌溉之，弱則支持之，畏寒則置之溫室，需食則資以肥料，好光則覆以有色之玻璃；其間種類之別，多寡之量，皆幾經實驗之結果，而後選定之；且隨時試驗，隨時改良，決不敢挾成見以從事焉。故治新教育者，必以實驗教育學為根柢。實驗教育學者，歐美最新之科學，自實驗心理學出，而尤與實驗兒童心理學相關。其所試驗者，曰感覺之閾，曰感覺之分別界，曰空間與時間之表象，曰反射，曰判斷，曰注意力，曰同化作用，曰聯想，曰意志之閱歷，曰統覺，凡一切心理上之現象皆具焉。其試驗之也，或以儀器，或以圖畫，或以言語，或以文字。其所為比較者，或以年齡，或以男女之別，或以外界一切之關係，或以祖先之遺傳性，因而得種種普通之例，亦即因而得種種差別之點。雖今日尚未達完全之域，然研究所得，視昔之純憑臆測者，已較有把握矣。
因而知教育者，與其守成法，毋寧尚自然；與其求劃一，毋寧展個性。請舉新教育之合於此主義者數端。一曰托爾斯泰（Tolstoy）之自由學校。其建設也，尚在實驗教育學未起以前，乃本盧梭、裴斯泰洛齊、弗羅貝爾等之自然主義而推演之者；其學生無一定之位置，或坐於凳，或登於棹，或伏於窗檻，或踞於地板，惟其所欲；其課程亦無定時，惟學生之願，常以種種對象間廁而行之；其教授之形式，惟有問答。聞近年比利時亦有此種學校，鄙人慾索其章程，適歐戰起，比為德所擄，不可得矣。二曰杜威（Dewey）之實用主義。杜威嘗著《學校與普通生活》一書，力言學校教科與社會隔絕之害；附設一學校於芝加哥大學，即以人類所需之衣、食、住三者為工事標準，略分三部：一曰手工，如木工、金工之類；二曰烹飪；三曰縫織，而描畫模型等皆屬之。即由此而授以學理，如因烹飪而授以化學，因裁縫而授以數學，因手工而授以物理學、博物學，因原料所自出而授以地理學，因各時代各民族工藝若服食之不同而授以歷史學、人類學等是也。三曰蒙台梭利之兒童室，即特設各種器具以啟發兒童之心理作用者，是也。吾國已有譯本，想諸君已見之。四曰某氏之以工作為操練說。此說不憶為何人所創，大約以能力說為基礎。能力者，西方所謂Energy也，近世自然哲學，以世界一切現象，不外乎能力之轉移，如燃煤生熱，熱能蒸水成汽，汽能運機，機能制器，即一種能力之由煤而熱，而汽，而機，而器，遞相轉移也。惟能力之轉移，有經濟與不經濟之別，如水力可以運機發電，而我國海潮瀑布之屬，皆置而不用，是即不經濟之一端也。近世教育，如手工圖畫等科，一方面為目力手力之操練，而一方面即有成績品，此能力轉移之經濟者也。其他各種運動，大率止有操練，並無出品，則為不經濟之轉移。若合個人生理及社會需要兩方面而研究之，設為種種手力足力之工作，以代拍球蹴球之戲；設為種種運輸之工作，以利用競走競漕之役；則悉於體育之中，養成勤務之習慣，而一切過激之動作，凌人之虛榮心，亦可以免矣。其他類是之新說，為鄙人所未知者，尚不知凡幾，亦足以見現代教育界之進步矣。吾國教育界，乃尚牢守幾本教科書，以強迫全班之學生，其實與往日之《三字經》、四書、五經等，不過五十步與百步之相差。欲救其弊，第一，須設實驗教育之研究所。第二，教員須有充分之知識，足以應兒童之請益與模範而不匱。第三，則供給教育品者，亦當有種種參考之圖畫與儀器，以供教員之取資。如此，則始足語於新教育矣。
（據1918年5月30日、31日《北京大學日刊》）
中國大學四周年紀念演說詞
（1917年4月29日）
今日為中國大學成立四周年紀念之期，又更名紀念會之期，及專門部、中學科舉行畢業式之期，關係最為重要。鄙人不敏，聊貢數言。今日鄙人來此地方，生有一種感想，因中國大學與他校不同，實具有一種特性。此種特性，實與社會及吾人大有關係。
吾人自出生以至於死，可分三時期：第一預備時期，即幼年；第二工作時期，即壯年；第三休息時期，即老年。良以社會既予吾人以大利益，則吾人不可不預備代價，以為交換之具。吾人所受社會之利益，與同人締有債務契約無異。既欠人債，即不能不想還債。故少年預備時期，亦即為少年欠債時期；而工作時期，即為中年還債時期。然吾人一至中年，即距老不遠，故不能不儲蓄，以為第三期休息之預備。而老年人苟有能力，仍為社會服務，不過不及壯年之多耳，止可謂之半息，而不能謂之全息。嘗見外國之實業家、教育家、著作家，老而治事，至死後已，即此義也。吾人在校肄業，即為預備及欠債時期，畢業即入還債時期矣。專門部諸君，今日畢業，明日在社會即擔任有還債之義務。換言之，即是脫離第一時期，而入第二之工作時期。雖中學科畢業之後，有入大學部或專門部深造者，然亦有在社會作事者。在社會上作事，亦是入於工作時期。故吾人一生，實以第二時期為最重要。然此種工作，亦不能不有預備。此種預備有二：一、材料之預備，如學生之課程是也；二、能力之預備，即以學校為鍛煉吾人體力、腦力之助，又以職教員之訓練及其所授於吾人之模範為修養之助。中國大學職教員，有兩種特性，而又為吾人模範者：
一、堅忍心，如學科之編制及經費之籌備。中國大學之成立，固已四年於茲，然此四年之中，艱難困苦，實已備嘗。在創辦者，原想設立一完全大學，故有大學預科之編制。然大學年限過長，設備又須完全，而校中經費，諸多支絀，故又不能不退一步而有專門部之編制。此種事務，如在他人，必畏難而不辦矣。然中國大學之職教員，則雖艱難困苦備嘗，而其初心不少更易。暫時固因經費支絀之關係，而不能大遂所志，但總希望完全辦到。故中國大學職教員之堅忍心，可謂吾人模範也。
二、即本校職教員富有義務心，即責任心。何以見之？各職教員有兼任兩校功課者，若因甲校之報酬較乙校為厚，遂勤於甲校而怠於乙校，其鄙陋之心，影響於學生最大。而中國大學之職教員，則絕無此狀。雖因本校經費支絀，報酬較薄，而訓導學生，勤懇無比，其義務心尤足為吾人之模範也。是以中國大學畢業諸生，多傑出之才，實校中職教員兼有以上兩種特性有以成之。
今則畢業諸生，已入工作時期，以後服務社會，應守母校之模範，歷久勿失，莫懼艱難，莫憂煩瑣，一以堅忍耐勞出之，無不成者。且勿以畢業生自負，一經任事，先計報酬。試思我國經濟，困難已極，人人以報酬為先務，勢必窮於供給，而各事將無人過問。畢業諸生，當明斯理。以後處世，即使毫無權利，則義務亦在所應盡。以義務為先，毋以權利為重，庶足符母校之精神矣。鄙人際茲盛會，無任歡忻，謹竭誠祝曰：
中國大學萬歲！
中國大學畢業諸生萬歲！
（據1920年新潮社編《蔡孑民先生言行錄》）
在南開學校敬業勵學演說三會聯合講演會上的演說詞
（1917年5月23日）
兄弟今日承姜先生之介紹，得與諸君相晤，談話一堂，甚幸甚幸。惟兄弟雖蒙諸君之約，冀有所貢獻，然以校事羈身，急待歸去；且欲一聽李先生之演說，故遂不得作長談，僅擇其精者簡略言之，願諸君一垂聽焉。
講題之採取，系屬於感想而得。頃與全校諸君言道德之精神在於思想自由，即足為是題之引。
當兄弟未至貴校之先，每以貴校與約翰、清華、東吳諸大學相聯想。今親詣參觀，略悉內情，始知大謬。蓋貴校固一純粹思想自由之學校。繼以各會宗旨，諒大都一致無疑。乃聞之姜先生，復知各會宗旨各異，萬象包羅，任人選擇。若青年會屬於宗教的，而敬業樂群會則以研究學術號召，勵學會亦復以演說講演為重。此外，各專門學會亦各精一術，毫不相妨。此誠可為諸君慶，而兄弟遂亦感而言此矣。
人生在世，身體極不自由。以貴校體育論，躍高擲重，成績昭然。（本歲遠東運動會，本校同學以躍高、擲重列名，故先生言如此。）然而練習之始，其難殆百倍於成功之日。航空者置身太空，自由極矣，乃卒不能脫巨風之險。習語言者，精一忘百，即使能通數地或數國方言，然窮涉山川，終遇隔膜之所。是如法律之繩人，亦猶是也。然法律不自由中，仍有自由可尋。自由者何？即思想是也。但思想之自由，亦自有界說。彼倡天地新學說者，必以地圓為謬，而倡其地平日動之理。其思想誠屬自由，然數百年所發明刊定不移之理，詎能一筆抹殺！且地圓之證據昭著，既不能悉以推翻，修取一二無足輕重之事，為地平證，則其學說不能成立宜也。又如行星之軌道，為有定所，精天文者，久已考明。乃幻想者流，必數執已定之理，屏為不足道，別創其新奇之論。究其實，卒與倡天地新學說者將同歸失敗。此種思想，可謂極不自由。蓋真理既已公認不刊，而駁之者猶復持閉關主義，則其立論終不得為世人贊同，必矣。
舍此類之外，有所謂最自由者，科學不能禁，五官不能幹，物質不能范，人之壽命，長者百數十年，促者十數年，而此物之存在，則卒不因是而間斷。近如德人之取屍炸油，毀人生之物質殆盡，然其人之能存此自由者，斷不因是而毀滅。在昔有倡靈魂論，宗教家主之，究之仍屬空洞。分思想於極簡單，分皮毛於極細小，仍亦歸之物質，而物質之作用，是否屬之精神，尚不可知。但精神些微之差，其竟足誤千里。故精神作用，現人尚不敢曰之為屬於物質，或曰物質屬之於精神。且精神、物質之作用，是否兩者具備，相輔而行？或各自為用，毫不相屬？均在不可知之數。如攝影一事，其存者果為精神？抑為物質、精神兩者均系之？或兩者外別有作用？此實不敢武斷。
論物質，有原子；原子分之，又有電子。究竟原子、電子何屬？吾人之思想試驗，殊莫知其奧。論精神，其作用之最微者又何而屬？吾人更不得知。而空中有所謂真空，各個以太，實則其地位何若，態度何似，更屬茫然。度量衡之短而小者，吾人可以意定，殆分之極細，長之極大，則其極不得而知。譬之時計，現為四句鍾，然須臾四鍾即逝，千古無再來之日，其竟又將如何耶？伍廷芳先生雲彼將活二百歲。二百歲以後何似？推而溯之原始，終不外原子、電子之論。考地質者，亦不得極端之證驗。地球外之行星，或曰已有動物存在，其始生如何，亦未聞有發明者。
人生在世，鉤心鬥智，相爭以學術，鞠躬盡瘁，死而後已，亦無非爭此未勘破之自由。評善惡者，何者為善？何者為惡？禁作者為違法之事，而不作者亦非盡惡。以衛生論，衛生果能阻死境之不來歟？生死如何，民族衰亡如何，衰亡之早晚又如何，此均無確當之論。或曰終歸之於上帝末日之裁判，此宗教言也。使上帝果人若，則空洞不可得見，以腦力思之，則上帝非人，而其至何時，其竟何似，均不可知，是宗教亦不足徵信也。有主一元說者，主二元說者，又有主返原之論者，使人人傾向於原始之時。今之願戰，有以為可憂，有以為思想學術增進之導線。究之以上種種，均有對待可峙，無人敢信其為絕對的可信，亦無有令人絕對的可信之道也。
是故，吾人今日思想趨向之竟，不可回顧張皇，行必由徑，反之失其正鵠。西人今日自殺之多，殆均誤於是道。且至理之信，不必須同他人；己所見是，即可以之為是。然萬不可譸張為幻。此思想之自由也。凡物之評斷力，均隨其思想為定，無所謂絕對的。一己之學說，不得束縛他人；而他人之學說，亦不束縛一己。誠如是，則科學、社會學等等，將均任吾人自由討論矣。
（周恩來記錄）
（據1917年6月《敬業》第6期）
在保定育德學校演說
（1918年1月5日）
鄙人耳育德學校之名，由來已久，今乘大學休假之際，得以躬蒞斯地，與諸君子共語一堂，甚屬快事。因貴校以「育德」為號，而校中又設有留法預科，乃使鄙人聯想及於法人之道德觀念。法自革命以後，有最顯著、最普遍之三詞，到處揭著，即自由、平等、友愛是也。夫是三者，是否能盡道德之全，固難遽定，然即證以中國意義，要亦不失為道德之重要綱領。
所謂自由，非放恣自便之謂，乃謂正路既定，矢志弗渝，不為外界勢力所征服。孟子所稱「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」者，此也。准之吾華，當曰「義」。所謂平等，非均齊不相系屬之謂，乃謂如分而與，易地皆然，不以片面方便害大公。孔子所稱「己所不欲，勿施於人」者，此也。准之吾華，當曰「恕」。所謂友愛，義斯無歧，即孔子所稱「己欲立而立人，己欲達而達人」。張子所稱「民胞物與者」，是也。准之吾華，當曰「仁」。仁也、恕也、義也，均即吾中國古先哲舊所旌表之人道信條，即征西方之心同理同，亦當宗仰服膺者也。
是以鄙人言人事，則必以道德為根本；言道德，則又必以是三者為根本。蓋人生心理，雖曰智、情、意三者平列，而語其量，則意最廣，征共其序則意又最先。此固近代學者所已定之斷案。就一人之身而考三性發達之遲早，就礦植動三物之倫而考三性包含之多寡，與夫就吾人日常之識一物立一義而考三性應用之疾徐，皆有其不可掩者。故近世心理學，皆以意志為人生之主體，惟意志之所以能不背道德而向道德，則有賴乎知識與感情之翼助。此科學、美術所以為陶鑄道德之要具，而凡百學校皆據以為編制課程之標準也。自鄙人之見，亦得以三德證成之。二五之為十，雖帝王不能易其得數，重墜之趨下，雖兵甲不能劫之反行，此科學之自由性也。利用普乎齊民，不以優於貴；立術超乎攻取，無所黨於私。此科學之平等性及友愛性也。若美術者，最貴自然，毋意毋必，則自由之至者矣。萬象並包，不遺貧賤，則平等之至者矣。並世相師，不問籍域，又友愛之至者矣。 故世之重道德者，無不有賴乎美術及科學，如車之有兩輪，鳥之有兩翼也。
今聞貴校學風，頗致力於勤、儉二字。勤則自身之本能大，無需於他；儉則生活之本位廉，無人不得，是含自由義。且勤者自了己事，不役人以為工；儉者自享己分，不奪人以為食，是含平等義。勤者輸吾供以易天下之供，儉者省吾求以裕天下之求，實有燭於各盡所能、各取所需之真諦，而不忍有一不克致社會有一不獲之夫，是含友愛義。諸君其慎毋以此二字為庸為小。天下蓋盡有幾多之惡潮，其極也，足以傾覆邦命，荼毒生靈，而其發源，乃僅由於一二少數人自恣之心所鼓盪者。如往者籌安會之已事，設其領袖俱習於勤儉，肯為尋常生活，又何至有此。然則此二字者，造端雖微，而潛力則巨。鄙人對於貴校之學風，實極端贊成矣。惟祝貴校以後法文傳習日廣，能赴法留學者日多，俾中國之義、恕、仁與法國之自由、平等、友愛融化，而日進於光大。是非黨法，法實有特宜於國人旅學之點：旅用廉也，風習新也，前驅眾也，學說之純正，不雜以君制或宗教之匿瑕也，國民之浸淫於自由、平等、友愛者久，而鮮侮外人也，皆其著也。
（孫松齡記錄）
（據1918年2月20日《北京大學日刊》）
中國古代哲學史大綱序
（1918年8月3日）
我們今日要編中國古代哲學史，有兩層難處。第一是材料問題：周秦的書，真的同偽的混在一處。就是真的，其中錯簡字又是很多。若沒有作過清朝人叫做「漢學」的一步工夫，所搜的材料必多錯誤。第二是形式問題：中國古代學術，從沒有編成系統的記載。《莊子》的「天下」篇，《漢書·藝文志》的「六藝略」「諸子略」，均是平行的記述。我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。所以非研究過西洋哲學史的人，不能構成適當的形式。
現在治過「漢學」的人雖還不少，但總是沒有治過西洋哲學史的。留學西洋的學生，治哲學的本沒有幾人，這幾人中能兼治「漢學」的更少了。適之先生生於世傳「漢學」的績溪胡氏，稟有「漢學」遺傳性；雖自幼進新式的學校，還能自修「漢學」，至今不輟；又在美國留學的時候，兼治文學、哲學，於西洋哲學史是很有心得的。所以編中國古代哲學史的難處，一到先生手裡，就比較的容易多了。
先生到北京大學教授中國哲學史，才滿一年。此一年的短時期中，成了這一編《中國古代哲學史大綱》，可算是心靈手敏了。我曾細細讀了一遍，看出其中幾處特長：
第一是證明的方法。我們對於一個哲學家，若是不能考實他生存的時代，便不能知道他思想的來源；若不能辨別他遺著的真偽，便不能揭出他實在的主義；若不能知道他所用辯證的方法，便不能發現他有無矛盾的議論。適之先生這《大綱》中，此三部分的研究，差不多占了全書三分之一，不但可以表示個人的苦心，並且為後來的學者開無數法門。
第二是扼要的手段。中國民族的哲學思想遠在老子、孔子之前，是無可疑的。但要從此等一半神話、一半政史的記載中，抽出純粹的哲學思想，編成系統，不是窮年累月不能成功的。適之先生認定所講的是中國古代哲學家的思想發達史，不是中國民族的哲學思想發達史，所以截斷眾流，從老子、孔子講起。這是何等手段！
第三是平等的眼光。古代評判哲學的，不是墨非儒，就是儒非墨。且同是儒家，荀子非孟子；崇拜孟子的人，又非荀子。漢宋儒者，崇拜孔子，排斥諸子；近人替諸子抱不平，又有意嘲弄孔子。這都是鬧意氣罷了！適之先生此編，對於老子以後的諸子，各有各的長處，各有各的短處，都還他一個本來面目，是很平等的。
第四是系統的研究。古人記學術的，都用平行法，我已說過了。適之先生此編，不但孔墨兩家有師承可考的，一一顯出變遷的痕跡，便是從老子到韓非，古人畫分做道家和儒墨名法等家的，一經排比時代，比較論旨，都有遞次演進的脈絡可以表示。此真是古人所見不到的。
以上四種特長，是較大的，其他較小的長處，讀的人自能領會，我不必贅說了。我只盼望適之先生努力進行，由上古而中古、而近世，編成一部完全的《中國哲學史大綱》，把我們三千年來一半斷爛、一半龐雜的哲學界，理出一個頭緒來，給我們一種研究本國哲學史的門徑，那真是我們的幸福了。
中華民國七年八月三日 蔡元培
（據胡適著《中國哲學史大綱》，1919年商務印書館出版）
科學之修養
——在北京高等師範學校修養會之演說
（1919年4月24日）
鄙人前承貴校德育部之召，曾來校演講；今又蒙修養會見召，敢略述修養與科學之關係。
查修養之目的，在使人平日有一種操練，俾臨事不致措置失宜。蓋吾人平日遇事，常有計較之餘暇，故能反覆審慮，權其利害是非之輕重而定取捨。然若至倉促之間，事變橫來，不容有審慮之餘地，此時而欲使誘惑困難不能隳其操守，非平日修養有素不可，此修養之所以不可緩也。
修養之道，在平日必有種種信條：無論其為宗教的，或社會的，要不外使服膺者儲蓄一種抵抗之力，遇事即可憑之以定決擇。如心所欲作而禁其不作，或心所不欲而強其必行，皆依於信條之力。此種信條，無論文明野蠻民族均有之。然信條之起，乃由數千萬年習慣所養成；及行之既久，必有不適之處，則懷疑之念漸興，而信條之效力遂失。此猶就其天然者言也。乃若古聖先賢之格言嘉訓，雖屬人造，要亦不外由時代經驗歸納所得之公律，不能不隨時代之變遷而易其內容。吾人今日所見為嘉言懿行者，在日後或成故紙；欲求其能常系人之信仰，實不可能。由是觀之，則吾人之於修養，不可不研究其方法。在昔吾國哲人，如孔孟老莊之屬，均曾致力於修養，而宋明儒者尤專力於此。然學者提倡雖力，卒不能使天下之人盡變有良善之士，可知修養亦無一定之必可恃者也。至於吾人居今日而言修養，則尤不能如往古道家之蟄影深山，不聞世事。蓋今日社會愈進，世務愈繁。已入社會者，固不能舍此而他從；即未入社會之學校青年，亦必從事於種種學問，為將來入世之準備。其責任之繁重如是，故往往易為外務所縛，無精神休假之餘地，常易使人生觀陷於悲觀厭世之域，而在不得志之人為尤甚。其故即在現今社會與從前不同。欲補救此弊，須使人之精神，有張有弛。如作事之後，必繼之以睡眠，而精神之疲勞，亦必使有機會得以修養。此種團體之結合，尤為可喜之事。但鄙人以為修養之致力，不必專限於集會之時，即在平時課業中亦可利用其修養。故特標此題曰「科學的修養」。
今即就貴會之修養法逐條說明，以證科學的修養法之可行。如貴會簡章有「力行校訓」一條。貴校校訓為「誠勤勇愛」四字。此均可於科學中行之。如「誠」字之義，不但不欺人而已，亦必不可為他人所欺。蓋受人之欺而不自知，轉以此說復詔他人，其害與欺人者等也。是故吾人讀古人之書，其中所言苟非親身實驗證明者，不可輕信；乃至極簡單之事實，如一加二為三之數，亦必以實驗證明之。夫實驗之用最大者，莫如科學。譬如報紙記事，臧否不一，每使人茫無適從。科學則不然。真是真非，絲毫不能移易。蓋一能實驗，而一不能實驗故也。由此觀之，科學之價值即在實驗。是故欲力行「誠」字，非用科學的方法不可。
其次「勤」。凡實驗之事，非一次所可了。蓋吾人讀古人之書而不慊於心，乃出之實驗。然一次實驗之結果，不能即斷其必是，故必繼之以再以三，使有數次實驗之結果。如不誤，則可以證古人之是否；如與古人之說相剌謬，則尤必詳考其所以致誤之因，而後可以下斷案。凡此者反覆推尋，不憚周詳，可以養成勤勞之習慣。故「勤」之力行亦必依賴夫科學。
再次「勇」。勇敢之意義，固不僅限於為國捐軀慷慨赴義之士，凡作一事，能排萬難而達其目的者，皆可謂之勇。科學之事，困難最多。如古來科學家，往往因試驗科學致喪其性命，如南北極及海底探險之類。又如新發明之學理，有與舊傳之說不相容者，往往遭社會之迫害，如哥白尼、賈利來之慘禍。可見研究學問，亦非有勇敢性質不可；而勇敢性質，即可於科學中養成之。大抵勇敢性質有二：其一，發明新理之時，排去種種之困難阻礙；其二，既發明之後，敢於持論，不懼世俗之非笑。凡此二端，均由科學所養成。
再次「愛」。愛之範圍有大小。在野蠻時代，僅知愛自己及與己最接近者，如家庭之類。此外稍遠者，輒生嫌忌之心。故食人之舉，往往有焉。其後人智稍進，愛之範圍漸擴，然猶不能舉人我之見而悉除之。如今日歐洲大戰，無論協約方面，或德奧方面，均是己非人，互相仇視，欲求其愛之溥及甚難。獨至於學術方面則不然：一視同仁，無分畛域；平日雖屬敵國，及至論學之時，苟所言中理，無有不降心相從者。可知學術之域內，其愛最溥。又人類嫉妒之心最盛，入主出奴，互為門戶。然此亦僅限於文學耳；若科學，則均由實驗及推理所得惟一真理，不容以私見變易一切。是故嫉妒之技無所施，而愛心容易養成焉。
以上所述，僅就力行校訓一條引申其義。再閱簡章，有「靜坐」一項。此法本自道家傳來。佛氏之坐禪，亦屬此類。然歷年既久，卒未普及社會；至今日日本之提倡此道者，純以科學之理解釋之。吾國如蔣竹莊先生亦然，所以信從者多，不移時而遍於各地。此一修養之有賴於科學者也。
又如「不飲酒、不吸菸」二項，亦非得科學之助力不易使人服行。蓋菸酒之嗜好，本由人無正當之娛樂，不得已用之以為消遣之具，積久遂成痼疾。至今日科學發達，娛樂之具日多，自不事此無益之消遣。如科學之問題，往往使人興味加增，故不感疲勞而菸酒自無用矣。
今日所述，僅感想所及，約略陳之。惟宜注意者，鄙人非謂學生於正課科學之外，不必有特別之修養，不過正課之中，亦不妨兼事修養，俾修養之功，隨時隨地均能用力，久久純熟，則遇事自不致措置失宜矣。
（據1919年4月24日《北京大學日刊》）
在北京高等師範學校《教育與社會》雜誌社講演詞
（1920年4月15日）
前幾天看到貴校辦的圖書閱覽所和通俗講演所，我就覺到這是受杜威先生學說的影響。今天開成立會的《教育與社會》雜誌社，想必亦是受著杜威先生的影響，因為他的教育主義即在學校和社會打成一片。方才杜先生所講的，本他平日所主張的實驗主義，事事從腳踏實地做去，很可以供諸君的參考。我是無話可說，只有把老生常談再談一回。
貴雜誌的宗旨，是改造社會，先改造教育。照此看來，定是現在教育不行，才去改造的。但是現在教育不行之點是什麼呢？依我看來，現在教育不脫科舉時代之精神。科舉時代的教育，不過得一個便利機會，養成一己的才具，此外都不管了。改立學校以後，一般人對於學校的觀念，仍復如此。教育既無改革，社會上一切事業，都是一仍舊貫。因此這種教育不能不改造的。
從「改造教育去改造社會」這句話而論，有兩種解說。第一改造教育，以改造將來社會。就是學校里養成一種人才，將來進社會做事。比如現在的國民學校的學生，預備將來做國民；現在的師範生，將來做教師；諸如此類，不必遍舉。第二改造教育同時改造社會，就是學生或教員一方面講學問，一方面效力社會。以前教育，注重第一層，做教員的專門教書，學生專門念書。這幾年來尤以去年五月到現在為最，趨重到第二層。學校教育同時影響到社會。杜威先生的教育主張，就是如此。現在各學校創立平民學校、講演所等等，都是學生在校即效力社會的表現。
從教育著手，去改造社會，改造之點，繁不勝舉。但是簡單說來，可以歸到教育調查會定的兩句話「養成健全人格，提倡共和精神」。社會的各分子都具有健全人格，此外復有何求？所以第二句話離不了第一句話。所謂健全人格，分為德育、體育、知育、美育四項。換言之，和自由、平等、博愛的意思亦相契合的。都能自由平等，都能博愛互助，共和精神亦發展了。
現在社會上不自由，有兩種緣故：一種人不許別人自由，自己有所憑藉，剝奪別人自由，因此有奴隸制度、階級制度；又有一種人甘心不自由，自己被人束縛，不以為束縛，甘心忍受束縛。這種甘心不自由的人，自己得不到自由，而且最喜剝奪別人自由，壓制別人自由，所以不能博愛，不能互助，因此社會上亦不平等不安穩了！倘能全國人都想自由：一方面自己愛自由，一方面助人愛自由，那麼國事決不至於如此！要培養愛自由、好平等、尚博愛的人，在教育上不可不注重發展個性和涵養同情心兩點。
論到發展個性一層，現在學校中行分年級制度，不論個性如何，總使讀滿幾年，方能畢業，很不適當。因此有人訾學校不如書塾書院。最顯而易見的就是國文。我人雖可反駁訾者說學校中科目太多，且教法亦不同。但學校確有不及書院之點。我們知道以前書院院長，或擅長文學，從其學者，能文者輩出；或長經學與小學，從其學者，莫不感化。因為院長以此為畢生事業，院內尚自由研究，故能自由發展。現在學校內科目繁多，無研究餘地。所以有人竭力提倡廢止年級制，行選科制。又有人如胡適之先生，提倡純粹自由學校，無一定校所，無上課形式，欲學某科，找得精於某科者為導師，由導師指定數種書籍，自由研究，質疑問難而已。我想這樣辦法，比現行年級制、劃一制可以發展個性。
同情心就是看到別人感受的事情，和自己的一樣，彼此休戚相關，互相諒解。所以現行考試制度，最與此點背馳。為爭名次之高下、分數之多寡，使同情心日減，嫉妒心大增。同學之間，不肯相互研究。竟有得一參考書籍，秘不告人，以為惟我獨知，可以奪得第一，可笑之至。這種考試制度，受科舉餘毒，有礙同情心，應得改良的。又如體育，本屬很平常之事，應有健全之體格，方能從事各種事業，苟能了解此點，無不樂為的。乃竟盛行比賽運動，以為獎勵體育，養成抑人我勝之觀念，並且造成運動員階級。這都是抑卻同情心的。所以自去年到現在，學生運動，在一校內，往往發生衝突。如甲揭條示攻乙，乙揭條示訐丙。又如此地學生，責備彼地學生，不能援助，彼地學生亦然。其實向同一目的去運動，正宜互相了解，發生同情。攻訐責備，都是無謂。因此可見學校中涵養同情心一層，尚欠注意。
教育改造之點很多，我以為上述二層，發展個性，涵養同情心，要更加注意。
（據1920年4月15日《教育與社會》第1卷第1號）
教育獨立議
（1922年3月）
教育是幫助被教育的人，給他能發展自己的能力，完成他的人格，於人類文化上能盡一分子的責任；不是把被教育的人，造成一種特別器具，給抱有他種目的的人去應用的。所以，教育事業當完全交與教育家，保有獨立的資格，毫不受各派政黨或各派教會的影響。
教育是要個性與群性平均發達的。政黨是要製造一種特別的群性，抹殺個性。例如，鼓勵人民親善某國，仇視某國；或用甲民族的文化，去同化乙民族。今日的政黨，往往有此等政策，若參入教育，便是大害。教育是求遠效的，政黨的政策是求近功的。中國古書說：「一年之計樹谷；十年之計樹木；百年之計樹人。」可見教育的成效，不是一時能達到的。政黨不能掌握政權，往往不出數年，便要更迭。若把教育權也交與政黨，兩黨更迭的時候，教育方針也要跟著改變，教育就沒有成效了。所以，教育事業不可不超然於各派政黨以外。
教育是進步的：凡有學術，總是後勝於前，因為後人憑著前人的成績，更加一番功夫，自然更進一步。教會是保守的：無論什麼樣尊重科學，一到《聖經》的成語，便絕對不許批評，便是加了一個限制。教育是公同的：英國的學生，可以讀阿拉伯人所作的文學，印度的學生，可以用德國人所造的儀器，都沒有什麼界限。教會是差別的：基督教與回教不同；回教又與佛教不同。不但這樣，基督教裡面，天主教與耶穌教又不同。不但這樣，耶穌教裡面，又有長老會、浸禮會、美以美會，等等派別的不同。彼此誰真誰偽，永遠沒有定論，只好讓成年的人自由選擇。所以各國憲法中，都有「信仰自由」一條。若是把教育權交與教會，便恐不能絕對自由。所以，教育事業不可不超然於各派教會以外。
但是，什麼樣可以實行超然的教育呢？鄙人擬一個辦法如下。
分全國為若干大學區，每區立一大學；凡中等以上各種專門學術，都可以設在大學裡面，一區以內的中小學校教育，與學校以外的社會教育，如通信教授、演講團、體育會、圖書館、博物院、音樂、演劇、影戲……與其他成年教育、盲啞教育等等，都由大學辦理。
大學的事務，都由大學教授所組織的教育委員會主持。大學校長，也由委員會舉出。
由各大學校長，組織高等教育會議，辦理各大學區互相關係的事務。
教育部，專辦理高等教育會議所議決事務之關係於中央政府者，及其他全國教育統計與報告等事，不得干涉各大學區事務。教育總長必經高等教育會議承認，不受政黨內閣更迭的影響。
大學中不必設神學科，但於哲學科中設宗教史、比較宗教學等。
各學校中，均不得有宣傳教義的課程，不得舉行祈禱式。
以傳教為業的人，不必參與教育事業。
各區教育經費，都從本區中抽稅充用。較為貧乏的區，經高等教育會議議決後，得由中央政府撥國家稅補助。
註：
分大學區與大學兼辦中小學校的事，用法國制。
大學可包括各種專門學術，不必如法、德等國別設高等專門學校，用美國制。
大學兼任社會教育，用美國制。
大學校長，由教授公舉，用德國制。
大學不設神學科，學校不得宣傳教義，與教士不得參與教育，均用法國制。瑞士亦已提議。
抽教育稅，用美國制。
（據蔡元培手稿）
《社會學方法論》序
（1924年11月10日）
我們中國，地大物博，民族很複雜，歷蟲很悠久，占有無量數的材料，可以貢獻於科學界。獨惜古代學者於純粹客觀的方法，發現頗少；所以他們雖未嘗不盡力於觀察，記錄的工作，而總不能把此等無量數的材料，化為有條理，有系統的知識，就不能產生科學。
我們現在既窺見歐洲科學的完備，自然不能不竭力介紹；但是介紹他們科學的結論，決不如介紹科學的方法為重要；因為得了結論，不過趁他人的現成；得了方法，才可以引起研究的興趣。從前有個小說家，說仙人呂洞賓，遇一貧士，就用指點一石成金，要贈給他；貧士不要這塊金，而要他點石成金的手指。科學結論，是點成的金，量終有限；科學方法，是點石的指，可以產無窮的金。這可以看出方法論的重要了。
但是各種方法論，在自然科學上，都早經論定，就是有點出入，也不很多。在社會科學上，因為對象較為變動，科學的成立也較晚，所以研究的方法，也還多爭論。這裡邊最新成立的社會學，爭論尤多。這一種科學，是法國近代實證哲學家孔德氏所創立的，但孔德氏雖提倡實證主義，而他的社會學，卻用他的「人類在時間裡進步」的理想作前提，並不完全靠實驗的結果作為證據，而始成結論；所以後繼者涂爾幹氏雖紹述他的實證主義，而對於他的社會學方法，卻不能表示滿意。涂爾幹氏不但不滿意於孔德的方法，就是英國斯賓塞氏以社會為源於消費協合的結論，在他看起來也還是成見。並且他對於買石亞非的自然說，與盧梭、霍布士的強制說，道德學上義務、善行、正義等標準，經濟學上的供求律，都認為未經實驗以前的理想。對於加答非洛的犯罪學，與義大利派把「非物質」的現象附隸於社會現象，認為不合於社會現象的界說。對於穆勒「實驗方法不合於社會學之用」的判斷，尤認為不合論理。總說一句，他是認定社會現象是超乎生物學、心理學的種種現象而自成系統，且非完全用客觀的實驗方法不可。所以他提出社會學三種特性:第一，離哲學而獨立；第二，完全用客觀的方法而認社會現象是件事，要研究他，就要把他當作是件事；第三，不當是通常的事，而特別的當他是社會的事。他要很嚴格地表現這些特性，所以不能滿意於前時或同時的各家所用的方法。
但是社會現象，照他所定的界說上看起來，也是複雜的了不得。所以他曾說：「社會事物萬千，欲把這萬千事物，詳覽無遺，不特此種表冊，不能以人力造作；即使能使人力造作，也不能就認為可靠；且即使能造作，不特有取其事實之渺而小者，而遺其事實之大而要者的弊病；恐怕就是他所認為知道之渺而小者，也未必盡然真能懂得他。」所以通常科學上所用的剩餘方法，相同方法、相異方法，若照樣的用在社會學上，還覺得不滿足。那麼，他主張用純粹客觀的方法。用什麼方法呢?他就創造了一種共變方法。共變方法，是選取幾件可靠的事實來研究，若兩種事實，甲變而乙亦與之俱變，就可以說獲得事物的公例。這真得執簡御繁的巧法，而且甚便於分別研求。這在社會學上可以算空前的發現。他在他的社會分工論上，曾經說明這一種方法。在社會學年報上，也陸續把他與他的同志所研究的成績，報告出來。而專門表示此種方法與說明所以必用此種方法的理由，就以這部社會學方法為最切要。若把他介紹到我國，我們就按照他所說的程序，先取材於單獨社會中的事，就是本國的社會現象；次取材於同種而異社會中的事，就是本國與日本、暹羅等的社會現象之比較；次取材於異種而異社會中的事，就是本國與歐美的社會現象之比較；不知道可以研究出多少事物公例，可以貢獻於世界社會學家的。
大約他這一部書，在法國研究社會學的，都曾讀過，但是肯譯的還沒有。吾友許君德珩在國立北京大學哲學系畢業後，來法研究，已歷五年，雖然經濟狀況常常給他困難，而他的刻苦用功，積久不懈，每日用功時間，總在十點鐘左右，為留歐同學中所僅見。他所專研的是社會學，於各派的學說，都經涉獵，而尤服膺於涂爾幹的學說。特於課餘，譯述此書。他的譯法，精審忠實，在他自記的譯例上，可以看得出來。我曾經用原書檢對一過，覺得他的譯文，不但當得起「信」「達」兩個字，而且有幾處，因為原書頗涉晦澀，經他加以解釋與例證，覺得比讀原書更容易了解。我認為近年來最有價值的譯本，謹為鄭重介紹。
蔡元培 十三年十一月十日 巴黎
（據涂爾幹著，許德珩譯《社會學方法論》，
1925年商務印書館出版）
大學教育
（1930年）
大學教育者，學生於中學畢業以後，所受更進一級之教育也。其科目為文、理、神學、法、醫、藥、農、工、商、師範、音樂、美術、陸海軍等。前五者自神學以外，為各國大學所公有。惟舊制合文、理為一科，而名為哲學，現今德語諸國，尚仍用之。農、工、商以下各科，多獨立而為專門學校，如法國之國立美術專門學校（Ecole Nationale et Speciale des Beaux Arts）之類；亦或謂之高等學校，如德國之理工高等學校（Technische Hochschuele）之類；或僅稱學校，如法國百工學校（Ecole Polytechnique）之類；或單稱學院，如法國巴士特學院（L』institut Pasteur）之類。用大學教育之廣義，則可以包括之。我國舊仿日本制，於大學以下，有一種專門學校，如農業專門學校、醫學專門學校之類。雖程度較低，年限較短，然既為中等學校以上之教育，不妨列諸大學教育之內。惟舊式之高等學校，後改為大學預科，而新制編入高級中學者，則當屬於中學之範圍，而於大學無關焉。
吾國歷史上本有一種大學，通稱太學，最早謂之上庠，謂之辟雍，最後謂之國子監。其用意與今之大學相類，有學生，有教官，有學科，有積分之法，有入學資格，有學位，其組織亦頗似今之大學。然最近時期，所謂國子監者，早已有名無實。故吾國今日之大學，乃直取歐洲大學之制而模仿之，並不自古之太學演化而成也。
歐洲大學，在拉丁原名，本為教者與學者之總會（Universitas Magistrorum et Scholarium），其後演而為知識之總匯（Universitas Litterarum），而此後各國大學即取其總義為名。歐洲最早之大學，為十二、十三世紀間，在義大利、法蘭西、西班牙諸國所設者；十四世紀以後，盛行於德語諸國，即專設神學、法學、醫學、哲學四科者是也。其初注重應用，幾以哲學為前三科之預科。及科學與文哲之學各別發展，具有獨立資格，遂演化而為文、理兩科。然德語諸國，為哲學一科如故也。拿破崙時代，曾以神學、法學、醫學，為養成教士、法吏、醫生之所，因指文理科為養成中學以上教員之所。各國雖不必皆有此種明文，而事實上自然有此趨勢。所以各國皆於中學校以外，設師範學校，以養成小學教員；而於大學外，特設高等師範學校，以養成中學教員者，不多見也。法國於革命時，曾解散大學為各種專門學校；但其後又集合之而組為大學，均不設神學科，而另設藥科；惟新自德國爭回史太師埠之大學，有天主教與耶穌教之神學科各一，為例外耳。法國分全國為十七大學區，大學總長兼該區教育廳長，不特為大學內部之行政長，而一區以內中、小學校及其他一切教育行政，皆受其統轄焉。其保留中古時代教者與學者總會之舊制者，為英國之牛津、劍橋兩大學。牛津由二十精舍（College）組成，劍橋由十七精舍組成。每一精舍，均為教員與學生共同生活之所。每一教員為若干學生之導師，示以為學之次第而監督之。學生於求學以外，尤須努力於交際與運動，以為養成紳士資格之訓練。
大學教員有教授、額外教授與講師等，以一定時間，在教室講授學理。其為實地練習者，有研究所、實驗室、病院等。研究所（Seminar或作Institute）大抵為文、法等科而設，備有圖書及其他必要之參考品。本為高等學生練習課程之機關，故常有一種課程，由教員指定條目，舉出參考書，令學生同時研究，而分期報告，以資討論。亦或指定名著，分段研討，與講義相輔而行。而教員與畢業生之有志研究學術者，亦即在研究所用功。如古物學、歷史學、美術史等研究所，間亦附有陳列所，與地質學、生物學等陳列所相等，不但供本校師生之考察，且亦定期公開，以便校外人參觀。至於較大之建設，如植物院，動物院，天文台，美術、歷史、自然史、民族學等博物院，則恆由國立或市立，而大學師生有特別利用之權。實驗室大抵為理科及農、工、醫等科而設；然文科之心理學、教育學、美學、言語學等，亦漸漸有實驗室之需要。病院為醫科而設，一方面為病人施治療，一方面即為學生實習之所也。此外，則圖書館亦為大學最要之設備。
歐洲各國大學，自牛津、劍橋而外，其中心點皆在智育。對於學生平日之行動，學校不復干涉，亦不為學生設寄宿舍。大學生自經嚴格的中學教育以後，多能自治，學校不妨放任也。惟中古時代學生組合之遺風，演存於德語諸國者，尚有一種學生會。每一學生會，各有其特別之服裝與徽章，遇學校典禮，如開學式、紀念會等，各會之學生，盛裝驅車，招搖過市，而集於大學之禮堂，參與儀式焉。平日低年級學生有服役於高級生之義務，時時高會豪飲，又相與練習擊劍之術。有時甲會與乙會有睚眥之怨，則相約而鬥劍，非剺面流血不止。此等私鬥之舉，為警章所禁；而政府以其有尚武愛國之寓意，則故放任之，與牛津、劍橋之注重運動者同意也。然大學人數較多者，一部分學生，或以家貧，不能供入會費用；或以思想自由，不願作無意識舉動，則不入中古式之學生會，而有自由學生之號。所組織者，率為研究學術與服務社會之團體。大學生注重體育，為各國通例；美國大學，且有一部分學生，特受軍事教育者，不特衛生道德，受其影響，而且為他日捍衛國家之準備。吾國各大學，近年於各種體育設備以外，又有學生軍之組織，亦此意也。
大學有給予學位之權。德語諸國，僅有博士一級（Doktor）。學生非研究有得，提出論文，經本科教員認可，而又經過主課一種、副課兩種之口試，完全通過者，不能得博士學位，即不能畢業。英語諸國，則有三級：第一學士（Bachelor of Arts），第二碩士（Master of Arts），第三博士。法國亦於博士以前有學士（La Licence）一級。大學又得以博士名義贈與世界著名學者，或國際上有特別關係之人物。
大學初設，惟有男生。其後雖間收女生，而入學之資格，學位之授予，均有嚴格制限。偶有特設女子大學者，程度亦較低。近年男女平權之理論，逐漸推行，女子求入大學者，人數漸多；於是男女同入大學及同得學位之待遇，遂通行於各國。
大學行政自由之程度，各國不同。法國教育權，集中於政府；大學皆國立，校長由政府任命之。英、美各國，大學多私立，經濟權操於董事會，校長由董事會延聘之。德國各大學，或國立，或市立，而其行政權集中於大學之評議會。評議會由校長、大學法官、各科學長與一部分教授組成之。校長及學長，由評議會選舉，一年一任。凡願任大學教員者，於畢業大學而得博士學位後，繼續研究；提出論文，經專門教授認可後，復在教授會受各有關係學科諸教授之質問，皆通過；又為公開講演一次，始得為講師。其後以著作與名譽之增進，值一時機，進而為額外教授，又遞進而為教授，純屬大學內部之條件也。
大學以思想自由為原則。在中古時代，大學教科受教會幹涉，教員不得以違禁書籍授學生。近代思想自由之公例，既被公認，能完全實現之者，厥惟大學。大學教員所發表之思想，不但不受任何宗教或政黨之拘束，亦不受任何著名學者之牽掣。苟其確有所見，而言之成理，則雖在一校中，兩相反對之學說，不妨同時並行，而一任學生之比較而選擇，此大學之所以為大也。大學自然為教授、學生而設，然演講既深，已成為教員與學生共同研究之機關。所以一種講義，聽者或數百人以至千餘人；而別有一種講義，聽者或僅數人。在學術上之價值，初不以是為軒輊也。如講座及研究所之設備，既已成立，則雖無一學生，而教員自行研究，以其所得，貢獻於世界，不必以學生之有無為作輟也。
受大學教育者，亦不必以大學生為限。各大學均有收旁聽生之例，不問預備程度，聽其選擇自由。又有一種公開講演，或許校外人與學生同聽，或專為校外人而設，務與普通服務之時間不相衝突。此所以謀大學教育之普及也。
（據1930年商務印書館出版的《教育大辭書》）
我的讀書經驗
（1935年4月10日）
我自十餘歲起，就開始讀書；讀到現在，將滿六十年了，中間除大病或其他特別原因外，幾乎沒有一日不讀點書的，然而我沒有什麼成就，這是讀書不得法的緣故。我把不得法的概略寫出來，可以作前車之鑑。
我的不得法，第一是不能專心。我初讀書的時候，讀的都是舊書，不外乎考據、詞章兩類。我的嗜好，在考據方面，是偏於詁訓及哲理的，對於典章名物，是不大耐煩的；在詞章上，是偏於散文的，對於駢文及詩詞，是不大熱心的。然而以一物不知為恥，種種都讀；並且算學書也讀，醫學書也讀，都沒有讀通。所以我曾經想編一部《說文聲系義證》，又想編一本《公羊春秋大義》，都沒有成書。所為文辭，不但駢文詩詞，沒有一首可存的，就是散文也太平凡了。到了四十歲以後，我始學德文，後來又學法文，我都沒有好好兒做那記生字、練文法的苦工，而就是生吞活剝的看書，所以至今不能寫一篇合格的文章，作一回短期的演說。在德國進大學聽講以後，哲學史、文學史、文明史、心理學、美學、美術史、民族學，統統去聽，那時候，這幾類的參考書，也就亂讀起來了。後來雖勉自收縮，以美學與美術史為主，輔以民族學；然而這類的書終不能割愛，所以想譯一本美學，想編一部比較的民族學，也都沒有成書。
我的不得法，第二是不能勤筆。我的讀書，本來抱一種利己主義，就是書裡面的短處，我不大去搜尋他，我止注意於我所認為有用的或可愛的材料。這本來不算壞。但是我的壞處，就是我雖讀的時候注意於這幾點，但往往為速讀起見，無暇把這幾點摘抄出來，或在書上做一點特別的記號。若是有時候想起來，除了德文書檢目特詳，尚易檢尋外，其他的書，幾乎不容易尋到了。我國現在有人編「索引」「引得」，等等。又專門的辭典，也逐漸增加，尋檢較易。但各人有各自的注意點，普通的檢目，斷不能如自己記別的方便。我嘗見胡適之先生有一個時期，出門常常攜一兩本線裝書，在舟車上或其他忙裡偷閒時翻閱，見到有用的材料，就折角或以鉛筆作記號。我想他回家後或者尚有摘抄的手續。我記得有一部筆記，說王漁洋讀書時，遇有新雋的典故或詞句，就用紙條抄出，貼在書齋壁上，時時覽讀，熟了就揭去，換上新得的。所以他記得很多。這雖是文學上的把戲，但科學上何嘗不可以仿作呢？我因為從來懶得動筆，所以沒有成就。
我的讀書的短處，我已經經驗了許多的不方便，特地寫出來，望讀者鑒於我的短處，第一能專心，第二能勤筆。這一定有許多成效。
（據1935年4月10日《文化建設》第1卷第7期）
關於讀經問題
（1935年5月10日）
讀經問題，是現在有些人主張：自小學起，凡學生都應在十三經中選出一部或一部以上作為讀本的問題。為大學國文系的學生講一點《詩經》，為歷史系的學生講一點《書經》與《春秋》，為哲學系的學生講一點《論語》《孟子》《易傳》與《禮記》，是可以贊成的。為中學生選幾篇經傳的文章，編入文言文讀本，也是可以贊成的。若要小學生也讀一點經，我覺得不妥當，認為無益而有損。
在主張讀經的人，一定為經中有很好的格言，可以終身應用，所以要讀熟他。但是有用的格言，我們可以用別種方式發揮他，不一定要用原文，例如《論語》說「恕」字，是「己所不欲，勿施於人」。又說是「我不欲人之加諸我也，我亦欲無加諸人」。在《禮記·中庸》篇說是「施諸己而不願，亦勿施諸人」。在《大學》篇說是「絜矩之道：所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右」。 在《孟子》說「愛人者人恆愛之；敬人者人恆敬之」。又說「殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄」。這當然都是顛撲不破的格言，但太抽象了，兒童不容易領會。我們若用「並坐不橫肱」等具體事件，或用「狐以盤餉鶴，鶴以瓶餉狐」等寓言證明這種理論，反能引起興趣。又如《論語》說「志士仁人，有殺身以成仁，無求生以害仁」。《孟子》說「生，我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也」。也說得斬釘截鐵的樣子，但是同兒童說明，甚難了解。我們要是借黃花崗七十二烈士或其他先烈的傳記來證明，就比較的有意思了。所以我認為呆讀經文，沒有多大益處。在司馬遷《史記》裡面，引《書經》的話，已經用翻譯法，為什麼我們這個時代還要小孩子讀經書原文呢？
經書裡面，有許多不合於現代事實的話，在古人們處他們的時代，不能怪他；若用以教現代的兒童，就不相宜了。例如尊君卑臣、尊男卑女一類的話。又每一部中總有後代人不容易了解的話，《論語》是最平易近人的，然而「鳳鳥不至」「子見南子」「色斯舉矣」等章，古今成年人都解釋不明白，要叫小孩子們硬讀，不怕窒礙他們的腦力麼？《易經》全部，都是吉、凶、悔、吝等信仰卜筮的話，一展卷就說「潛龍」「飛龍」。《詩經》是「國風好色」「小雅怨誹」，在成人或可體會那不淫不亂的界限，怎樣同兒童講明呢？一開卷就是「窈窕淑女，君子好逑」。《牡丹亭》曲本里的杜麗娘，就因此而引起傷春病，雖是寓言，卻實有可以注意的地方。所以我認為小學生讀經，是有害的，中學生讀整部的經，也是有害的。
（據1935年5月《教育雜誌》第25卷第5號）