道教徒的詩人李白及其痛苦 · 第三章　道教思想之體系與李白

我很贊成劉勰對於道家的三品說： 按道家立法，厥品有三：上標老子，次述神仙，下襲張陵，太上為宗，尋柱史嘉遁，實為大賢；著書論道，貴在無為；理歸靜一，化本虛柔；然而三世弗紀，慧葉靡聞，斯乃導俗之良書，非出世之妙經也。若乃神仙小道，名為五通，福極生天，體盡飛騰，神通而未免有漏，壽遠而不能無終，功非餌藥，德沿業修，於是愚狡方士，偽托遂滋。張陵米賊，述記升天；葛玄野豎，著傳仙公；愚斯惑矣，智可罔歟？今祖述李叟，則教失如彼；憲章神仙，則體劣如此；上中為妙，猶不足算，況效陵魯，醮事章符，設教五斗，欲拯三界，以蚊負山，庸詎勝乎？ ——《滅惑論》 不過實際上這三派很不容易分，上品不包括中品、下品是可以的，中品就不能不包括上品，下品就不能不包括上品、中品，倘若歷史地看起來，則後來者包括過去者更是自然的事。然而話要說回來了，劉勰的分法是有種批評的、價值的意味的，就批評、價值言，我對於劉勰的分法卻便只有贊成了。 考道教之始，只有老莊的無為自然思想和稷下學派的神仙方術思想，聯而為一的則是淮南。後來在理論上出了兩個大人物，一是後漢作《參同契》的魏伯陽，一是晉朝作《抱朴子》的葛洪，這兩個大人物既出，道教的面目才正式成立了。說到萌芽當然很早，老莊本人的思想作了他們理論上的根據不必說，就是在《老子》、《莊子》等著作出現的同時，也就已經有雛形的道教了，在《老子》書中有「致虛守靜，長生久視」的話，以及相傳廣成子告訴黃帝的「毋勞爾形，毋搖爾精，毋使爾星星」便很相似；在《莊子》書中有「古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵」（《大宗師》）；有「藐姑射之山有神人居焉，肌膚若冰雪；綽約若處子；不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外」（《逍遙遊》）；有「夫聖人鶉居而穀食，鳥行而無彰，天下有道，則與物皆昌，天下無道，則修德就間，千歲厭世，去而上仙，乘彼白雲，至於帝鄉」（《天地》）；長生，真人，神人，仙，也都出來了，所以我說這時已經有雛形的道教了。不過他們還沒體系化，又空有設想，還沒實際化。我們從演進上看，道教始終是一個能吸收的雜貨攤，在漢時已有「采儒墨之善，撮名法之要」（《太史公自序》）的辦、法，後來便與神仙方士合，與天師道合，與佛教合，甚而與摩尼教合，與基督教合（到了清朝），所以在開始時似乎是衝突者，例如《莊子》上說：「吹咰呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣，此道引之士，彭祖壽考之所好也。」（《刻意篇》）這是為莊子一派人所不滿的；又如葛洪說：「五千文雖出老子，然皆泛論較略耳，其中了不肯首尾全舉其事，有可承接者也，但暗誦此經，而不得要道，直為徒勞耳，又況不及者乎！至於文子、莊子、關令尹喜之徒，其屬文筆，雖祖述黃、老，憲章玄虛，但演其大旨，永無至言，或復齊死生謂無異，以存活為徭役，以殂歿為休息，其去神仙已千億里矣，豈足耽玩哉！」（《釋滯篇》）這是不滿於老莊的，然而都無礙其終於調和吸收，結果都兼容並包於道家之內。 現在我們談到李白。因為在他的時代，道教不但到了完成期，而且到了隆盛期，所以他所接受的乃是道教所兼容並包很多的階段了，就劉勰的三品說，上中下三品，李白可說全都沾染，因為李白有老莊的自然無為的宇宙觀，但也有神仙派的煉養服食的實踐，同時並服從天師道的符籙。道教的色彩之雜，李白尤其有，先前是有假託太公的陰謀派的了，鬼谷子、蘇秦、張儀，都可以說是道家的一支，而李白便也時時以蘇、張自況，也常常想貢獻奇計。後來道家是攙入佛的成分的了，李白更時常談禪，並同許多和尚打交道。 我們姑且不從演進上看，也不從不相干的攙雜的成分看，只是就幾個根本的概念看，看道教的內容都是什麼，以便了解李白的思想基礎。 道教的第一個根本概念當然是「道」，「道」是宇宙的一種主宰，是一種超現象界的本體，有時叫「造化」（《淮南子·原道訓》：「與造化者俱」），有時叫「太乙」（《呂氏春秋·大樂》篇：「道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之，謂之太一。」太一即太乙）。李白也有這種信念，他說： 天地為橐龠，周流行太易。造化合元符，交媾騰精魄。自然成妙用，孰知其指的。 ——《草創大還贈柳官迪》 「橐龠」這個名詞很妙，橐指囊，龠指管，原來是道家的看法，天地生人造物好比一個大洪爐，其中的火焰需要囊管吹動，萬物才會被鼓鑄起來。這正是形容「道」為宇宙的主宰處。李白又有詩說： 桃李得日開，榮華照當年。東風動百物，草木盡欲言。枯枝無丑葉，涸水吐清泉。大力運天地，羲和無停鞭。 ——《長歌行》 所謂「大力」，便也是「道」。這種觀念，我覺得乃是一種信仰的問題，並不是智識的問題。所以在李白，或者其餘的道教徒，凡是在世事上一方面失望了，或受了壓迫了，便以「道」為歸宿；因為「道」的力量是超乎現象的、超乎人的、超乎現世的緣故： 世道日交喪，澆風散淳源。不採芳桂枝，反棲惡木根。所以桃李樹，吐花竟不言。大運有興沒，群動爭飛奔。歸來廣成子，去入無窮門。 ——《古風》 總樞紐既然操之「大運」，所以小小不然的變動，便毫沒有關係的了。 從這種信念出發，遂覺得萬物都輕，所以李白有「得心自虛妙，外物空頹靡」（《金門答蘇秀才》），「一身自蕭灑，萬物何囂喧」（《答從弟幼成過西園見贈》）的感覺；同時李白別有一種境界，迥乎不是沒有這種信念的人所能夠體會的： 問余何意棲碧山，笑而不答心自閒。 桃花流水窅然去，別有天地非人間。 ——《山中答俗人》 普通人只知道欣賞這一首詩如何妙出自然，卻也感覺到那樣無煙火氣，然而沒想到這有李白的思想基礎在，有李白的根本信念在，有李白之由精神教養而陶鑄成的整個人格在！ 道教的第二個根本概念是這種作為宇宙的主宰的「道」，其性質乃是動的，即所謂「運」是；所以在莊子看古今生死，便認為也不過是大道連續的運行而已，可以不必顧慮，可以不動感情。但是後來的道家對於「道」是動的這概念是接受了，只是對於生死的問題卻不一定順著莊子的結論走。在李白也是這樣的。李白的宇宙觀即是動的，李白心目中的宇宙是有精神力量在內的，這和陶潛便很不同了，陶潛的宇宙觀卻是靜的，陶潛心目中的宇宙只是物質。不過李白對於生死卻並不一定超然。 因為李白的宇宙觀是動的，所以他常說「觀化」： 貴道皆全真，潛渾臥幽鄰(1)。 探玄入窅默，觀化游無垠。 ——《送岑征君歸鳴皋山》 冥機發天光，獨朗謝垢氛。 虛舟不系物，觀化游江濱(2)。 ——《贈僧崖公》 因為李白心目中的宇宙是有精神力量在內的，所以李白對於自然的看法，也便都賦予一種人格化： 腸斷枝上猿，淚添山下樽。 白雲見我去，亦為我飛翻。 ——《題情深樹寄象公》 花間一壺酒，獨酌無相親。舉杯邀明月，對影成三人。月既不解飲，影徒隨我身。暫伴月將影，行樂須及春。我歌月徘徊，我舞影凌亂。醒時同交歡，醉後各分散。永結無情游，相期邈雲漢。 ——《月下獨酌》 玉壺系青絲，沽酒來何遲。山花向我笑，正好銜杯時。晚酌東窗下，流鶯復在茲。夏風與醉客(3)，今日乃相宜。 ——《待酒不至》 春草如有意，羅生玉堂陰。東風吹愁來，白髮坐相侵。獨酌勸孤影，閒歌面芳林。長松爾何知？蕭瑟為誰吟？手舞石上月，膝橫花間琴，過此一壺外，悠悠非我心。 ——《獨酌》 勸君莫拒杯，春風笑人來。桃李如舊識，傾花向我開。流鶯啼碧樹，明月窺金罍。昨來朱顏子，今日白髮催。棘生石虎殿，鹿走姑蘇台。自古帝王宅，城闕閉黃埃。君若不飲酒，昔人安在哉？ ——《對酒》 這樣一來，什麼白雲啦，明月啦，山花啦，流鶯啦，東風，春風啦，天地萬物，遂無不親切了。在李白看，白雲明月固然像自己一樣是天地間有生命的東西了，但是他自己也何嘗不像天地間的一朵白雲一樣，一輪明月一樣？所以他是自己宇宙化，宇宙又自己化了。由前者，我們感到他的曠達，由後者，我們感到他的情深。他說： 眾鳥高飛盡，孤雲獨去閒。 相看兩不厭，只有敬亭山。 ——《獨坐敬亭山》 那末，他在人間所得的寂寞的哀感，正是因為有大自然里的親切的對象給加以補償了。 宇宙「人化」，人「宇宙化」，這也正是道教的理論使然；原來人和宇宙都是由同一的基礎而生的： 夫人在氣中，氣在人中。自天地至於萬物，無不須氣以生者也。 ——葛洪《至理篇》 又如莊子所謂「天地與我並生，而萬物與我為一」（《齊物論》）；《五運歷年紀》所謂盤古死了以後，呼吸化為風雲，聲音化為雷霆，左右兩眼化為日月，四肢五體化為四極五嶽；更有，道教徒所謂自身之肉體，各部分也都有名，並且有神，例如發神叫蒼華，字大元，高二寸十分，腦神叫精根，字泥丸，高一寸十分之類……凡此種種說法，高深與粗淺雖然相去很遠，但是其把宇宙「人化」，人「宇宙化」卻是一致的，李白受了這種思想的洗禮以後，表現在詩里是那樣便也毫無足怪了。在道教的範圍以內，或者叫我們看了覺得太玄，或者叫我們看了覺得近乎迷信，但是一入於李白的手，表現在文藝中的，我們卻只有覺得活潑灑脫，清麗飄逸了。 道教的第三個根本的概念是「自然」。「道」固然是宇宙的主宰了，其性質固然是動的（Dynamic）了，但是其具體的表現卻就是自然界。《老子》說：「人法地，地法天，天法道，道法自然」（二十五章）。所以我們明白「自然」，就能多少明白「道」。「自然」是怎麼樣呢？就是按著「生而不有，為而不恃」的大原則而進行的現象而已。李白觀察自然，便也是這種看法： 日出東方隅，似從地底來。歷天又復入西海，六龍所舍安在哉？其始與終古不息，人非元氣，安得與之久徘徊？草不謝榮於春風，木不怨落於秋天，誰揮鞭策驅四運，萬物興歇皆自然。羲和羲和，汝奚汩沒於荒淫之波，魯陽何德，駐景揮戈？逆道違天，矯誣實多，吾將囊括大塊，浩然與溟涬同科。 ——《日出入行》 「自然」的性質在積極的意義上雖然不容易說，在消極的意義上卻是很明白的，這就是不是人為的，不是強制的，所以說「萬物興歇皆自然了」。李白在另一種機會說「一風鼓群有，萬籟各自鳴」（《贈僧崖公》），意思也正相似。猛然一看，好像這種思想和道家的第一個、第二個根本概念衝突，因為既然有所謂「道」了，而且是「運行的」了，何以又說萬物都是自然了呢？不過仔細一想，這疑團仍然可解，因為他們所謂「道」，根本是非常廣泛，非常根本的，用他們的話說就是「天網恢恢，疏而不失」（《老子》第七十三章），就「疏」言，萬物都是自然的，好像沒有什麼拘束著，但就「不失」言，萬物這沒有什麼拘束著的一事都就正是「道」的作用。 從「自然」的概念出發，便又生出幾種思想，一是發現了世界之物質的方面，就是人類也不過是物質世界的一種組合，所以李白說：「騰轉風火來，假合作容貌。」（《與元丹丘方城寺談玄作》）二是又由這物質的認識出發，便有一種同歸於盡的感覺，不過物質的世界雖然同歸於盡，「道」的原理卻不跟著消滅，李白所謂「已矣哉！桂華滿兮明月輝，扶桑曉兮白日飛，玉顏減兮螻蟻聚，碧台空兮歌舞飛(4)，與天道兮共盡，莫不委骨而同歸」（《擬恨賦》），其中的「與」字實在是按照的意思，天道卻並不會消滅的；三是由於觀察自然之「生而不有，為而不恃」的原理，觀察自然中春夏秋冬之代謝的消息，推到人事上便是「功成身退」的態度了，《老子》屢言「功成而弗居」（二章），「功遂身退，天之道」（九章），李白也時時有這種思想，他說「吾觀自古賢達人，功成不退皆殞身」（《行路難》），「願一佐明主，功成還舊林」（《留別王司馬嵩》），都是這種表現；四是因為主張自然，反對人為，反對強制，於是喜歡真，喜歡淳樸，在《莊子》的《漁父》中有：「真者，所以受於天也，自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於俗。愚者反此，不能法天而恆於人；不知貴真，祿祿而受變於俗。」在李白便也同樣有致慨於「朴散不尚古，時訛皆失真」（《酬王補闕惠翼莊廟宋丞泚贈別》）的宣言。凡此四端：物質的，同歸於盡的，功成而退的，貴真的，都是由「自然」一概念而來的。 道教的第四個根本概念是「貴生愛身」，即寶貴生命，愛惜身體，這是脫胎在很早的道家裡的一種思想，他們想種種方法，凡是危害生命，不利身體的事情都要避免，或者除掉，這種思想的骨子是以自我為中心，他們講得非常實際，所以《老子》上甚而有「聖人為腹不為目」（十二章）的話，《莊子》上也有「周將處夫材與不材之間」（《山木》）的答，並且「帝王之功，聖人之餘事也」，原故在「非所以定身養生」（《讓王》），李白承襲了這種思想，所以也常說藏身的道理： 沐芳莫彈冠，浴蘭莫振衣。處世忌太潔，志人貴藏暉。滄浪有釣叟，吾與爾同歸。 ——《沐浴子》 月色不可掃，客愁不可道。玉露生秋衣，流螢飛百草。日月終銷毀，天地同枯槁。蟪蛄啼青松，安見此樹老！金丹寧誤俗，昧者難精討。爾非千歲翁，多恨去世早。飲酒入玉壺，藏身以為寶。 ——《擬古》 從「貴生愛身」的立場看，就覺得名很不必要，一則名是身外之物，根本不相干，二則有時名反為生與身之累。在《老子》中已經要提醒人「名與身孰親」（四十四章）了，後來的道家根本不要名，所以才作隱士。以眼前的酒與身後的名比，李白也是寧要酒不要名的： 有耳莫洗潁川水，有口莫食首陽蕨。含光混世貴無名，何用孤高比雲月？吾觀自古賢達人，功成不退皆殞身。子胥既棄吳江上，屈原終投湘水濱。陸機雄才豈自保，李斯稅駕苦不早。華亭鶴唳詎可聞，上蔡蒼鷹何足道？君不見吳中張翰稱達生，秋風忽憶江東行？且樂生前一杯酒，何須身後千載名？ ——《行路難》 笑矣乎！笑矣乎！君不見滄浪老人歌一曲，還道滄浪濯吾足？平生不解謀此身，虛作《離騷》遣人讀！笑矣乎！笑矣乎！趙有豫讓楚屈平，賣身買得千年名。巢、由洗耳有何益？夷齊餓死終無成。君愛身後名，我愛眼前酒。飲酒眼前樂，虛名何處有？ ——《笑歌行》 對於隱士，李白本身就做過，當然更是贊成之不暇了。 我們於此要注意的是道教之很深的現世的功利的色彩，這種精神卻合乎人間味極濃厚的李白。 道教的第五個根本概念便是「神仙」。這是與第四個概念有關連的，從「貴生愛身」，便希望長生，「古人得道者，生以長壽，聲色滋味，能久樂之」（《呂氏春秋·仲春紀·情慾》），長生的具體化，就是「神仙」了。 在《漢書·藝文志》里，除了道家、房中以外，就還有神仙一項，在其中有這樣的話：「神仙者，所以保性命之真，而游求其外者也。聊以盪意平心同死生之域，而無怵惕於胸中。然而或者專以為務，則誕欺怪迂之文，彌以益多，非聖王之所以教也」，可見當時神仙家的一斑。這裡提到「性命」二字，尤其抓到神仙家的根本，這是儒教與道教的大不同處，儒家以為性命是固定的，是沒有人力可以作用的餘地的，道家卻以為不然，他們認為性命可以改移，所以主張性命雙修。到了葛洪，關於成仙的理論和方法便都完成了，他說： 雖有至明，而有形者，不可畢見焉，雖稟極聰，而有聲者，不可盡聞焉……雖有禹益齊諧之智，而所識者，未若所不識之眾也。萬物芸芸，何所不有，況列仙之人，盈乎竹素矣。不死之道，曷為無之。 ——《論仙篇》 若夫仙人以藥物養身，以術數延命，使內疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改；苟有其道，無以為難也。 ——《論仙篇》 仙之可學致，如黍稷可播種得，甚炳然耳。然未有不耕而獲嘉禾，未有不勤而獲長生度世也。 ——《勤求篇》 照他的意思是，神仙不能沒有，決不能因為自己沒見就加以否認，其次是人確能夠長生，不過要不勞而獲是斷斷不行的。因此他又講到實際的方法，實際的方法有三種： 欲求神仙，唯當其至要，至要者在於寶精，行炁，服一大藥便足，亦不用多也。 ——《釋滯篇》 寶精是寶貴人們的精，據道家的意見。人們的精，順流之可以生兒育女，逆用之便能夠返乎嬰兒而成仙： 房中之法十餘家……其大要在於還精補腦之一事耳。……人慾不可都絕，陰陽不交，則坐致壅閼之病，故幽閉怨曠，多病而不壽也；任情肆意，又損年命，唯有得其節宣之和，可以不損。 ——《釋滯篇》 行炁或叫服炁就是呼吸吐納之法，或服天地陰陽之氣，所謂餐霞飲露，服食日丹月黃等是，或服自身之氣，其中重要的方法便是胎息： 行炁有數法焉。……其大要者胎息而已。得胎息者，能不以鼻口噓吸，如在胞胎之中，則道成矣。 ——《釋滯篇》 服一大藥，就是金丹： 服藥之方，略有千條焉。…一塗之道士，或欲專一交接之術，以規神仙，而不作金丹之大藥，此愚之甚矣。 ——《釋滯篇》 所謂金丹，又有內外之說，外丹的說法是說用金砂水銀，烹煉而成，煉愈久，藥力愈大，成仙愈速，其中有太清神丹、九鼎丹、五石散等名色，以太清神丹為最上；內丹之說乃是說用腎水中所含的真陽——鉛，心火中所含的真陰——汞，以真氣調和此二者而成的，關於後者以《參同契》中所說較詳，其要點一在調和精、氣、神三寶，又以耳、口、鼻為精、氣、神三者之門戶，須加以固閉，因為多聽邪聲就搖「精」，多說話便傷「氣」，多看會傷「神」，三者關牢，便應當到僻靜地方去，訓練沒有雜念，久而久之，自然會有一種精氣神調和而得丹的景象；二在顛倒陰陽，在人身中腎是坎，居下，心是離，居上，修煉的方法便在取坎中的真陽，去填補離中的真陰，得到純陽的乾，丹道便成了。 因為道教是一種宗教，所以不能不有勸善懲惡的意味，所以除了上述方法之外，就還得守一些戒律，做一些好事才行。 話雖如此，求仙學道也不是人人成功的，其中有許多訣竅只能口授，決不公開，因此有志的人還要各處尋訪，聽高明的指教，用他們的術語，就是需要「訪道」。受道的時候，則往往受一些符籙，《隋書·經籍志》有：「其受道之法，初受《五千文籙》，次授《三洞籙》，次受《洞玄籙》，次受《上清籙》。籙皆素書，紀諸天曹官屬佐吏之名有多少，又有諸符錯在其內，文章詭怪，世所不識。」 我們試和李白的行徑一對照，他便的確是按著做了的。神仙的有無吧，不用說李白是肯定的，而且時時在羨慕著： 我昔東海上，勞山餐紫霞；親見安期公，食棗大如瓜。中年謁漢主，不愜還歸家；朱顏謝春暉，白髮見生涯。所期就金液，飛步登雲車；願隨夫子天壇上，閒與仙人掃落花。 ——《寄王屋山人孟大融》 從「貴生」而「長生」，而「神仙」的過程，李白也正是一個好例證： 黃河走東溟，白日落西海。逝川與流光，飄忽不相待。春容舍我去，秋發已衰改，人生非寒松，年貌豈長在？吾當乘雲螭，吸景駐光彩。 ——《古風》 在實踐上，所謂「吸景駐光彩」就是呼吸吐納之一了，他說：「相煎成苦老，消燥凝津液」（《草創大還贈柳官迪》），就是說煉丹的火候的，至於他說：「早服還丹無世情，琴心三疊道初成」（《廬山謠寄盧侍御虛舟》），正是《黃庭內景經》所謂「三疊琴心化胎仙」，這是說血脈和平之極，聖胎結出，便可以奪造化之功而成仙的光景，所謂「內丹」是。李白又講「煉丹費火石，採藥窮山川」（《留別廣陵諸公》），則是「外丹」。餘如「訪道」和「受籙」，李白也都孳孳不倦，這是我們在前面已經說過的了。 道教的五大根本概念：道、運、自然、貴生愛身和神仙，都處處支配著李白，所以我說李白是一個忠實的道教徒，大概是沒有錯的了。 我們試著道教演進的趨勢，則可以見出是由抽象的而為具體的，由比喻的而為實事的，由玄學的而為科學的，由天上的而為人間的。道教的精神最合乎國人，《南史·顧歡傳》有：「佛道齊乎達化，而有夷夏之別。……今以中夏之姓(5)，效西戎之法，既不全同，又不全異，下育妻孥(6)，上絕宗祀，嗜欲之物，皆以禮伸，孝敬之典，獨以法屈，悖禮犯順，曾莫之覺，弱喪忘歸，孰識其舊。……佛教文而博，道教質而精，精非粗人所信，博非精人所能，佛言華而引，道言實而抑，抑則明者獨進，引則昧者競前。佛經繁而顯，道經簡而幽，幽則妙門難見，顯則正路易尊，此二法之辨也。」這話就是偏袒道教的。道教的興起，無疑的是有一種「本位文化」的意味在內，所以它處處和佛對抗。我覺得它之最合乎中國人的口味者，乃在其肯定生活。道教非常現世，非常功利。有濃厚的人間味，有濃厚的原始味。我說李白的本質是生命和生活，所以他之接受道教思想是當然的了。生活上的滿足是功名富貴，因此李白走入遊俠，生命上的滿足只有長生不老，因此李白走入神仙。 【注釋】 (1)《全集》本「渾」作「輝」。——編者注 (2)《全集》本「濱」作「」。——編者注 (3)《全集》本「夏風」作「春風」。——編者注 (4)《全集》本「飛」作「稀」。——編者注 (5)《南史）（中華書局1975年版）「姓」作「性」。——編者注 (6)《南史》「育」作「棄」。——編者注