大日經選譯 · 解說
結構和大意
《大日經》共三十一品，分兩大部分，第一部分即第一品《入真言門住心品》，為該經教相部分，也就是講該經的基本教義，或者說基本義理、基本理論和思想。第二部分即第二品《入漫荼羅具緣真言品》至第三十一品《囑累品》，為該經的事相部分，也就是講密法和修行實踐，包括基本內容、主要方法、器具條件、規則方式等等。其中第二品是該部分的中心，講該經的主要密法。
第一品分三大段，第一大段即第一自然段，為該經的序言。第二大段即二、三自然段，為該經的核心，講全經的中心思想。第三大段從第四自然段至品末，解釋和展開第二大段的思想內容。第一大段序言交代該經產生的背景，將要說法時的情景和經中要說的是什麼法，即表明全經的主題。在交代背景時首先說明該經法的來歷，所謂「如是我聞」，因為釋迦牟尼創立佛教之後很長一段時間沒有文字，他所說的法靠弟子們一代代口耳相傳，後來結集成經之時，每個人都說出他們各自聽說的法，所以第一句話就說我是這樣聽說的，在這裡也用了這樣的話來表明將要說的經的來歷。其次交代說法的時間、地點、說法者和聽講者。
據一行《大日經疏》說，密教的經文需要淺深兩種理解，淺略的理解就是文字表面的意思。深秘的理解就是在文字中所含有的特定的意思。如說如來以菩薩之身為師子座，淺略的意思是說諸菩薩深心敬法，以至於以身體來支撐如來所坐的師子座，而深秘的意思則是如來本行菩薩道時，次第修行如同登階梯，後一地以前一地為基礎，精進無畏，步步進升，直至十一地。
又如說來集會的十九執金剛和四大菩薩，表示大日如來的十九種內證功德和定慧慈悲四種德性，故每一個執金剛和菩薩的名字並不僅是個代號，而有其特定的含義，如秘密主，表面上是夜叉，實際則代表佛之身語意三密。這就需要觸類而思，尤其注意的是其事相，一句真言、一個手印、一件器具都表示一種特定的含義，如一朵蓮花、一枚金剛杵，或表示慈悲，或表示定慧，金剛杵置於蓮花上，則表示對立的兩極和合為一體，或表示生死即是涅槃，眾生即是佛，而在另一處也許表示其他的意思。
再次，說大眾集會坐定之後，佛以其神通力展現種種情景，以使聽眾從中領悟本經所要說的主題，所謂身語意平等句法門，並由此引起聽眾的思考和提問。最後，進一步說明本經所要說的教法主題，就是要講密教諸菩薩如何在此一生內初發心之時，便能頓覺成佛，如何使有情眾生消滅輪迴受苦的根源，而得如來善根種子，以至如同植物一樣生根發芽、長莖出葉、開花結果，最後亦能得成佛果，所謂真言道清淨句法門，《疏》稱頓覺成佛神通乘。
第二大段分三小部分，第一部分即第二自然段，提出問題；第二部分從第三自然段開始，直到「乃至一切分段中求不可得」，通過回答和論證問題來闡明全經的中心思想；第三部分從「秘密主此菩薩淨菩提」等至段末，講本經所說法門的功用。
第一部分中首先提出一個總的問題，即全經主題的內容，因為上段中佛示現了種種不可思議的境界，佛能一時普現於十方三世，同時顯現為種種不同的形體像貌而在一切地方為有情眾生說法，大會聽眾不免產生疑問：既然佛能示現如此神通的外用境界，必定有其內在的本原，或者動力，所謂「相彰於外，必有性成於內」，而這本原、動力、性質究竟是什麼呢？金剛手明白大眾的心理，便乘此提出問題，問佛如何成就菩提，得到一切智智而能如此這般。這裡借金剛手的話提出問題之後，便舉出五種譬喻來說明如來內在本原的特性，即內性外相的同一性和世界的無差別性，也就是說一切眾生色心意識的本質，從無始本際以來，本是佛之平等智身，一體不二，如同海水無論何處都是同一個鹹味一樣。然而這樣的佛智本性是如何發生形成的呢？這就是經中借金剛手的話提出第二個問題，也就是第一個總問題的具體化和進深一步。
第二部分首先就近回答第二個問題，然後以此為基礎回過頭來回答第一個問題，再後加以論證。因根究竟三句是講菩提發生的過程和因果聯繫，也就是全部修行實踐的理論概括，包含了佛教的全部內容，也可以說該經通篇講的無非是此三句，所以《疏》說：「以此三句義中，悉攝一切佛法。」但在此是從修行成佛的角度說的，就修行過程的因果聯繫而言，無意於以它來包羅全部的佛法，說它悉攝一切佛法，不過是從廣義上的理解罷了。
在此已知如何修行進趣，但還不知道如來佛性種子之所在，不知從何處得此一切智智，於是回答第一個總問題，說菩提就是如實知自心，佛法不是從他處得，而是從行者自心得，如果能於自心如實觀察，了了證知，就叫成菩提。
如實知自心一句是該經的核心思想，全經通篇講因行果三句，無非就是為了明白這句話的道理，無非就是讓你如實證知自心，所以一行在《疏》中總結說：「此品統論經之大意，所謂眾生自心即是一切智智，如實了知名為一切智者。是故此教諸菩薩真語為門，自心發菩提，即心具萬行，見心正等覺，證心大涅槃，發起心方便，嚴淨心佛國，從因至果，皆以無所住而住其心，故曰入真言門住心品也。」這一段對全經大意的概括最精闢不過了。
密教學上曾經對《大日經》的法體，亦即主題或中心思想有過爭論，有的說淨菩提心一切智智是一部法體，有的說阿字本不生是一部法體，有的說阿尾羅哞欠五字門是一部所說大宗，有的說四阿字門是一部所說大宗，還有的說三平等句法門是一部所說主旨，還有的說因行果三句是一部所說主旨，這種觀點直到現在還廣為流行。
其實，一部經典的法體，或大宗、或主旨，無非就是該經所要說的最基本的一個道理，也就是它哲學上的原理，如果抓住了最基本的原理，一切問題也就迎刃而解了。《大日經》所說的基本原理，正是體現在它專講教義部分的題目上，即「住心」二字上。廣而言之，住，就是如實證知；心，就是眾生自心，亦是佛心淨心。但如何而住呢？其原因、條件、結果如何呢？這就是因根究竟三句，講的是住心的基本條件和過程，但這種條件、基礎、過程如何才能具備呢？這就是身語意三密，講的是住心的基本方法和途徑，如果用傳統的體相用來分析，住心就是體，三句就是相，三密就是用。
然而又如何把握心呢？這就是心之自性清淨，心之本不生，心之無分別，心之無相無得等等，講的都是心之特性、事物之共性，都是從不同角度而言。一行之所以以「眾生自心即是一切智智，如實了知名為一切智者」二句作為全經之大意，其用意正在於此。
經文以下闡發和論證如實知自心一句，從阿耨多羅三藐三菩提至本性清淨故，是正面闡釋，此後是從反面加以論證。正面闡釋以表明自心之特性，即唯一、無相、無能所，總之本性清淨。反面論證以表明不可不如實證知，心不在內外等，就一切事物和現象論證心之本性實相，非青非黃等，就種種對「真我」的外道觀點加以論證。心不住眼界及非見非顯現等，就佛教內部種種偏見加以論證。心、虛空界、菩提三種無二等，就性相的關係加以論證。最後總結正反論證，引導出本宗的結論：初發心時直觀自心實相，故下稱此門為初法明道，《疏》稱頓覺成佛入心實相門。
第三部分講入此真言住心門的功用，每一種功用前後所說，都有遞進增生的關係，如獲除一切蓋障三昧，則與諸佛菩薩同等住，則得五神通之力；得五神通之力，則可獲得無量語言音陀羅尼；而獲此陀羅尼，則又能知眾生心行。如此遞相增生，直至成就菩提，期間功德無數，故最後說無量功德皆得成就。
第三大段主要講各種認識相續發生的過程，以及處於不同認識階段中的各種心理現象。共分四小段，第一段即第四自然段，提出九大問題。第二段即第五自然段，講最高的認識境界和三十種外道的認識，及菩提種子最初相續發生的過程。第三段第六自然段，講世間六十種心理現象及認識，和出世間的各種不同階段的認識。第四段即第七自然段，講密教的認識。第一段提出九個問題來展開和發揮第二大段的意思，這九個問題就是：一、如何知道此心菩提種子發生？若已發生，其性質如何？二、菩提心發生之時有何相貌？三、有幾心次第相續而得生菩提心？四、相續諸心有何差別之相？五、諸心相續勝進凡經幾時而得淨菩提心？六、菩提心聚集多少微妙功德？七、如何修行而能獲得無上悉地？此句可分為二句，（1）問以何方法進行修行？（2）問修行的規則是什麼？八、眾生之異熟識心如何？九、真言行者的殊勝心如何？此九個問題亦略稱九句，或將第七問分為二問，稱十句。一行引善無畏的話說，從此以後迄至經終，皆是如來酬九問之意廣分別說。但並不按順序依次而說，或後問先答，文無定準，或又轉生疑問，以盡支流。
第二段分三小部分，第一部分即「如是說已」之後諸偈頌，主要回答第一、二問。第二部分從「秘密主，無始生死愚童凡夫」至「希求順理解脫」，回答第三問，說三十種外道之違理之心。第三部分從「秘密主，愚童凡夫猶如羝羊」至第二段末，繼續回答第三問，說順世八心。
第一部分中頭兩句讚嘆金剛手，後四句讚嘆經中所說之法。「越百六十心」等四句回答第一問，「無量如虛空」等六句回答第二問，最後兩句說初發心之處所起始。
第二部分舉出三十種外道的觀點，實指以萬物有靈思想為基礎的原始宗教和信仰，以及由此進一步發展而來的多神教及一神教等有神論宗教，其共同的一個特徵是違背因果規律，不知前因後果的客觀聯繫，不能觀察認識靈魂、神祇虛幻不實的本性。
第三部分說遞進相續而生的順世八心，如以善惡來劃分，三十種外道之見是噁心，亦即消極的心理和認識，順世八心是善心，亦即是積極的心理和認識，因為這八種心理和認識是順應因果規律，知道前因後果的必然關係，知道善惡受報的道理，但深淺程度不同，故有八種相次遞生的認識。其中第八心亦可分為二心，嬰童心之外有殊勝心，即擇而從善之心，殊勝心又可分出決定心，即證得一般空理之心。故《疏》作十心。
又第八心中舉出自在天等外道，並以此無畏依嬰童心為世間最高的認識層次，這豈不與上部分中所舉之外道見被視為邪見相矛盾嗎？其實兩者並不矛盾，如《疏》所說，前者不識因果關係而盲目崇拜，認為這世界就是由自在天所造，而後者已認識到因果關係，知道善惡受報，歸依自在天外道，修行善業，想以此從生死流轉中得到解脫，故同是自在天外道但認識卻不一樣。
第三段分兩小部分，前一部分自段首至「凡百六十心」，回答第四問心相句；第二部分自「越世間三妄執」至段末，回答第九問殊勝心句。心相共一百六十心，在此舉出其中六十心。這六十心相是在修行中產生的各種不正確的心理現象和認識。其產生的原因，或者是修行者本性所致，或者是積習太深，或者是用心不專。其出現的方式，或者同時雜起，或者相次而生，故須隨時留心觀察，加以克服和制止。《疏》中指出了對每一種心理現象加以對治的辦法。後一部分說殊勝心，也就是出世間心，實指佛教的認識。先說違世八心，也就是聲聞、緣覺二乘的認識，實際上指原始佛教和部派佛教階段的認識。
所謂違世八心，是指與世間的認識，包括佛教以外的、世俗的，或宗教的各種認識相背離的認識，或者說是對世界的有神論的認識相對立的無神論的認識。這八種認識也同前一大段一樣有相續勝進的層次關係，一層比一層高，但總稱之為出世間心。
其次說大乘有宗的認識，即無自性心。再次說大乘空宗的認識，即極無自性心。而此諸認識，每一心又有十心。此三心與三劫相對應，出世間心生即超越一劫瑜祇行，無自性心生即超越二劫瑜祇行，極無自性心生即超越三劫瑜祇行。超越三劫即度信解地，升住第十地。在此需要注意的是一行在《疏》卷三所說的：「此經宗橫統一切佛教，如說唯蘊無我、出世間心住於蘊中，即攝諸部中小乘三藏。如說觀蘊阿賴耶，覺自心本不生，即攝諸經八識、三無性義。如說極無自性心、十緣生句，即攝《華嚴》《般若》種種不思議境界，皆入其中。如說如實知自心，名一切種智，則佛性一乘如來秘藏，皆入其中。於種種聖言，無不統其精要。」這是一行以此段經文為基礎，綜合全文意思而作出的教相判釋，但經文本意不在於判教，而在於說明佛教內部小乘、大乘諸派不同程度的認識。
第四段分兩小部分，前一部分說六無畏，也是繼續回答心續生之相，說在各個認識階段得到的不同的解脫，順世八心階段得善無畏，違世八心階段得身無畏、無我無畏、法無畏，無自性心階段得法無我無畏，極無自性心階段得一切法自性平等無畏。
後一部分自「秘密主，若真言門」等至段末，說十緣生句，即密乘認識的最高階段，密教以十喻直接觀察認識，了了證知心之實相，即初發心時便以此十喻自證自覺，證自心之清淨性，覺佛心之無相無別，此即如實知自心。最後之「應了知大乘句」等六句，可次第相釋，次第相生。
第二品分三大段，第一大段自品首至「本位中住而復還入」，為該品序分，第二大段自「時薄伽梵復告執金剛秘密主言」至「世尊，彼善男子善女人同見佛世尊故」，為該品主要部分，講入漫荼羅法之各個部分。第三大段即品末最後一段，講壇法行事中的主要真言。
第一大段中首先以金剛手領解上文而讚嘆佛說希有法，來簡要總括上品所說中心大意，諸佛自證之菩提指攝如實知自心，不思議法界超越心地指攝三句諸心，以種種方便道等指攝所示現的加持境界。其次以設立問答來標明本品所說的主題：大悲胎藏生大漫荼羅王。
上已說修行成佛的道理，知道自心成佛是怎麼回事，但如此妙果以什麼方法來得到呢？如此境界通過什麼途徑來達到呢？所以此品接著講修行的方法，如同已知乳酪中有醍醐性，而以種種性能先進的器具和巧妙有效的技術、方法，加以提取一樣必不可少。此品也是回答九問中的第七問修行句。按密教的說法，漫荼羅的修行方法，必須師授才能進行，不可妄自執文而學，否則不但不得成就，反而招致犯戒重罪。沒有師授確有許多要領不得掌握。經文中不少行法簡繁為略，更有多處地方省略，故傳持密典者各有一套行用的密法，如善無畏傳持《大日經》，以其《供養次第法》作為補充，並有不少不見之於文的行法，一行據其口傳一一書之於《疏》中，因之密教非常重視師傳，不是入室弟子不得其密法要領。
又漫荼羅行法中，一舉一動、一印一言、一具一物，都有其特定的含義，行與思、體與相，都要並舉齊用，相輔而行，這也就是一行淺深兩釋的原因所在。
再次以佛證入三摩地瑜伽而示現大悲胎藏生大漫荼羅境界，來使從中領悟到漫荼羅所體現的意義，如漸次證入大悲藏發生三摩地中，觀悟如何次第修行。初無畏時以聲字觀修漫荼羅行，第二無畏時於有相觀中修行漫荼羅行，第三無畏於唯蘊無我心中修漫荼羅行，第四無畏於法緣心中修行漫荼羅行，第五無畏於無緣心中修行漫荼羅行，第六無畏於平等心中修行漫荼羅行，離垢地以去各於自觀心中修行漫荼羅行。並領悟以一切心為一心，一切門為一門，或以一心為一切心，一門為一切門。如世尊一切支分皆悉如來之身，從中領悟如來與眾生其心平等，無勝劣之相。再如從遍至十方中領悟一切方便，畢竟同歸，佛道各有不同，而歸趣是一，如千江萬河流趣各異，而終歸大海。
第二大段分六小段，第一段自「時薄伽梵復告執金剛秘密主言」至第五自然段「彼阿闍梨以淨香水授與令飲彼心清淨故」，為阿闍梨支分。第二段自「爾時執金剛秘密主以偈問佛」，至第九自然段「於彼廂衛中，當建大護者」，為造立漫荼羅支分。第三段自「略說三摩地，一心住於緣」至第十二自然段「行者諦思維當得不壞句」，為三昧支分。第四段自「爾時執金剛秘密主白佛言」至第十三自然段「諸餘大有情一一皆獻之」，為供養支分。第五段自「如是修供養」至第二大段末段前「所作隨教行，勿生疑慮心」，為加持教授及護摩支分。第六段即第二大段最後一段長句，為入大悲藏功德支分。
第一段阿闍梨支分中大分為二，自段首至「諸佛菩薩之所稱讚」，為阿闍梨小支分，說漫荼羅行法中對阿闍梨的各方面的要求和標準。自「複次秘密主彼阿闍梨若見眾生堪為法器」至第一段末，為攝受弟子支分；其中自段首至「方便作成就當獲薩婆若」，為攝受弟子儀式小支分，講入漫荼羅行法中對弟子的要求和標準，以及攝受弟子的儀式。此諸行法較簡略的，《疏》中予以詳釋。
自「行者悲念心」至「然後治地如其次第當具眾德」，為治地支分，說擇地治地及造壇擇時等法。自「爾時執金剛秘密主頭面禮世尊足」，至此段偈頌末「為度彼等故隨順說是法」，說教相與事相的關係，因為在第一品中說諸法實相遠離一切諸相，佛住佛位常自寂滅，而此品中又為什麼說擇地造壇等等有為事相呢？所以此段中通過問答來解釋無為教相與有為事相的關係，以解除疑惑。自「秘密主如是所說處所」，至下段偈頌「善哉摩訶薩所畫甚微妙」，為圖畫灌頂壇支分，說造立圓壇、圖畫聖位、供養持誦等法。自「複次於余日攝受應度人」至第一段末，為攝受建立護持弟子支分，其中首先說所攝受之弟子的條件，及要求和攝受弟子之數。
其次說所造漫荼羅的名稱、漫荼羅的含義、大悲藏漫荼羅的含義及其意義，以及限制灌頂弟子之數的原因等。再次說護持建立法，測驗弟子是否成器，並護持其身心，增發信心。最後說密教戒律，即三世無礙智戒及其受戒儀軌。
第二段一分為三，自段首至偈頌末「略說大悲藏漫荼羅位竟」，為造立漫荼羅支分，先說造立漫荼羅壇，次說漫荼羅圖位，共三重十二院。其中第二重據《疏》引善無畏的話說：「此中第二是隱語耳，若從中向外，當以釋迦牟尼眷屬為第三院，今則以毗盧遮那法門眷屬為第一，釋迦牟尼生身眷屬為第三，諸菩薩在悲智之間上求下化，故為第二。所以如此互文者，此是如來密藏，為防諸慢法人不從師受者，變亂經文，故須口傳相付也。」（卷五）
按照這一說法，一般以釋迦院為第三重。按此胎藏漫荼羅聖位，中胎八葉院九尊，第一重十七尊，其中遍知院三尊、觀音院七尊、金剛手院五尊、持明院二尊，第二重二十八尊，其中文殊院七尊、除蓋障院九尊、地藏院六尊、虛空藏院六尊，第三重釋迦院四十五尊，另金剛手院四使者、文殊院五使者、除蓋障院二使者，共一百一十尊。一行《疏》另載入善無畏所傳漫荼羅圖位，其組織與經相同，而尊位增加了四十三尊。
此外，在密宗中流傳的胎藏漫荼羅有《廣大儀軌》《攝大儀軌》《玄法儀軌》，都與《疏》所載《阿闍梨所傳漫荼羅圖位》有些差異。日本入唐僧求取的《胎藏圖樣》《胎藏舊圖樣》《現圖漫荼羅》等亦稍有差異。
自「爾時執金剛秘密主」至「當得通達真言法」，為漫荼羅功德支分，先說功德，後說讚嘆金剛手語。自「爾時執金剛秘密主復白世尊」至第二大段末，補充說明造立漫荼羅中有關色彩、規格、供物諸法。其他入引弟子、灌頂、供養師、護摩等法在第五段中回答，三昧、真言二法即在下段回答。
第三段一分為二，自段首至「如是勤勇者為利眾生故」，為三昧支分，說身密之瑜伽觀想。先說三昧名義，即一心住於緣，而就廣義有有相瑜伽和無相瑜伽兩種。次說究竟三昧，由此證得自覺之自心。再說差別三昧，由此來證得不同階段和不同方面的認識。最後說三昧之功德。自「複次世尊告執金剛秘密主言」至段末，為真言支分，因於此所說亦用於瑜伽觀相來證悟其義，故置於三昧支分中。
先說如來真言通相及其功用，次說真言別相及其不同功用，再說真言實相，再後說真言教相，即相不異體、體不異相的真言教法。此中說字門觀，以阿字為法教之本、真言之母，其他字門展轉相釋，而總歸阿字本不生義。最後說真言功德。
第四段為供養支分，先說獻花，次說塗香，再說供食、燈明、寶瓶等。
第五段自「如是修供養，次引應度者」至「住彼隨法教，而作眾事業」，為引弟子支分，回答前問如何引弟子。
自「如是令弟子遠離於諸過」至以下寂災之真言，為護摩支分。自「行者護摩竟」至此段偈末「而施現前僧」，為供養師支分，亦屬加持教授支分。按密教的解釋，阿闍梨讓弟子供養施捨，並非貪著財物而索取，是為了使弟子發生善根、成就灌頂功德。如果弟子能以內外所有資財，為求大事因緣而無所慳惜，誠心奉獻於傳法之人，則能摧壞無量宿障，消除疑悔心理，內心平靜、灌頂去垢即能起作用，並以此因緣能為眾生遍施正法財寶。自「爾時毗盧遮那世尊」至此段偈末「忽生疑慮心」，為灌頂支分，亦屬加持教授分。
此中最後諸句說三昧耶戒，共四戒：一、不應舍正法，二、不應舍離菩提心，三、不應慳惜一切法（不惜正法，觀機惠施），四、勿於一切眾生作不饒益行。此四三昧耶戒被視為密教的戒律，為密教一切行事的根本。《疏》說：「此四夷戒是真言乘命根，亦是正法命根，若破壞者，於秘密藏中猶如死屍，雖具修種種功德行，不久敗壞也。」（卷九）
第六段自「爾時金剛手白佛言」至「同見佛世尊故」，為入大悲胎藏漫荼羅功德支分，亦是回答第一品中第六問功德聚一句。
第三大段為行漫荼羅法事時所要用的主要真言支分，以大力大護真言為限前後分為兩小段，前段說有如來出世無量廣長語輪相，以及出廣長舌相遍覆一切佛剎清淨法幢高峰等，顯示如來語密之藏，因前文已顯示如來身密漫荼羅和意密漫荼羅，故於此開示如來普門語密漫荼羅，以使從中領悟真言之意義和功用。此中顯示之語密三昧，即三世無比力真言句，為諸真言所出生之處。後段說諸分別真言及其功用。
基本教義
《大日經》為與一般只講儀軌的密教經典相區別，精心組織了它的教義，構建了一套自己的理論體系。所講如實知自心，是它的本體論，回答修行什麼的問題；所講因根究竟三句，是它的實踐論，回答怎樣修行的問題；所講身語意三密，是它的方法論，回答用什麼修行的問題。如果用傳統的理論解釋，如實知自心是體，三句是相，三密是用。
《大日經》的本體論是從心性論的角度講緣起的，所以說如實知自心就是菩提、就是一切智智、就是諸法實相、就是心實相。《大日經》認為覺悟成佛就是完全真實地認識和證知眾生自己的心，就是自心自覺、自心自證，就是心自證心、心自覺心，如實地證知自心，就是佛，不能如實地證知自心，就是眾生，佛與眾生在本質上是沒有什麼區別的，區別在於是否如實證知了自心。
《大日經》認為沒有什麼東西可以超出人的認識之外，世界上的一切事物和現象都包羅在心之內，但這個認識、這個心並不完全是一般意義上的認識和心，如果把本來無分別的心一分為二，那麼人們一般的認識就是心之相，心的一種顯現和表象。人們超越的認識，只有自己親自體證、覺悟才能達到的認識，就是心之體、心之性，在這裡需要注意的是，所謂心之體、心之性，是就與心之相的同一性、無分別性而說的，並不是另有一種異己的、脫離心相的、玄之又玄的存在，否則強調自心就沒有意義了。前者稱之為心相，或者識心，後者可稱之為心體、心性，或者淨心、菩提心。二者既對立又統一。
淨心的總的特性（所謂特性是就識心而言，實際上是指事物的共性）是清淨，而清淨的含義，就事物的不同性和差別性來說，一是無相，就是說淨心沒有任何可以讓人的感官所能感知和認識的相狀，也就是說不與任何一種事物和現象相同。包括能夠感知和認識客觀對象的感官，被感官所能感覺和認識的客觀世界，以及二者之間發生作用而產生的感覺和認識，也包括這三者的形體、顏色、性質（一般所認為的性質，在佛教看來也不過是一種相狀），以及存在的方式等等。如果為了使人明白而勉強作個比喻的話，就像空間一樣，廣大而沒有邊際，深厚而沒有高下，普遍而無處所可言，寂靜而無運動變化可言。故淨心之無相是超越的、絕對的。
就事物的同一性和統一性來說，二是無分別，就是說二而不二，是唯一的存在，其中沒有主體，也沒有客體，沒有規定之性，也沒有顯現之相，反言之，主客為一，性相為一，這個一就是最高的存在。如世界萬物都有所依託而存在，人依託於地而存在，地依託於氣和宇宙引力而存在，氣和力依託於空間而存在，但空間依託誰呢？空間沒有依託，所以淨心是唯一的存在，是終極的存在。
然而除去宇宙萬象，空間又何以成空間呢？當然沒有脫離萬象的空間，所以淨心的存在是同識心的存在相一致，根本上來說二者無有分別，二而不二，於業煩惱解脫，而業煩惱具依，生死即是涅槃，涅槃即是生死，般若即是方便，方便即是般若，自心即是佛心，佛心即是自心。
就事物的緣起或本原來說，三是本不生，就是說任何事物和現象都是依一定的因緣條件而生成變滅，因而都沒有自己的規定性，其存在是暫時的、相對的，受其他事物的規定和支配，而其他事物又由別的事物規定，別的事物又由另外的事物規定，如此展轉相生，往復無窮，而究極之處即是不生之際，不生之際就是淨心止住之地，所以本不生就是因緣而生之本、之原，淨心是識心之本原。
由此三方面來看，淨心不動不移，永恆常任，清淨無為，它的存在是不依人的意志為轉移的，但與你同在，與你共住，只要如實地認識了自己，如實地證知了自心，就是證悟到了最高的存在，具有了最高的智慧，雖處生死即住涅槃，雖是眾生而為佛陀。淨心不是因緣所生之法，但要認識它是不能沒有因緣的。淨心是超越一切事物和現象的，但要證知它必須從具體的事物和現象開始，所以認識了識心、證知了心相，就是最終認識和證知了淨心。淨心的認識和證知，是與識心的認識和證知是一致的，說菩提就是如實知自心，其道理也在於此。
心相或識心包括人的感覺和認識，以及感知認識的對象、產生感知的感官本身等，因為在佛教看來，世界上沒有一樣東西獨立於人的認識範圍之外的，凡是能夠感觸、覺知、認識、推測、想像、體驗的東西都包括在人的認識範圍之內，即眾生自心之內，如果有一樣東西不可推測想像，不可感覺體證，無法加以思維和談論，其存在也就沒有意義了，所以佛教不是取消客觀存在的物質世界，而是把它納入人的認識，即心的範圍之內，為精神現象中的一部分。
《大日經》中的心相，在廣義上也是指認識及認識所及的一切存在，而認識佛心，正是認識心相，層層深入，直達源底，所以對心相的認識過程也就是對心性的認識過程。那麼，怎樣才能認識心相，層層深入而直達佛心源底呢？這就要首先知道人們對心相最初的認識是怎樣發生的，由此懂得如何開發自己的善業種子，並使認識初步提高，其次不斷排除各種錯誤的思想和不正確的心理，使自己的認識由淺入深，最後便推陳出新，得出正確的認識，明見淨菩提心。
《大日經》認為人們最初不懂得事物的因果關係，相信萬物都有靈魂，相信世界是由神或某一種物質和現象支配著，這種認識把一些子虛烏有，和有名無實的東西當作真實的存在，因而分別出種種之實在（我），他們不能觀察認識各自所謂的實在的本性，於是就有了我、我所的分別，有了神和人的對立，實在和萬物的對立，這種認識便是最愚昧無知的違理之心。
後來人們逐步認識到因果關係，知道善惡受報的道理，並由此來約束自己的行為，持齋修善，及至歸依三寶，這是順理之心，此心因認識深淺不同，善業增長之不同，而有次第八心。如同樹木先由種子生芽，然後長莖、出葉、開花、結果，及至得受用種子，無畏依嬰童心，稱順理八心，或順世八心。要認識心相，證知自心，首先就要從此開始，認識到善惡因果關係。
其次要對治由貪、瞋、痴、慢、疑五根本煩惱，以及由此而引起的六十種，及至一百六十種不正確的心理現象和錯誤認識。認識到一切事物和現象只有假合的五蘊，而沒有獨立實在的主體，也認識到十二因緣的道理，這種認識就是出世間心。其中又因深淺之不同，而有唯蘊無我、根境界淹留修行、拔業煩惱株杌、無明種子、生十二因緣、離建立宗等八種不同的認識，稱之為違世八心。
再次又擺脫違順八心等膚淺的認識，更進一步認識到聚合成事物的五蘊等因緣，也都是由別的因緣聚合而成，不但人無自體，而且任何事物和現象，也都沒有永恆實在的自體，知三界唯心，心外更無一法，而心亦無自性，覺自心本不生，這就是無自性心。其後又進一步認識到自心本不生際的那個境界也是不實在的，不但認識到人們認為是實在的東西不實在，也認識人所認為的不實在的東西也不實在，雙離有為無為界，總之要完全擺脫藉助感官和思維而進行認識的範疇，這種認識稱之為極無自性心。
最後更以幻、陽焰、夢、影、干闥婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪等十喻，直接觀察一切事物和現象，知其無不從緣而起，認識到心之實性，沒有一法可以顯示，讓人以思維語言加以表達，亦不可傳授於人，只能自證自悟，了了證悟到心相即是心性，自心即佛心，生死即是涅槃，諸法即是實相，二者之間並無界限，這種認識稱之為如實知自心。
所以如實知自心。完全徹底的證知菩提淨心，要認識以上六大心相，而從認識因果規律開始，經過五種由淺入深的認識階段。當然這六種心相或五種認識階段，並不是必須要經過的，只要了解和認識了它，就可以十緣生句直接觀察世界一切事物和現象，從中自然證悟到自心實相。
因根究竟三句，即菩提心為因，大悲為根，方便為究竟，這是《大日經》所說的修行理論，是它的實踐論。菩提心為因，是講修行成佛的可能性，亦即內在根據和外在原因。大悲為根，是講修行成佛的條件和基礎。方便為究竟，是講修行成佛的方法和結果。這三句也稱為因行果三句。
《大日經》認為眾生與佛在本質上是沒有區別的，眾生自心即是佛心，因而每個眾生都有著成佛的可能性，每個眾生都可以成佛。凡是要修行成佛，獲得最高智慧的眾生，首先就要認識到這個道理，上面所講的如實知自心，可以說其中講的都是這個道理，因為懂得了這個道理，就能產生內在的動力，對自己的事業產生深信力，樹立起堅定的信念，佛法大海，信為能入，信心是獲得成功的前提，是修行成佛的外在原因。
說菩提心為因，菩提心，一是指眾生內在具有的淨菩提心，二是指發意志求菩提的信心。而此信心由認識到自己本來具有的淨菩提心而產生，一旦產生了志求菩提的信心，也就有了可以生根發芽的菩提心種子。
然而怎樣使菩提心種子生根發芽及至不斷增長呢？這就是第二句要回答的問題，而主要指大慈大悲兩方面。大悲為根，大悲即大悲萬行，包括各方面的修行行為和活動，大慈猶如給種子及其植株以適宜的水分、溫度、光照、空氣、養分等，大悲猶如給種子及其植株，除去影響它生長的雜草、病蟲之害，只有這兩方便的條件才使種子正常生根發芽，茁壯成長。
同樣修行者一方面要積極進取，普為一切眾生施善與樂，另一方面要以勇猛無畏的精神，拔除眾生的一切苦難，消滅一切煩惱障礙。大慈與大悲相輔而行，才能具足菩提種子逐漸增長及最終成就佛果的種種因緣條件。《大日經》所講的大悲胎藏生大漫荼羅修行法，都包含在大悲句中。有了各方面的條件和基礎，就等於有一條寬敞的大道到達終點，還不是終點本身，如何迅速地到達終點，是乘神通而達呢？還是乘羊乘馬而達？這還需要選擇。
所以第三句說方便為究竟，只有藉助高明的技巧和有效的方法，最終才能到達究竟之地，這裡就需要權宜，應物之權才能究盡能事，開權才能顯實，沒有方便之船就不能越度心相大海、到達心性彼岸，有了方便就等於到達究竟之地。《大日經》所講身語意三密就包含在方便這一句中，三密就是密教特有的神通方便，是如實證知自心的快捷方式。
因根究竟三句是個有機的整體，互相聯繫在一起，菩提淨心猶如含藏在礦石中的真金，本性明潔，不被侵蝕損耗。大悲猶如以種種藥物冶煉，除去礦石雜質，以至使真金明淨柔軟，伸屈自在，方便猶如巧藝成就，要想造成什麼形狀，就可以造出什麼形狀，隨意皆成。
身語意三密是《大日經》所講的最基本的修行方法，故稱所講之法為身語意平等句法門，一行《疏》也認為身語意三密平等法門為該經之大意。但三密一語，並不見於《大日經》的文字中，始見於善無畏的《大日經供養法次第法》，而一行《疏》根據經意作了闡發，說：「入真言略有三事：一者身密門，二者語密門，三者意密門。」
三密有眾生修行之方便三密，有如來平等之三密，眾生方便之三密，即是手結印契為身密，口誦真言為語密，心觀本尊為意密。「身密者，即是諸印，如四重大漫荼羅一一本尊各有密印，若觀此身印，即知此尊所表秘密之德，隨類上中下差別有無量種也。語密者即是諸尊所有真言，聞此真言，即知此尊內證之德也。意密者即是本尊瑜伽之觀，亦隨四重方位各各不同。」（《疏》卷十四）
如來三密，即是如來清淨三業，身等於語，語等於意，三無差別，這是如來平等三密。如來又有加持三密，即身加持之密印，語加持之真言，意加持之妙觀。但廣而言之，如來所現一切威儀舉止，都是密印，所聞一切音聲語言，都是真言，所見一切本尊境界，都是瑜伽妙觀。
按《疏》的闡發，眾生如能以三密方便，於漫荼羅行中加以修行，自淨三業，即為如來三密之所加持，乃至於此生中修滿十地，相應成佛，不再經歷劫數。眾生在修行中以此三密為方便門徑，如來即以身平等之密印、語平等之真言、心平等之妙觀，可使眾生遠見如來加持受用身，而從此加持受用身即可證悟修行者自己平等智身，亦即證悟自身與佛身本尊一體無二，絲毫無別，故一行《疏》說住此密乘者，以不行而行，以不到而到，實無能入者，無所入處，以無所住而住其心。
《大日經》與其他密典相同，主要也是講修行的密法，密法是經文的重心所在，其實這也是所有密教經典的特點，躬行實踐、注重修行，是密教與其他各派相區別的一個地方。密教經典各有自己的密法體系和密法理論，《大日經》的密法稱之為胎藏界、胎藏界漫荼羅，全稱大悲胎藏生大漫荼羅王。
大悲，即大悲萬行、種種修行。胎藏，喻眾生自心中含藏有菩提淨心之種子，如同母胎中含藏之孕體，凡所發育成熟之胎兒肢體器官均於此中具備無遺。生，即發生。漫荼羅，有輪圓具足、萬德聚集、醇淨無上之義。王，即最高最上之義。
大悲胎藏生大漫荼羅王全句意思，即眾生自心本具的菩提心種子，以大悲萬行之所含藏養育，以三密方便之巧藝，終至發生圓滿無上之菩提佛果。全句表示胎藏密法修行的原理。
胎藏漫荼羅的組織結構是中胎三重十二院，中胎為如來菩提自證之德所現之八葉中胎藏身（五佛四菩薩）。第一重為佛之金剛密印所現之金剛手等諸內眷屬。第二重自佛大悲萬行所現之大菩薩諸大眷屬。第三重從佛普門方便所現之一切眾生喜見隨類之身。如衍略為廣，從中胎一一門各流出第一重種種門，從第一重一一門，各流出第二重種種門，從第二重二門，各流出第三重種種門，如此旋轉無窮，遍滿宇宙。三重十二院攝廣為略。
略評
《大日經》是秘密佛教中頗具典型的一部代表性經典，密教的理論體系和密法體系至此才算完全形成，它標誌著一個舊時期——怛特羅式密教或陀羅尼密教時期的結束，也標誌著一個新的時期——秘密佛教時期的到來。而就佛教發展的歷史而言，至此密教已擺脫了對大乘佛教的依附，走上了獨立發展的道路，從此佛教也進入了它的第三個發展時期，即秘密佛教時期。然而這樣一部具有標誌性的經典，它究竟表現了一種什麼樣的新時代思潮呢？究竟反映了一種什麼樣的新的佛教精神？展示了一種什麼樣新的文化背景呢？這些需要進行廣泛的探討，而現在就簡單說明之。
《大日經》在總體上有一種肯定人、肯定現實世界的思想傾向，這是隱含在它的主題「如實知自心」之中的真正的意思。正如經中分析的那樣，最初的人相信靈魂鬼神的存在，後來雖然已漸識因果關係，知道善惡受報，也認識到因緣關係，但仍然擺脫不了有一種事物主體存在這樣一種認識的思想束縛。大乘佛教談空說有，聲稱人法俱空，但又把人們的注意力引向那玄之又玄，可望而不可即的地方，並為此而喋喋不休的論爭，結果仍然否定不了有一種與個人無關的異己的東西存在。
而《大日經》卻一反傳統把那個玄之又玄的實在，一下子拉回到人的現實世界之中，說覺悟就是如實知自心，把肯定現實的意思，直截了當地點明在它的論題上。所謂「自」，就是眾生自己，也就是人；所謂「心」，就是包括菩提淨心在內的一切心相，也就是現實世界，自心即肯定了人和現實世界。當然，對什麼是自心也進行了論證，但最後的結果呢？還是回到了現實中的眾生自心，凡是人們以為是實在而去追求的一切都不過是幻象，只有認識眾生自心，遍知一切心相，才能覺悟，真理只有在現實中才能找到，完全透徹地認識了現實世界，也就是認識了最高真理。生死與涅槃之間、眾生與佛之間、世間與出世間之間，二而不二，「二」是一種表象，「不二」才是實質所在。
當然，我們說它肯定人和現實世界，只是說它承認人和現實世界的存在，注意到認識和尋求真理不能脫離現實，現實世界和超現實世界是一體不二的，眾生和佛在本質上是沒有分別的，不是說凡是現實的存在都是真實而合理的，所以說要如實證知。
《大日經》的這種肯定現實的思想，是六世紀以來印度佛教中出現的一股新的佛學思潮、新的佛教精神。它的出現並不是偶然的，是與當時大乘佛教的發展狀況有直接關係。大乘一開始是以改革的面目出現的，不論在思想上還是在修行實踐上都倡導佛教的大眾化，力求適應社會的發展變化，因而得到了很大的發展。但是，後來逐漸地喪失了積極進取的精神，變得越發保守起來，它的佛學走向煩瑣的經院哲學的死胡同，它的活動也只局限在寺院的高牆深院之內，失去了廣大的信眾，失去了對社會的影響。
密教正是在大乘佛教頹廢衰敗之際應運而生，力圖挽救正在走向滅亡的大乘佛教，於是突破傳統的束縛，倡導佛學要面對現實，回到廣大眾生之中，佛教的修行也要採取眾生喜聞樂見的方法，《大日經》提出如實證知眾生自心的思想，正是那個時代興起的新的佛學思潮、新的佛教精神的反映。
與以上思想相關，《大日經》的另一個思想特點，是它新的佛身論中人類思想的整體性和統一性的思想。大乘佛教也強調佛說的統一性，承認每一部大小乘經典都是佛說，但也僅此而已，即使《法華經》「會三歸一」，也不過在三乘範圍之內。
而《大日經》則大膽地提出人類所有思想學說都是佛說，人類各種宗教的、哲學的、世俗的學說，歸根結底說的都是同一個道理，說法身佛大日如來，以其加持身現作種種身，根據眾生不同的情趣愛好、性質類別，設立種種不同的方便道，說種種不同的學說和思想。
如果有的眾生信仰佛教，就現作佛身，說聲聞道，或緣覺道，或大乘道；如有的眾生相信梵天，就現作梵天身，說梵天之道；如有的眾生喜歡世俗的學說，就現作大論師或大學問家說世俗的一套道理；有的眾生說梵語，就以梵語來演說；有的眾生說胡語，則以胡語演說；有的眾生注重效仿，則以種種行動去示範，加以引導。而這一切無論說法如何的不同，而講的實際道理完全相同。如同天南地北的海水，都是同一個鹹味一樣。這種思想把佛說的範圍從佛教推向其他宗教，以及世俗的學說，直至所有的人類思想和學說，肯定了人類思想的共同性和在本質上的統一性。把各種宗教和世俗的不同學說的差別性，只局限在深淺之不同、快慢之相異。
這種強調世界的整體性和人類思想的統一性的思想，也與當時的大乘佛教各派門戶之見日益深重的情況，形成鮮明的對照，足以說明它所面對的是一個紛呈斑斕的現實世界，在試圖調和各教各派的用意中更見其視野的寬廣。
《大日經》本身是個多元文化、多種思想匯融的產物，它對當時印度各派各教的思想闡述地非常清楚明晰，文中曾提到三四種派別的名稱和觀點，因此它提出這種意在調和內外各教的思想是必然的。而更多的原因可能與當時的印度，以及西域諸地各種文化的融合，各種民族的交往、各種思想學說的相互影響等等，也與大乘佛教日趨孤立的形勢有關係。
總之，這種思想所帶來的影響是積極的，它緩和了佛教與各宗教，及世俗派別長期對立矛盾的狀況，由此贏得更多的信眾和社會的支持。後來密教得到波羅王朝的扶持，與密教走向大眾、走向現實社會的思想不無關係，當然這樣一來，佛教也漸漸失去了自己的特點，終至在印度消亡。
《大日經》在修行的方法上也是很特別的，尤其與傳統的佛教截然不同。它的密法思想和修行方法，主要承襲了事部密教，同時大量吸收印度教和民間信仰，尤其怛特羅傳統的內容，以此組織了新的體系。在此之前壇法、印契、火供、真言等法非常興盛，尤其真言咒語是最主要的修行方法，而瑜伽觀想至《大日經》才被大量引入密法的修行之中，於是有了三密方便之說，後來金剛乘密教更加注重瑜伽觀想，稱其經典為瑜伽經，稱其教法為瑜伽密教。
《大日經》及其密教的三密修法和漫荼羅行法，表現了濃厚的神秘主義色彩和象徵主義色彩，而這也構成了獨特的密教文化。《大日經》之前的密教，已經把它的修行象徵化，每一句真言，每一個手印，每一個動作和器具，以及用語，都有特定的含義。而《大日經》及其以後更把密教所有的事相高度結構化、信息化、程序化，一種密法就等於是個信息系統，如果把胎藏法看作一部計算機，《大日經》就把是佛教的信息變成密碼而輸入進去了。
在漫荼羅行事中一舉一動、一言一印、一具一物，都高度信息化了，阿闍梨與弟子之間完全以密碼的形式傳遞信息，凡事都須相應，真言、印契、方位、色調、度量、供養物，都要以本尊或所行法相應。密教何以採用這種修行方法，它的實際意義是什麼，其功用如何，它是在一種什麼樣的文化背景下形成的，這都需要認真的研究。瑜伽修行所產生的效力已被人們所認識，而真言是否也有一種聲波的效用呢？這些都需要以現代科學的方法加以研究，才能作出正確的評價。