大日經選譯 · 源流
大日經的形成
關於《大日經》的形成，有種種不同的說法，但最直接最可靠的是崔牧在《大毗盧遮那成佛神變成加持經序》中的一段記載：
「昔北天竺國界內有一小國，號為勃嚕羅。其國城北有大石山，壁立千雲，懸崖萬丈，於其半腹有藏秘法之窟，每年七月即有眾聖集中。復有數千猿猴持經出曬，既當晴朗，仿佛見之，將升無階，觀似雲雁」。屬暴風忽至，乃吹一梵夾下來，時採樵人輒遂收得，睹此奇特，便即奉獻於王，王既受之，得未曾有。至其日暮，有大猿來索此經，斯須未還，乃欲損身自害。善巧方便，殷情再三雲，經夾即還，但欲求寫。見王詞懇，遂許通融雲，且為向前受攝三日，即來卻取。王乃分中繕寫。及限卻還。王唯太子相傳其本，不流於外。近有中天大瑜伽阿闍梨遠涉山河，尋求秘寶。時王睹闍梨有異，欣然傳授，此經以其旨趣幽玄，卒難精核，乃與諸聖者簡繁摘要，集為二千五百頌。
崔牧此序作於開元十六年（公元七二八年），所記載的是當時的傳說，而此傳說即使不是善無畏親口所說，但寫入經序，至少也說明得到善無畏的認可，所以這一傳說對研究《大日經》的形成所具有的價值，是不容忽視的。
這一傳說當然帶有神話色彩，但除去神話部分，卻道出了真實存在的具體地點和纂集情況。缽嚕羅國，史載確有其地，《洛陽伽藍記》作缽盧勒，《魏書》作波路，《高僧傳·智猛傳》作波淪，《西域記》作缽露羅，慧超《往五天竺國傳》作勃律，分大勃律和小勃律，均為音譯用字和繁簡不同，其地在今克什米爾西北部之巴勒提斯坦（Baltistan，小勃律在今巴基斯坦東部亞興Yasin河流域）。《西域記》說該國有伽藍數百所，僧徒數千人。《往五天竺國傳》也記載有寺有僧，敬信三寶，所以說此地有眾聖集中，纂集十萬偈的《大日經》而收藏於王宮，不是不可能的。問題在於流行於世的是二千五百偈或三千餘偈或四千偈的所謂略本，而此流行本卻是由中天竺的密教阿闍梨與諸聖賢纂集而成，這一點正是這則傳說所透露的事實情況！
如果說這則傳說有什麼附會掩飾之處的話，那麼在勃嚕羅壁立千雲、懸崖萬丈的密窟中，眾生如何集中、猿猴如何曬經、如何與國王討論寫經、中天竺阿闍梨如何遠涉山河尋求秘寶等等，都是編造出來的神話，正是為了掩蓋在中天竺纂集這一事實，同時以此來增加這部經典的神聖和神秘性。如果不是這樣，為什麼非要說中天竺的密教阿闍梨遠去求取呢？這就是在杜撰的神話中泄露了天機。
而所謂中天竺，實際上就是指那爛陀寺而言。七世紀中葉，善無畏初入那爛陀寺時，其師達摩鞠多已「掌定門之密匙，佩如來之密印」，善無畏從其授受灌頂，稟承密法。此後十多年義淨求法於此，據其《大唐西域求法高僧傳·道琳傳》，道琳亦屢入壇場，希心咒藏，均說明那爛陀寺在七世紀時密教已很興盛，所以，在此編纂密典當在情理之中。
另外，這還可以從無行的事跡來證明。按《開元錄》的記載，《大日經》漢譯本所據的梵本，是由無行求取而接回來的[1]，據《大唐西域求法高僧傳·無行傳》記載，無行長期留學習法的地方正是那爛陀寺，或者此去僅兩驛之遙的羝羅荼寺，義淨東歸之時，無行亦從那爛陀寺相送。這說明無行回歸至日，所系之經典取自那爛陀寺。凡此種種，表明《大日經》很有可能纂集於中印度那爛陀寺。
關於《大日經》形成的地點學術界還有多種看法，有主張西印度的，有主張東印度及南印度沿海地方的。也有主張中印度或北印度的。[2]關於《大日經》形成的時間，學術界一般認為在七世紀初，也有的認為是在七世紀中葉的。但文獻記載中的傳說的時間很早，多羅那他《印度佛教史》說行持事部和行部的密教，自大乘流行以來就已秘密地流行，而至無著時代開始公開行持，其大約盛行了二百年。無著約是四五世紀的人，則盛行的二百年當在四至六世紀。
從漢經典史看，事部密典在六世紀時已傳入中國。[3]據義淨在《大唐西域求法高僧傳·道琳傳》的記載，事部密典《持明咒藏》至他們在印求法時的七世紀中葉已「現今求覓、多失少全」了，說明至此時，事部密教已逐漸衰弱，被新起的行部密教所取代了。所以作為行部代表經典的《大日經》，至遲也在六世紀時已經形成。當然，其形成的時間也不會太早，因為善無畏的後世弟子們毫無例外地將其傳承譜系在善無畏之前僅推三代，即達磨鞠多—金剛手—大日如來。其中金剛手即使被當作真人真事，也不過與善無畏相去二代，也就是六十年左右。
又傳說善無畏去見達磨鞠多時，見其師顏如四十，而年齡已八百歲了，為什麼把他老師的年齡說得如此之大呢？這正好反證了他們稟承的法系時間不是很長，否則沒必要誇大年齡，而完全可以列出五六代的譜系。所以《大日經》的形成，也不會早於六世紀之前多少時間。七世紀前期達磨鞠多已在那爛陀寺主持密教，傳授胎藏。表明至此，《大日經》從纂集到逐漸流傳，以至行持傳授，在時間上也足有一個過程了。
《大日經》思想的形成是比較複雜的，可以說其思想來源是多元的。但就其哲學思想而言，主要是以中期大乘佛學思想為基礎而形成的。
《大日經》講心性論，第一品便開宗明義稱「住心品」，而當對話轉入正題之後，就直接了當說菩提就是「如實知自心」，自心即以清淨為本性。又把心性同般若空智結合起來談，說心之本性也就是無分別的空性，對空性的認識就是一切智智，有了一切智智就是菩提，故說心、虛空界、菩提三種無二。在這裡需要注意的是，《大日經》所說的心性論，強調的是自心，也就是眾生自己的心，這顯然是《涅槃經》以來的佛性論的進一步發展，而把佛性論同心性論結合起來說，正是中期大乘佛學思想，尤其是《勝鬘經》一類經的一個特徵。
《大日經》又把清淨之自心稱為淨菩提心或菩提心，把菩提心作為一個表示最高存在的本體論的概念加以論證和使用，說菩提心為因，除了表示發菩提信心的意思之外，更深一層的含義是指菩提心為修行成佛的根據和內在原因，所以稱其學說為菩薩淨菩提心門。這也是世親之後中期大乘佛學思想中出現的一種傾向，尤其表現在堅慧的《法界無差別論》和《究竟一乘寶性論》兩部著作里。這一點呂澂《印度佛學源流略講》中早已指出，但密教把菩提心作本體論的概念來用，應當說始自於《大日經》。
《大日經》受中期大乘佛學思想之影響，更為明顯的是直接吸收如來藏的思想，這不僅表現在它的心性論上，把如實知自心看作一個由識心含藏的淨心種子生根、發芽、增長莖葉、開花、結果，還復成種這樣一個過程，視心性為含藏於母胎中的孕體，一切功德本具無餘。而且還表現在它的密法理論上，稱其密法為胎藏界、大悲胎藏生大漫荼羅王，把整個世界看作一個胎藏發生的大漫荼羅，大日如來即是胎藏種子，所謂修行成佛就是以大悲萬行具足種種因緣條件，使胎藏種子得以開發。
《大日經》是以中期大乘佛學思想，尤其以晚出的大乘經典，如《勝鬘經》一類為基礎，建立其心性論體系的。它強調無分別的心性，與堅慧《法界無差別論》的思想相近，但沒有更多地反映出瑜伽行派和中觀學派興起之後，所討論的一些主要問題。這一方面當然是因為《大日經》取他說以立自說，無意與別人討論什麼，而另一方面卻也說明了它形成的時代，正是無著、世親之後中觀學派與瑜伽行學派興起的時代，堅慧的著作和《大日經》反映的是同一個時期的思想傾向。
雖然《大日經》取如來藏為胎藏說，但歸結點則是強調染淨的同一性，自心佛心的無差別，這都反映了《楞伽經》《密嚴經》《解深密經》等形成並流傳之後，所引起廣泛討論時的一股佛學思潮。另外，相對而言，《大日經》與瑜伽行派有較多的聯繫，這與後來善無畏及一行偏重於中觀學派的解釋，是有一定差別的，這也說明《大日經》確與六世紀時的那爛陀寺有關係。
《大日經》因為總結事部密教而建立自己的秘密體系，因而也明顯地反映出印度教思想的影響。如以阿字來表示本不生，肯定阿聲及真言的永恆不變，與婆羅門正統派之一彌曼差派有關。觀想中注重本尊與自身的無差別和合一，也與《梵經》及早期不二論有一定關係。
《大日經》的供養儀軌等密法，雖然也與印度教以及民間信仰等有關係，但它主要還是直接承襲於事部密法，這一點《大日經義釋》已經指出，說此經「供養承事法，其次第儀軌與《持明藏》常途所說大同，但此中一切眾緣皆成法界標幟所為事業，盡帶瑜伽」（《世間成就品》卷八）。
所謂盡帶瑜伽，就是增加了瑜伽觀想一法，亦即意密或心密，故至此《大日經》三密方便才完全形成，所謂理（理供養、心觀想）事（事供養）具備。《大日經》講佛、金剛、蓮花三部，與《蘇悉地經》等完全相同。
《大日經》漫荼羅法的構成，也與《華嚴經》《梵網經》以來的華藏傳統很有關係。《華嚴經》等以毗盧遮那佛為蓮花海藏之佛，而《大日經》組織的胎藏漫荼羅正是由八葉蓮花給成中胎。毗盧遮那佛住於花台正中。
從《大日經》開始，密教以毗盧遮那佛為最高之佛，為本宗教主，也與《華嚴》等經有直接關係，《日經》在毗盧遮那之前加之以「摩訶」（大）一詞，是想與顯教有所區別，這正好說明它的摩訶毗盧遮那來自顯教之毗盧遮那。如果我們不去探究毗盧遮那這一名稱最初是源自吠陀時代或印度土著居民信仰的太陽神，或者源自別的什麼宗教，那麼我們可以說《大日經》的摩訶毗盧遮那直接承之於大乘《華嚴》等經典中的毗盧遮那。
學術界有一種看法，認為《華嚴經》編纂於西域，或者就在漢譯本所據梵本的源地于闐。[4]如果存在這種可能性，那麼關於《大日經》大本源自於與西域毗鄰的缽嚕羅國的說法，不能不引起注意。
大日經供養次第法及其作者
《大日經供養次第法》，就目前所知是有關《大日經》供養修行法的第一部著述，它是傳承《大日經》胎藏密法的阿闍梨教授弟子如何掌握本經密法要點的一部簡便易行的教材或課本，也是該經胎藏漫荼羅供養修行法的縮略本，所以又譯作《大毗盧遮那佛說要略念誦經》。
該著有兩種譯本，一即為善無畏譯的《大日經》（第七卷）本，一為金剛智譯的《大毗盧遮那佛說要略念誦經》單行本，均為同本異譯。其他題名不同的現存傳本都是此兩種譯本改編而成，如《攝大毗盧遮那佛神變加持經入蓮花胎藏海會悲生漫荼羅廣大念誦儀軌》《大毗盧遮那經廣大儀軌》等由善無畏譯本改編，《大毗盧遮那佛神變加持經蓮花胎藏悲生漫荼羅廣大成就儀軌》等由金剛智譯本和善無畏譯本兼改合編而成。
關於《大日經供養法》的編撰及作者，兩種譯本有兩種說法。《金剛頂經大瑜伽秘密心地法門義訣》引金剛智相傳的話說：「其中天竺國佛法漸衰，時有大德先誦持大毗盧遮那真言，得毗盧遮那佛而現其身及現多身，於虛空中說此法門，及文字章句次第令寫訖即滅，即今《毗盧遮那念誦法要》一卷。」
金剛智譯本所據的梵本是金剛智親自從南印度帶來的，還是依據善無畏本或其他人帶來的本子，已不得而知，但這一傳說是金剛智從南印度或展轉從中印度帶來則似無可疑。這則傳說除去神話部分，一表明《大日經》及其供養法先興盛於中印度，爾後流傳於南印、東印一帶。二表明《金剛頂經》之前先有《大日經》，而且《金剛頂經》的問世與《大日經》的傳持者有一定關係。三表明《供養法》由某大德撰集而成。
善無畏譯本的傳說，如不可思議《大毗盧遮那經供養次第法疏》說善無畏遊學諸國至北印度，「乃有一城名干陀羅，其國之王仰憑和上受法念誦。其經文廣義深，不能尋遂供養次第」、求請和上供養方法。和上受請，於金粟王所造塔邊求聖加被，此供養法忽現空中，金字炳然，和上一遍略讀記著，仰空曰：誰所造也？雲我所造也。雲誰我也？雲我是文殊師利也。即喚書人，遂便寫取，即與其王一本，自寫一本，隨行將行，流通四方也。此中雖增加了神話內容，但意指善無畏所造已明白不過了。
《大日經》卷七末尾明言「右阿闍梨所集，《大毗盧遮那成佛神變加持經》中供養儀式具足竟，傳度者頗存會意，又欲省文故，刪其重複真言，旋轉用之，修行者當綜括上下文義耳」。
不可思議所撰述的《供養法疏》中對此段文字作了注釋，說明此段文字非後人所加，為一行修潤時所加，其可靠性毋庸置疑。
又智儼、溫古再治本《大日經義釋》卷八也說《供養法》由善無畏撰出。故善無畏為《大日經供養次第法》的作者，是可以肯定的。《義訣》所載傳說可能從《供養法》所載之傳說衍化而來，隨善無畏遊學諸國和《供養法》的流通四方，其來歷的傳說亦隨之傳諸各地。
關於善無畏撰集的地方，與上說不同，《義釋》卷八說阿闍梨於烏仗曩國撰出。史載善無畏遍禮聖跡，每所三至，來唐之時，均途經烏仗那、干陀羅，究竟撰集於哪一地，無佐證可斷。撰集的時間亦不詳，似乎並不是在來唐途中所撰。另在《供養法》中注重瑜伽觀想，還引用了《金剛頂經》，說明善無畏在撰集過程中參考了瑜伽密法的一些內容。
大日經疏及其思想
《大日經疏》，全稱《大毗盧遮那成佛經疏》，亦稱《大疏》《本疏》。再治本題《大毗盧遮那成佛經義釋》《大日經義釋》。據日本入唐諸家《求法目錄》及安然《諸阿闍梨真言密教部類總錄》（簡稱《八家密錄》）、海雲《兩部大法師資相承付法次第記》等著錄，唐時有數種傳本，題目、卷數各有不同。
據圓珍於陽城天皇元慶六年（唐僖宗中和二年，公元八八二年）《上智慧輪三藏訣疑表》說，自唐代宗大曆年間（公元七六六至七七九年）以來傳於日本的《大日經義釋》計有六本。而於元慶八年（公元八八四年）所作《大毗盧遮那成道經義釋目錄緣起》說：
「《錄》之由來如余所聞，件《義釋》從大唐來我國且有五本焉，今見有四，謂西大寺德清大德（唐代宗大曆七年入唐）請來本十一卷，次高雄寺空海和尚（唐德宗貞元二十一年入唐）本二十卷，次當寺慈覺大師（即圓仁，唐文宗開成三年入唐）本十四卷，余（唐宣宗大中七年入唐）賚來本十卷。都慮對勘，大同小異，不免巧拙也。又聞平城山階寺有一本，此玄昉師（唐玄宗開元十一年入唐），入唐將來。」
安然《八家密錄》載有八種傳本：玄昉本《義記》十卷、德清本《義記》七卷（上下十四卷）、圓珍本《義記》七卷（上下十四卷）、空海本《疏》十四卷本和二十卷本、圓仁本《義釋》十四卷、遍明本《義釋》十四卷、宗叡本《義釋》十四卷。知日本最初有七種異本流傳，分題《義記》《義釋》《疏》三種，而《義記》有七卷、十卷兩種，七卷本或分作上下共十四卷，《義釋》有十卷、十四卷兩種，《疏》有十四卷、二十卷二種。
各本之間的差異，據圓珍於唐大中十年（公元八五六年）四月八日及七、八所記，和咸通三年（日本貞觀四年，公元八六二年）九月二十日校勘記、《大日經義釋目錄緣起》等，各本之間「大同小異」「不免巧拙」，均為同疏異本。但有「彼拙此巧」之別，即空海本二十卷和圓仁本十四卷《義釋》為一行草本，而圓珍本十四卷《義釋》為智儼、溫古再治之本。
據溫古《大日經義釋序》稱：
「開元十五季禪師（指一行）歿化，都釋門威儀智儼法師與禪師同受業於無畏，又閒梵語，禪師且死之日囑咐法師，求諸梵本，再請三藏詳之。法師秘其文墨，訪本未獲之頃，而三藏棄世，諮詢無所。痛哉！禪師臨終嘆此經幽宗未及宣衍，有所遺恨，良時難會信矣。」
據此一般認為圓珍本十四卷《義釋》是經智儼、溫古再治之本。從現存本看，《義釋》對全文作了分段，個別地方增加了一些文字，最後一段題之《大日經鈔記》及個別文字之外，與《疏》沒有什麼出入，其實談不上有什麼巧拙之別。
溫古《序》中並沒有明確指出是否對原文作了加工和補充，只說一行因覺得經本原已缺文，個別地方的解釋不免有些牽強紆迴，而囑智儼更求梵本，再請善無畏詳加解釋，以使釋文準確無誤。但智儼訪本未獲，又三藏棄世，諮詢無所，未能完成一行囑託。當然從現行本看，還是作了一些補充的，如卷八開首說到供養承事法時的一段文字，按其語氣即為智儼等承事弟子所出之言。
後世又認為智儼、溫古改治《疏》文，名之為《義釋》或更名為《義釋》。但按溫古《義釋序》所說：「尚慮持誦者守文失意，禪師又請三藏解釋其義，隨而錄之，無言不窮、無法不盡，舉淺秘兩釋，會眾輕微言，支分有疑，支分有疑，重輕搜決。事法圖位，具列其後，次文刪補，目為《義釋》，勒成十四卷。」此中均指一行事跡，並無智儼、溫古更其名或自題名《義釋》之義。
又崔牧於開元十六年所作之《經序》中稱之以《記釋》，不可思議在開元十六年至二十三年之間（公元七二八—七三五年）所作之《大日經供養次第法疏》中稱之以《疏》。玄昉於開元二十二年（公元七三四年）攜回日本之一行疏作稱之以《義記》，說明一行原作並無確定之名稱，隨傳抄而稱之。一行《疏》作於開元十二年至十五年（公元七二四—七二七年）之間，此間一行又忙於《開元大衍曆》的撰寫，疏作一經草成，即來不及分段、補充及提名，便溘然長逝，故隨傳抄流行，各題疏名，致有同時並存數名，智儼、溫古抄本稍事補充分段，即便題名《義釋》。疏作卷數亦隨傳抄人之分而有不同。
空海本二十卷《疏》後來在東密真言宗中留傳下來，圓珍本十四卷《義釋》後來在台密天台宗中留傳下來。《疏》本於日本後宇多天皇建治三年（元世祖至元十三年，公元一二七六年）及稱光天皇應永二十一年（明成祖永樂十二年，公元一四一四年）開版印行，《義釋》本於桃園天皇寶曆六年（清乾隆二十一年，公元一七五六年）開版印行。
在中國當初亦流行數種異本，海雲於唐文宗大和八年（公元八三四）撰《兩部大法師資付法記》所錄為十卷本《義釋》，而後來刻版印行的為十四卷本《義釋》並《序》，遼覺苑《大日經義釋科》及《演秘鈔》即註疏該本。遼道宗清寧五年（公元一〇五九年）十四卷《義釋》本印行流通。《疏》現刊入日本《縮刷藏經》及《大正新修大藏經》《卍續藏經》等，《義釋》刊入《卍續藏經》等。
《大日經疏》撰述於開元十二年至十五年之間。關於它的形成，後世或有認為善無畏之作，一行記錄而已者，但崔牧《經序》載一行請善無畏譯出《大日經》之後，「又重請三藏和尚敷暢厥義，隨錄撰為《記釋》十四卷」。
又據溫古《義釋序》所載前引之文義。今並檢疏文，凡引善無畏解釋之處均標明「阿闍梨言」「阿闍梨相傳雲」，凡強調自己解釋之處均標明「今謂」「私謂」「今私謂」等語。疏中又旁徵博引、訓釋會證，正如溫古所言「舉淺秘兩釋，會眾經微言」，且所據均為漢譯經論。凡此種種，均可證《大日經疏》為一行之作，是一行依據善無畏解說的筆記和參考顯密經論的基礎上，加以融會貫通，撰述而成，決非僅記錄而已。
《大日經疏》是有關《大日經》的一部權威性注釋著作，它不僅表現了作者深邃獨到的思想和恢宏博達的知識，而且更重要的是《大日經》的教義和密法通過它才得以闡明和發揮，才使人得以掌握。溫古說：「夫經中文有隱伏，前後相明，事理互陳，是佛方便，若不師授，未尋《義釋》，而能游入其門者未之有矣。」
此話說的一點也不誇張，因為密教經典中尤其是它的密法，大多來自印度教及其他宗教，講的都是神秘複雜的儀軌，如果不藉助於逐字逐句的解釋，是很難明白其中的意思。所以後來密宗中人看重它，甚至超過了本經，甚至也沒有人再另闢蹊徑去這樣注釋本經了，後來的大部分著述也都是對《疏》的注釋。一行注釋《大日經》，溫古說「舉淺秘兩釋，會眾輕微言」，實在是貼切不過了，道出了一行作疏的兩個最基本的方法。
如前所說，《大日經》的義理主要源自中期大乘佛教思想，而其密法則主要承襲事部密教，因此密法儀軌中，仍然帶有濃厚的印度教和民間信仰的色彩。其經文原義亦如其字面上淺顯的意思，未必含有與佛教相聯繫的意義，但一行通過更深秘一層的解釋，使它具有了佛教的內容，與「外道」的祭儀行法迥然有別了，一部《大日經》自始至終充滿了佛教的氣氛，所以一行的《疏》使《大日經》及其胎藏密法進一步佛教化了，後來密宗在唐代能夠興盛一時，在日本能綿延不斷、相承至今，且能自立於諸宗各派，在程度上與此有很大的關聯。
崔牧說一行「智絡群籍，神疑大方」，亦無絲毫恭維之意。一行在「疏」中引用了七十餘種典籍，所論除三乘密教之外，還涉及四五十種「外道」，其學識之淵博，自不待言。而以什麼經典來注釋，以什麼觀點來解說，為什麼如此注釋和解說，這就使疏作有了自己的思想傾向，與《大日經》原有的思想有了分別。所以「會眾親微言」，使這一產生於印度的密教派別中國化了，在中國得到了發展，成為中國佛教的一個宗派。
一行《疏》的哲學思想是有明顯的傾向性，如果說《大日經》兼采瑜伽、中觀二說，那麼《大日經》則偏向於中觀學說。
《疏》中特別重視龍樹的著作，處處引用《大智度論》和《中論》及《十二門論》《百論》的說法，推重《般若》《華嚴》，運用二諦的方法，如以中道來解釋阿字本不生義，說「阿字自有三義，謂不生義、空義、有義。如焚本阿字有本初聲，若有本初，則是因緣之法，故名為有。又阿者是無生義，若法攬因緣成，則無自性，是故為空，又不生者即是一實境界，即是中道，故龍樹云：因緣生法，亦空亦假亦中」（卷七）。這都與龍樹中觀學說一直在在中國盛行有關。
但中觀的傳統以否定到否定的方式，不自量力，而《疏》中則從否定開始，以肯定告終，承認有個生死的涅槃、自心即佛心的一實境界。同時以法界為心界，以空性為心性，以實相為心相，這不僅把《大日經》的無分別論作了進一步發展，也把密宗的心性論同天台、華嚴、禪宗理論相聯繫。
心性論是一行《疏》闡發的一個重要內容，以「如實自知心」為其中心命題，故說，《住心品》統論全經大意，「所謂眾生自心即是一切智智，如實了知，名一切智智，是故此教菩薩真語為門，自心發菩提，自心發菩提，即心具萬行，見心正等覺，證心大涅槃，發起心方便，嚴淨信佛果，從因至果，皆以無所住而住其心」。這與善無畏在《大日經供養次第法》中，不可思議在《供養法疏》中強調阿字本不生，是有差別的，更與後來日本真言宗中強調六大說相徑庭。
一行判釋教相也以心性論為依據，以佛所說心性之深淺而大判為四：
一、出世間心，包括《阿含經》等小乘十二部經中說，為聲聞、緣覺二乘唯蘊無我之認識。
二、無緣乘心，或他緣乘心，《楞伽經》《解深密經》《勝鬘經》中說，為大乘有宗及其《佛性論》《寶性論》中八識、三性三無性之說和觀阿賴耶覺自心本不生的認識。
三、極無自性心，《般若經》《華嚴經》中說，為大乘空宗觀十緣生句，本不生之心實際亦不可得之認識。
四、如實知自心，《大日經》中說，為佛性一乘亦即秘密自心自證、自心自覺之認識。
四乘之外，又根據《大日經》世間之法亦為佛隨類而說的思想，亦把原世間八心增至為十心，判世間心為人天乘。一行又以頓、漸為依據判釋三乘，二乘、大乘為漸教，密乘為頓教；小乘如乘羊而行，大乘如乘馬而行，密乘則乘神通飛空而度。
一行的判教觀也是他的密宗理論中國化的一個重要方面，對後來空海的十住心判教思想有直接的影響，也對後來中日佛教中的顯密教觀有直接影響。
在密法方面，一行繼承了善無畏事行並用的傳統，凡《大日經》行法中欠缺或不清楚的地方，均以事部密典《瞿醯經》《蘇悉地經》《蘇婆呼童子經》等來補充和增加，所以後來的密宗中實際上三部並行合用。《疏》也往往引證《金剛頂經》，也開了金胎並行互釋的傳統。
唐代及其以後中國的有關著述
《大日經》譯出之後，除一行撰《大日經疏》之外，還出現了不少有關的著述，雖然不是宏篇巨製，不堪與《疏》相比，但也曾流傳一時，有的甚至傳至今天。這些著述都從不同的角度撰述，在一定程度上反映了《大日經》在歷史上傳承、修持的情況。這些著述包括經序和傳記、注釋、修持儀軌三大類。
經序和傳記類中，最早的著述是《大日經序》，由崔牧撰寫於開元十六年（公元七二八年），主要記載了《大日經》十萬偈大本的猿猴相承的傳說和摘集略本的歷史，善無畏和一行翻譯《大日經》和一行撰寫《疏》及善無畏其他作品的情況，並指出《大日經》的重要意義。此序文為當時人所寫，具有很高的史料價值。《經序》後來由圓行等攜回日本，延寶五年（清康熙十六年，公元一六七七年）刊行，現刊入《卍續藏經》等。崔牧，生平不詳，僅知其任職太子內率府胄承軍事，河北清河人。
《經序》之後，溫古撰《大日經義釋序》，主要記載《大日經》的翻譯和《疏》的形成情況。文中說：「此《毗盧遮那經》乃秘藏圓宗，深入實相，為眾教之源爾。」「此中具明三乘學處及最上乘持明行法，欲令學者知世間相性自無生故，因寄有為，廣示無相，一一推核，目盡法界緣起耳。當知量事跡，所有文言，結會指歸，無非秘密之藏者也。」
這裡以華嚴宗的判教觀來判釋《大日經》，也以華嚴宗的法界緣起學說解釋《大日經》的思想。這是華嚴宗同密宗發生的最早聯繫。溫古的判釋後來至遼金時代仍有影響。溫古生平不詳，僅知其為嵩岳寺沙門，當在善無畏移居洛陽之後，從其受法，從他的思想推斷，他原為華嚴宗僧人。《義釋序》後來由圓珍等攜回日本，與《義釋》同時流傳，現刊入《卍續藏經》等。
唐文宗大和八年（公元八三四年）十月八日淨住寺密宗僧人海雲，在五台山大華嚴寺撰集《略敘傳大毗盧遮那成佛神變加持經大教相承傳法次第記》，主要記敘了《大日經》的傳本、翻譯、內容和傳承系統，其中尤其詳細記敘了從印度到中國，從盛唐到晚唐共八代傳承《大日經》的情況，是有關中國密宗傳承譜系最珍貴的史料。
此記後來與《金剛界大法付法記》合在一起為上下卷，並行於世，並傳入日本流傳至今，刊入《卍續藏經》（九十五冊）和《大正藏》（五十一冊）。海雲《付法記》之後三十年，慈恩寺等密宗僧人造玄作《胎金兩界血脈圖》，補充了海雲之後的一代傳承。
注釋類有不可思議的《大毗盧遮那經供養次第法疏》上下兩卷，對善無畏的《供養法》作了逐句解釋，也參考了一行的《大日經疏》，但解釋比較簡略。《疏》中以理、事二法貫穿全文，說供養無非是理事兩方面，理供養就是會理入證，事供養就是盡心竭力營辦香花，供養佛海。所以該《疏》在思想方面強調認識和證悟本不生之理。《疏》中還記載了善無畏早期的一段歷史，和《供養法》形成的情況，以文殊師利為《供養法》的作者。不可思議為新羅國妙零寺僧人，生平不詳。
按《疏》中所說，從善無畏受胎藏法，並聽聞《供養法》的隨分抄記為《疏》。《疏》中曾數次引用一行《大日經疏》，又說「凡坐法，聖善之寺三藏和上邊面受」云云，說明《疏》撰寫於開元十六年至二十三年（公元七二八—七三五年）之間。
其他注釋，據宗睿《新書寫請來法門等目錄》有《大日經略疏》原三卷，圓仁《入唐新求聖教目錄》作《大日經略疏》，安然《八家密錄》作《大日經略疏》，均缺上卷，不題作者。《圓仁錄》和《八家密錄》又有《略釋毗盧遮那經中義》一卷，《大毗盧遮那胎藏經略解真言要義》一卷。此諸注釋均散佚不存，已無法詳考。
儀軌類今存者有法全撰集之《大毗盧遮那成佛神變加持經蓮花胎藏悲生漫荼羅廣大成就儀軌》二卷，因法全在玄法寺時所撰，稱《玄法寺儀軌》，《大毗盧遮那成佛神變加持經蓮花胎藏菩提幢幖幟普通真言藏成就瑜伽》三卷，因撰集於青龍寺，故略稱《青龍寺儀軌》。兩部儀軌均按善無畏《供養法》，將經中儀軌及善無畏所傳之法簡略集中而成。
法全是密宗第五代傳人，為晚唐密宗的中堅人物，兼傳三部大法，從法潤受胎藏教法，廣傳於諸弟子，日本僧圓仁、圓珍、圓載、遍明、宗叡等均從他受法。
與法全同門的惟謹著有《大毗盧遮那經阿闍梨真實智品中阿闍梨住阿字觀門》一卷，簡稱《阿字觀》，又自稱《入理儀軌》或《毗盧遮那經略集字母觀行儀》，惟謹之文，雖稱之以儀軌，實則除講觀想的方法之外，還引經據典，解釋字輪的意義，並以如實知自心為最終入證之理。惟謹此文撰於唐文宗開成元年（公元八三六年）。
惟謹，懷州（今河南焦作、沁陽諸市縣一帶）人，先住玄法寺，後移慧日寺，再居淨影寺比綺院。
現已散佚而見於經錄的儀軌類還有《胎藏五輪觀門》一卷、《大日如來成佛經釋中世間六月持明禁戒念誦儀軌》一卷等。
另外，唐肅宗乾元元年（公元七五八年）不空上表請求搜尋梵夾翻譯，後來從善無畏攜來的梵夾中譯出有關《大日經》的幾部儀軌，流行並行持，其中有《大日經略攝念誦隨行法》一卷、《大毗盧遮那成佛神變加持經略示七支念誦隨行法》一卷、《大毗盧遮那略要速疾門五支念誦法》一卷、《毗盧遮那五字真言修習儀軌》一卷。
唐末之後由於密宗衰微幾至絕響，近有二個世紀內沒有人傳承和注釋《大日經》了，直到十一世紀中葉才有遼代覺苑的注釋出現。覺苑的注釋包括《大日經義釋大科》一卷、《大日經義釋科》五卷、《大日經義釋演密鈔》十卷，前二部已散佚，今存後一部，卷首並有自《序》一篇，文前又置趙孝嚴《大日經義釋演密鈔引文》一篇。
覺苑為遼燕京（今北京城西南之幽州，一稱南京）圓福寺僧人，其盛年的生活在遼興宗、道宗時代，曾受皇帝加封崇祿大夫檢校太保行崇祿卿，賜紫衣及師號「總秘大師」，為遼朝一代義學名僧，尤以密教見長。趙孝嚴《引文》載其「幼攻蟻術，長號鵬耆，學瞻群經，業專密部。稟摩尼（印度人）之善誘，窮瑜伽之奧詮，名冠京師」。
有遼一代，諸帝倡佛，譯經講學，盛極一時，密教尤其興隆，興宗調造大藏，《大日經義釋》敕准入藏，道宗開場講學，覺苑應詔演講《大日經》及《義釋》，因而撰集講義為《大日經義釋科》五卷，通行於時。
道宗咸雍（公元一〇六五—一〇七四年）初年，應提總中京大夫慶寺的建議，副留守守衛尉卿牛鉉、守司空悟玄通圓大師道弼及僧首紫褐師德百餘人致書覺苑，請求鈔解《義釋》，闡發《大日》密義。於是著手撰寫《疏鈔》。大康三年（公元一〇七七年）又詔進《疏鈔》及《科》，不久便撰集成書，題名《演密鈔》，赴中京面呈，而敕准雕印流行。
覺苑的《演密鈔》，同時鈔解溫古的《義釋序》，對《義釋》全文，他認為有必要的詞句概念及段落進行重點性的詮釋，也學一行淺深兩釋的方法，通過深秘一層的解釋來闡發自己的思想。
《演密鈔》最大的一個特點，就是以華嚴宗的理論來解釋《大日經》和《義釋》的思想。當時的遼朝義學中華嚴學最為興盛，尤其澄觀的學說風靡一時，覺苑深受其影響，文中多引澄觀之說及《華嚴經》，這也就是為什麼覺苑同時鈔解溫古之序的原因。
如前所說，《大日經》本來與《華嚴經》在思想上和密法方面都有許多關係，一行也以《華嚴》的許多思想解釋《大日經》，視《華嚴》為顯教中最深之理論，這就把密教與華嚴學聯繫起來了，而溫古則直接一華嚴宗思想解釋《大日經》，可視為一個新嘗試。到了覺苑以華嚴宗思想全面解釋密宗理論，融密教學與華嚴學為一體，則成中國密教學的一個重要特點。覺苑認為《大日經》以秘密不思議法界緣起觀行為宗趣，《疏》文同樣歸之於不思議法界緣起，或歸之於甚深秘密觀行，故以四法界觀解釋阿字觀門以及菩提心清淨性。
覺苑尤以華嚴判教觀判釋教相，判釋《大日經》為密藏圓宗，圓頓不思議成佛神通一乘，因這樣判釋與清涼判《華嚴》為一乘秘密之藏相矛盾。又以顯密二教來分別，判《華嚴》為顯圓，判《大日》為密圓，二者同為秘密，而《大日》以三密宗，秘中之秘，密中之密，唯佛與佛乃能究了，故密圓深勝。
覺苑也以《起信論》的思想解釋《大日經》，尤其以體、相、用三大解釋經題和三身說。另天台宗的思想對覺苑也有一定影響。
覺苑的著作及其思想在當時有很大影響，道㲀著《成佛心要集》，即受其直接影響。後來傳入日本，賴瑜以及宥快、曇寂等詮釋《大日經》，也受到一定的影響。
空海及其東密真言宗的有關著述
自九世紀初空海入唐習密並回國建立真言宗開始，《大日經》及其《疏》的傳持講授代代興盛，名匠輩出，新說紛陳，著述如林，有關著述竟達三百餘種，可謂佛門書海中罕見。
空海的有關著述有《大日經開題》一卷、《大日經疏文次第》一卷、《大日經疏要文記》一卷。據稱空海說、實惠記的有《大日經王疏傳》八卷、《供養次第法疏傳》一卷。另外，其《十住心論》《秘藏寶匙》《真言宗即身成佛義》《辨顯密二教論》等也都與此有關。其中，《大日經開題》共有七種傳本，分別稱作法界淨心本、眾生狂迷本、今釋此經本、大毗盧遮那本、隆崇頂不見本、三密法輪本、關以受自樂本。各本之間內容範圍及文字增減，均有不少差異，後人多註解法界淨心本。
《大日經開題》主要解釋《大日經》的題目及全經大意。文中所釋除一些基本內容之外，與一行《疏》多有歧義，尤其釋「加持」之義時，舉二首偈：
「六大無礙常瑜伽，四種曼荼各不離，三密加持速疾顯，重要帝網名即身。法然具足薩般若，心數心王過剎塵，各具五智無際智，圓鏡力故實覺智。」
首次提出六大體性說，認為地、水、火、風、空、識六大為法界體性，能造之體，四種法身（自性、受用、變化、等流四身）、十界（六凡四聖）為所造之祖，而能造所造又互相涉入、相應無礙。在《即身成佛義》中認為此偈含有即身成佛之義，而通篇加以解釋，同時舉出《大日經》中的四首偈及五字義和《金剛頂經》中的一首偈，對其六大說作了進一步論證。
空海提出六大說所依據的六大無礙偈，有的說八祖古來相傳，有的說惠果所作，有的則說空海自造。不論出自何處，誰所造作，但空海的論證是很勉強的，與《大日經》的原義和一行《疏》的解釋大相徑庭。當然，卻也是空海的一種闡述，一種新的見解、新的理論，它構成了日本真言宗的緣起論，影響頗大。
空海又認為此二偈含有即身成佛四義之義，初一頌說即身二字，後一頌說成佛二字，全八句依次表體、相、用、無礙、法佛成佛、無數、輪圓、所由。又舉《金剛頂經》和《大日經》及《金剛頂瑜伽中發阿闍多羅三藐三菩提心論》的話作論證。
關於即身成佛的思想，《大日經》中並不是很明確的。但在一行的《疏》中是非常明確的，如說一生越度三妄執，則一生成佛（卷二），又說：「行者以此三方便（身、語、意三密），自淨三業，即為如來之所加持，乃至能於此生滿足地波羅密，不復經歷劫數、備修對治行。」（卷一）又說：「今此真言門菩薩若能不虧法則，方便修行，乃至於此生中逮見無盡莊嚴境界，非但現前而已，若欲超升佛地，即同大如日來，亦可致也。」（卷一）
但海空並沒有引據《疏》說，而引據根本大經、菩薩之言（《金剛頂發菩提心論》被認為是龍猛菩薩——所謂傳法三祖所造），雖見有高遠之心，卻顯得有點勉強，其實骨子裡受的恐怕是一行《疏》的影響。六大無礙偈因解釋為即身成佛義，故又稱即身成佛頌。
空海將頌中前三句解釋為表示體、相、用，因而後來形成了真言宗六大體大、四曼相大、三密用大的一套理論體系。除《大日經開題》和《即身成佛義》之外，空海的《秘密漫荼羅十住心論》十卷，其略本《秘藏寶匙》三卷，也是闡發《大日經》之義而建立了判教理論的重要著述。
空海的十住心即：一異生羝羊心，二愚童持吃齋，三嬰童無畏心，四唯蘊無我心，五拔業因種心，六他緣大乘心，七覺心不生心，八一道無畏心，九極無自性心，十秘密莊嚴心。
第一心即《大日經》中所指不知因果關係的認識。第二、三心即順世八中心的第一心和第八心。第四、五心即包括違世八心。第六、七心，是把無緣乘心一分為二；無緣乘，《疏》釋亦作他緣乘，空海採用此詞，雖未說明，實則說明參考了一行的解釋。第八、九心，是將極無自性心一分為二。第十心，《大日經》作十心無邊智，《疏》作如實知自心，為佛性一乘如來秘藏。
《疏》判教沒有明指中國各宗，而空海則明確指出他緣乘心即法相宗，覺心不生心即三論宗，一道無為心即天台宗，極無自性心即華嚴宗，秘密莊嚴心即真言宗。空海又著《辨顯密二教論》二卷，亦闡發《大日經》及《疏》義，論二教優劣不同。
空海的《大日經開題》法界淨心本，後來又有不少人作注，其中主要有了賢《口筆》二卷，兼澄《簽釋》一卷，賴瑜《愚草》一卷、《諸本大綱》一卷，道範《鈔》一卷，宥快《鈔》《問題》各一卷，源慶《指示論議》一卷，道應《講鑒》一卷，寶有《鈔》一卷。《大日經開題》原有古版六種，現有《弘法大師全集》本等。
空海之後，有關《大日經》及《疏》的注釋者層出不窮，著述很多，其中平安時代的早期著述主要有聖寶《大日經疏鈔》一卷、觀賢《大疏鈔》四卷、真寂《大日經對注》一卷、淳祐《大日經指記》一卷、真興《大疏略鈔》、仁海《疏鈔六帖》、濟暹《大疏私記》十六卷、教尋《真言教主問答鈔》一卷、《顯密問答鈔》二卷、實范《大經要義鈔》七卷、寬信《鈔》、重譽《教相鈔》十卷、信證《大日經住心鈔》八卷、覺鑁《十九執金剛秘釋》《聽聞抄》、心覺《大日經私記》一卷、覺賢記會慶《口訣》、叡尊《方便學處品抄》、觀心《抄》、高辨《梅尾御物語》三卷、尚祚《大疏初學大要抄》一卷。
至平安時期（公元七九四—一一九二年）末葉及鎌倉時期（公元一一九二—一三三三年）學僧輩出，學說多歧，尤其就《大日經》之說法教主及至真言教主展開爭論，其中高野山之覺海、道範等主張本地法身說，從而形成真言宗古義學派。
道範的主要著作有《大日經疏除暗鈔》七卷、《大疏遍明鈔》二十卷、《大疏勘文》三卷、《義釋鈔》《義釋里書》一卷。而根來山的賴瑜與古義派相對，主張加持身說，後來聖賢又大成其說，遂形成真言宗新義學派。
賴瑜著述甚豐，其中有關《大日經》及《疏》方面的有《大疏指心鈔》十六卷、《大疏愚草》二十五卷、《大疏緣起》一卷、《大疏題額》一卷、《大日經說時事》一卷、《微細妄執義》一卷，聖憲《大疏百條第三重》十三卷等。
期間還有真辯《大日經開題聞書》《大日經開題諸本大綱》各一卷，宥祥《大疏義述》三十一卷、《大疏義述私記》五卷、《科文》十卷、《玄記抄》一卷、《大意抄》二卷、《品目》二卷、《奧疏爛脫》一卷、《大疏徹肝抄》一卷、信日《大疏堪文》三十卷、《綱要抄》三卷，源暹《日輪抄》百卷、《鸚鵡抄》十卷、《尊林抄》三十卷，信堅《大疏聞書》三十八卷、《大緣疏起》一卷，覺和《供養法疏山下聞書》一卷、《大日經奧疏聞書》一卷，賴寶《真言本母集》三十五卷等。
此後足利時代寶性院宥快主張而二說，無量壽院長覺主張不二說，形成兩大學派，其中宥快《大日經》著述頗多，主要有《大日經疏抄》八十五卷、《傳授鈔》一卷、《大日經教主十九人異議》《大疏文字讀》各一卷，《大疏口傳鈔》一卷、《大疏鐵塔相承之事》一卷、《奧疏大事》《三部經聞書》各一卷。
南北朝時期（公元一三三六—一三九二年）賴寶、杲寶、了賢、賢寶又宣揚不二門教風，其中賴寶著有《大日經疏堪記》四十餘卷、《大日經疏抄》二十五帖，杲寶著有《大日經疏演奧鈔》五十六卷、《疏略聞抄》二十九卷、《大日經疏抄》二十九卷，觀賢記《大疏通心鈔》《大日經教主本地加持分別》一卷、《大疏教主義》一卷、《大日經三國由來事》一卷、《大日經疏玄談》一卷、《大疏愚案抄》五卷。
期間還有玄海《大疏科文》二卷、《大書聞書》《亂印鈔》，宥范《大疏妙印鈔》八十卷、《妙印鈔口傳》十卷、《大日經疏范秘記》十卷、《羊竹》二卷、《科文》十卷、《阿鑁法樂鈔》三十五卷、《供養法記》二卷、《供養法私記》八卷，賴豪《住心品疏開雲抄》十六卷、《不思議疏口訣》，快成《大日經奇特之事》一卷，亮嚴《大日經疏》二十卷、《聞書》一卷，聖憲《住心品隨意錄》十卷、《大疏百條第二重》一卷、《大疏第三重附自證說法十八段》十一卷。
此後一段時間又有快全《奧疏由來記》一卷、《大疏問題》六卷、《奧疏大事》一卷，成雄《大疏問題》十一卷、《大疏口決私記》一卷，道瑜《大日經緣起》一卷、《大疏尋求鈔》八卷、《大日經疏題額》一卷，亮遍《開發鈔》七卷，印融《大疏指南鈔》九卷、《初心鈔》《大疏愚案鈔》各三卷、《大疏詮要鈔》兩卷、《杣保隱遁鈔》二十卷、《奧疏附狀》一卷、《真俗兩點集》一卷、《密宗佛身建立鈔》，純瑜《大疏草子抄》十卷，圓宥《真言宗三部經並大日經疏因緣事》一卷，賴慶《大日經秘訣》一卷，玄廣《大日經教主》一卷等。
德川時期（公元一六〇三—一八六八年）智積院、長谷寺以及各地教學仍然興盛，著述更多，出現了慧光、道空、曇寂、弘道、法住以及淨嚴、慈雲等著名學僧，其中慧光著有《大日經疏印義鈔》二十卷、《大疏傳授聞書》二十一卷、《住心品疏略解講述》八卷、《毗盧教主義》一卷、《曼荼羅阿闍梨淺深重數》《大日經奧疏聞書》各一卷、《大日經除未傳法人》一卷、《大日經疏演奧鈔今案》《大日經始涉要》《大日經冠注》等。
曇寂著有《大日經疏私記》八十五卷、《追記》十八卷、《大日經教主義》一卷、《供養私法記》六卷、《如實知自心章別記》一卷等，淨嚴著有《大日經住心品疏冠注》九卷、《大日經持明禁戒品六月成就秘訣》一卷、《大日經密印品諸印秘訣》二卷、《大日經演奧鈔校訂》六十卷、《大日經講次摘要》《阿字觀私人記》等。
其他注釋有亮典《疏科文》一卷、《住心品疏科文》六卷，良譽《不思議疏四重秘釋》，慶空《大疏宗義鈔》一卷，運敝《大疏啟蒙》五十九卷、《大疏談義》二卷、《大疏第二重》一卷，《同劫心義章》三卷，榮秋《大日經疏緣起》一卷、《大日經奧疏傳授血脈相承》一卷、《經書相傳手鑒》一卷，亮汰《不思議疏略鈔》三卷、《住心品科注》三卷、《口疏科注》六卷，惠照《住心品疏要解》七卷，亮元《大日經疏篙測鈔》六十餘卷、《爛脫辯》一卷，卓玄《疏草第五私記》一卷，麟瑞《大疏科目》一卷，美岳《住心品疏玄談講錄》一卷、《三句大意》一卷、《十地章》一卷、《八重玄門義》一卷，《大日經疏講錄》二卷、《大疏精義》《大疏第三重記》《毗盧遮那成佛經疏玄談》各一卷，覺眼《住心品疏拾義鈔》十卷、《住心品冠注》九卷、《大疏五行母錄》一卷。
亮貞《自證說法十八段私記》一卷、《大疏第三重記》，通玄《大疏裂網》七卷，性寂《大疏傳授聞書》二卷，惠曦《大疏傳授私記》《造壇問訣》各一卷，靈照《大日經疏傳授聞書》二十一卷、《大日經疏傳授私記玄談》一卷，寶嚴《大日經疏聞書》五卷、《住心品疏略解聽講記》八卷，信恕《四重秘釋彼處不言草》三卷、《第三重記》，行澄《毗盧遮那經疏傳授綱領》一卷，無等《大日經疏探頤錄》十八卷、《大日經秘印品印義》一卷，淨空《大日經心地法門》四十五卷、《大日經疏執中抄》四十九卷、《大疏隨類》七卷，妙瑞《法性大日義》一卷、《大日經疏條箇》一卷、《本地恆說義》三卷、《覺華鈔》十卷、《第三劫諸師異說評文》一卷。
亮海《大疏講錄》十卷、《毗盧遮那教主古今異說集》（附指瑕）一卷，周海《大日經肝心鈔》十八卷，常操《大日經開藏訣》三卷、《大毗盧遮那經教主義》一卷，智暉《大日經疏同異》二卷，良恭《住心品講錄》（附玄談）二十五卷，教囿《大日經儀軌傳授由來記》一卷。
法住亦是此時期治《大日經》及《疏》的大家，著述豐盛，主要有《住心品疏玉振鈔》九卷、《住心品疏科文見聞記》一卷、《住心品疏聞持記》四卷、《管弦相成義》二卷。《大疏管弦秘由》一卷、《大日經疏管弦秘訣》一卷、《相成義弄引》二卷、《管弦相成義科文》一卷、《口門入記》《大疏管弦相成義見聞記》二卷、《口秀陽記》《大疏管弦相成義聞持記》一卷、《管弦相成義講要》一卷等。
如寶《住心品疏專心鈔》九卷，隆山《淨菩提心門》一卷、《大疏演奧鈔補闕鈔》六卷、《大日經住心品中淨菩提心門採摘》一卷，淨光《奧疏聽要記》一卷，弘道《大日經疏傳燈記》二十卷，《秘密曼荼羅宗教主義》一卷、《大毗盧遮那經教主義》一卷、元瑜《住心品疏講翼》十七卷、《住心品疏私記》一卷、《住心品疏標條》一卷，快道《口疏私記》一卷、《大疏住心品疏懸談》二冊、《大疏第三重評判》一卷、《大疏第三重記》十二冊，謙順《大疏隨類》十九卷，淨等空《兩部教主和解》一卷、《十二口傳》一卷、《三部四處字輪百光遍照圖》一卷，海應《奧疏分科》六卷。
隆瑜《大日經疏拾要記》五十二卷、《大日經供養法疏私記合》六卷、《大日經不思議記》，明道《教主異義得意》一卷，信海《大日經亂脫記》一卷，戒專《奧疏傳誦聞書》二卷，道應《奧疏傳授懸談》一卷，照遍《五部秘經傳授要略》五卷、《大疏傳授私記》一卷、《大日經教主管見》一卷、《大日經三十一品生起次第略釋》一卷、《大日經七日作壇行事》一卷、《大日經具緣品第六夜授戒體相分別》一卷、《大日經世間成就品所說四種念誦法》一卷、《六月念誦行事》一卷、《大日經不授未傳法者之文段》一卷、《大日經肝要之文段秘釋》一卷、《大疏引瞿醯經事》一卷、《大日經疏傳授除之段》一卷，相憲《大疏住心品私記》三卷，辯實《大日經疏玄譚》，覺邦《大日經住心品疏講義》八卷，大了《大毗盧遮那經住心品疏懸談》，淨空《大日經疏私記》二卷等。
台密天台宗的有關著述
九世紀初與空海同時入唐的最澄，在台州（今浙江省象山、寧海、三門、天台、仙居、臨海、溫嶺等縣）從天台山修禪寺座主道邃、佛隴寺座主行滿學習天台宗教法，從越州（今浙江紹興）龍興寺順曉（原泰岳靈嚴寺沙門）受密教灌頂、金胎兩部大法，又從太素、江秘、惟象、靈光等人受事部密法。回國之後便在高雄寺設立灌頂壇，傳受密法，並敕準度僧之數，創立天台宗。於是一宗二教，同傳並授，開天台於密宗合流之首，《法華》於《大日》融攝之風。
最澄認為《法華經》與《大日經》其理齊等，主張顯密一致，故後來諸家均主圓（法華）密一致，認為大日與釋迦一佛異名，所說之法不過是內證外用之不同而已，《大日經》等是佛內證悟界之秘說，《法華經》是佛外用終極之妙談。
最澄注釋《大日經》之有關著述有《胎藏緣起》一卷、《遮那經疏鈔要決》二卷、《遮那經第四卷記》一卷、《遮那私記》一卷、《注遮那經雜鈔》一卷、《古印並遮那雜記》一卷、《字輪品鈔》一卷、《胎藏造漫荼羅支分》一卷、《三種灌頂五種三昧文》一卷等。
最澄之後，又有弟子圓仁弘揚密教，曾與唐文宗開成三年（公元八二九年）入唐求法，其中於會昌元年（公元八四一年）從青龍寺義真及玄法寺法全受胎藏密法。圓仁判教分顯示教和秘密教，顯示教即三乘，秘密教即圓密一乘，而一乘又分理事二種，《法華》等為理秘密，《大日經》等為理事具密。
圓仁著《真言所立三身問答》，主張法身、自受用身、他受用身三身說。法身為理智不二如來，於顯教義不說法，於密教義則為眾生說法，《大日經》等即為理智不二法身所說。自受用身即自受法樂，通遍法界，不可測量。他受用身令他受法樂，為他受用，故隨宜而現，或大或小，改轉不定。而三身同為理內常照實相法身，具遍法界，無有優劣。所以分別三身，是因為見機之不同，非佛差別。圓仁的著述大部分屬密教，其中有《大日經鈔》一部、《胎藏界虛心記》二卷，後一部記胎藏界手印法及其意義，虛心即虛心合掌之略。
圓仁之後發揚天台密教，精治《大日》者是圓珍，據載圓珍二十歲受戒時，考試《大日經》即登甲科。唐宣宗大中七年（公元八五三年）入唐求法，其中於大中九年（公元八五五年）從青龍寺法全受三部灌頂，從大興善寺智慧輪受兩部密法要旨。回國之後，於貞觀六年（唐懿宗咸通五年，公元八六四年）開大悲胎藏灌頂壇，天皇親自入壇受法，並講授《大日經》，天皇及王公大臣聽受。元慶六年（唐僖宗中和二年，公元八八二年）上書智慧輪，其中問及《大日經義釋》傳本等問題。
圓珍著述很多，而大部分屬於密教，其中有關《大日經》方面的著述有《大毗盧遮那成道經義釋目錄緣起》一卷、《大毗盧遮那經指歸》一卷、《大毗盧遮那成道經心目》一卷、《大日經疏》一卷、《大日經疏鈔》一卷、《大日經開題》一卷、《大日經義釋批記》一卷、《大日經義釋更問鈔》一卷、《大日經義釋雜抄》一卷、《字輪品雜疑目》一卷、《義釋爛脫文》一卷、《大悲胎藏瑜伽記》（亦名《胎藏界私記》）三卷等。又其中《大毗盧遮那經指歸》是圓珍判教論的代表作，著名的五時五教判即出於此，故此經被視為台密名著。
《大日經指歸》撰於貞觀十二年（唐懿宗咸通十一年，公元八七〇年）十二月，文前有自序一篇。該著並非注釋《大日經》或闡述其中心大意，而是判釋《大日經》的地位，當時叡山學僧提出《大日經》的判釋問題，向唐朝的祖庭提問，按天台宗的五時四教判，《大日經》應包括在何部、何時、何教？是佛在《法華經》前說還是在其後說？天台山佛隴禪林寺傳教和尚廣修和國清寺傳法座主維蠲回答說，《大日經》是佛第三時說，包括在方等部，是在《法華經》之前所說。於是在《大日經》《法華經》同傳並授的天台宗內部引起了一定的混亂，圓珍便針對這種情況，著述此文，據理反駁廣修、維蠲二人的論點，以正時見，並由此確立本宗判教理論。
圓珍在建立自義部分引據二十七條《大日經》文和《義釋》文，一一闡明自己的見解。其主要意思是強調佛所說的所有教法，歸根結底說的都是同一個道理，最後的歸趣點都是一樣的，所謂究竟同歸，本無異轍，各部各教之間、前說後說之間，並無此生勝彼劣、此非彼是的分別，但因為眾生的根基不一樣，性情愛好，思想認識有別，而佛針對不同眾生所說的教法也就深淺不同。
故圓珍最後根據一行的判教觀判釋五時四教，而於第五時分初中後三教，初《法華》，中《涅槃》，後《大日》，以《大日》橫統一切佛教，猶如大海容納萬千河川，諸顯教是佛漸次開實相門，密教則是佛頓開實相門，獨說即身成佛之道，故為大空圓滿教或一大圓滿教。圓珍最後還批評了空海的十住心判教說，另立秘密莊嚴心。此不過是如實知自心之相，故空海沒有理解一行《疏》的意思，妄以十住心判一代之教，實不足為論。
圓珍為台密著名義學高僧，與圓仁、安然並稱台密三傑，而於治《大日經》，鑽研《疏》理，則最為精密。圓珍另著《入真言門如實見講演法華略儀》二卷，名為《略儀》，實則完全以《大日》密義解釋《法華》教理，以《疏》融會天台宗見，顯密相涉，融為一體，這是密教學歷史上的又一個重要特點。
密宗與華嚴宗相聯繫，溫古、覺苑以華嚴解釋密教；密宗與天台宗相聯繫，圓珍以密教解釋天台。一以顯釋密，一以密詮顯，說明了中國佛學各派由標新立異到互相影響，由各持門戶之見到融合會通的發展趨向。
圓珍之後，安然繼興台密傳統，尤其以五時五教和四十一門判，確立了天台宗判教論。安然著《教時諍》《教時諍論》《真言宗教時義》等，在藏、通、別、圓之外，打破圓仁、圓珍囿於唐天台宗的判教範圍，另立《大日》等三部為密一教，至此日本天台宗與中國天台宗的判釋已有所不同了，不僅多一密教相區別，而且以理事俱密之圓將理密之圓教區分開來，實際上也是以此來區分日本的天台宗與中國的天台宗之不同。
而日本天台宗內部，由最澄之《法華》《大日》並立，到圓仁尤其至圓珍同教內有初中後之分別，及至安然重密輕顯，天台教學發生了重要的變化，這直接與圓仁、圓珍、安然三位天台碩學一貫偏重密教有關。
安然是天台密教的集大成者，他不僅在教學理論上有所建樹，在修行事相上也有一定的成就。晚年在比叡山五大院專事於著述，其著作範圍很廣，其中有關《大日經》的有《大日經持明行者根本印並諸尊持明者根本略記》一卷、《胎藏具支灌頂記》十卷、《大悲胎藏持誦不同記》七卷、《胎藏界大法對受記》七卷、《大日經鈔》《大日經秘密處》一卷、《第七日夜行法》三卷、《胎藏諸尊種子三昧耶形》一卷、《胎藏大曼荼羅諸位號》一卷、《大日經持念法》一卷、《大悲胎藏秘密壇金剛部持誦次第》《大日經疏鈔》一卷等，其他有關的還如《胎藏金剛菩提心義略問答鈔》五卷、《秘密即身成佛義私記》一卷等。
安然之後，台密又有名匠注釋或記述《大日經》胎藏法，其中比較突出的有覺超《胎藏三密抄》五卷、《三密抄簡料》二卷、《東曼荼羅抄》三卷、《胎藏界生起》一卷等，覺心《大日經宗骨鈔》一卷，敬光《大日經心目講翼》一卷、《毗盧遮那經指歸講翼》一卷，道碩《遮那經心目科》一卷，皇慶《胎藏界隨要記》二卷等。
另外，還有一些著述已佚作者名，其中有《疏讀口傳多多證據》一卷、《大日經口傳秘義》一卷、《真言三部秘經三國傳來之事》一卷、《奧疏大事印信口訣》一卷、《奧疏手鏡私記》十九卷、《不思議疏秘決》二卷、《不思議疏見聞》四冊、《大日經指事》六卷、《大日經肝要抄》十八卷、《大日經疏撮要鈔》十四卷、《大日經疏口傳私記》一卷、《大疏直談鈔》七卷、《寶肝鈔》等，這些著述亦不明屬東密還是屬台密作者所作。
注釋：
[1]卷九。
[2]如梅尾祥雲《秘密佛教史》主張西印度Lata地方，鈴木宗忠《基本大乘秘密佛教》主張近海岸之東、南印度。酒井真典《關於大日經形成的研究》、大村西崖《密教發達志》等主張中印度。
[3]據費長房《歷代三寶記》、智升《開元釋教錄》等記載，事部密典是在六世紀中葉由闍那耶舍師徒正式傳入並譯出。但後世經錄將失譯的事部密典《牟梨曼陀羅經》及《阿咤婆拘鬼神大將上佛陀羅尼經》的譯出時間置於梁代末年，按此則事部密典始釋於六世紀五十年代。
[4]如呂澂《中國佛學源流略講》附錄《華嚴宗·略評》，任繼愈主編《中國佛教史》第三卷第二章第四節。