道德與人性 · 第五講 實踐是道德的橋樑

一、實踐的對象 二、感性與理性的實踐 三、感性與理性的一致性 四、實踐理性與思辨理性 五、實踐與理性 六、實踐與社交活動 七、實踐的智慧 八、實踐優於思辨 九、純粹實踐的理論 十、實踐的命題 十一、實踐理性的對象 一、實踐的對象 實踐原則之材料，是意志的對象。此對象，它或是意志的決定根據，或不是意志的決定根據。在前一情形中，意志的規律乃是隸屬於經驗的條件；也就是說，它不能是實踐的法則。現在，當我們從法則中抽掉一切材料，即抽掉意志的每一個對象，則除「普遍立法」的純然形式外，就沒有什麼東西被遺留下來。根據這些，或者理性的存在不能把他的主觀的實踐原則，即他的格言，也是普遍的法則，或者他必須設想：只是他的這些格言的純然形式，才是那「使這些格言成為實踐的法則」的。 什麼樣的格言適合於普遍的立法，什麼樣的格言不適合於普遍的立法。舉例來說，設想我已把以下所說作為我的格言，即「要以任何安全的手段來增加我的財產」。現在，我有一筆存款在我手中，此存款的原主已死，而且關於此筆存款，原主也無筆跡遺留下來。這情形恰好是我的格言。那麼，我想去知道那個格言是否也能當作普遍的實踐法則而有效。因此，我把這格言應用於現有的情形上，設問：它是否能有一個法則的形式，也就是說，我是否能同時通過我的格言立出這樣一個法則？比如，每個人都可以否決一筆「沒有人能證明」的存款。我立即覺察到：這樣一個原則，若視之為一個法則，它必消滅它自己，因為這結果必然是這樣的，即最後終無存款可言。一個「我即如其為一實踐法則而承認之」的實踐法則必須有資格適合於「普遍的立法」；此乃一個分析的命題，也就是說，是一個自明的命題。現在，如果我說我的意志隸屬於一個實踐法則，那我便不能引用我的愛好以為「適合於成為普遍的實踐法則」的決定原則；因為這是如此之不適合於普遍的立法（還不適合於成為普遍法則）以至於如果把它置於一普遍法則的形式，它必毀滅自身。 因此，有智慧的人們就會有這樣的思想，即在「欲望是普遍的」這個根據上把「幸福的欲望」稱為普遍的實踐法則，並因而也稱為格言，憑藉此格言，「每一個人皆使這欲望來決定其意志」這種思想，是很令人驚異的。雖然在別的情形中，一個普遍的自然法則使每一件東西都是和諧的，可是在這裡，則正相反，如果我們把一個法則的普遍性歸於這一格言，那隨之而來的必是和諧的極端反面——最大的相反（極端的衝突），而且是格言自身以及它的目的的完全的破壞（消滅）。因為在那種情形中，個人的意志並無同一的對象，而是每個人都有他自己的對象（他的私人幸福），這自己的對象（私人幸福）也可偶然地與那些「同樣是自私的」的其他人的目的達成一致，但這達成一致對於法則卻是很不夠的，因為「一個人所被允許去做之」的那些偶然的例外是無止境的，而且它們也不能被確定地綜攝於這一普遍的規律中。一種如下所說的和諧自可結成，即這和諧就像那「某諷刺詩所描寫的『決心想歸於 毀滅（自殺）』的倆夫婦之間」的和諧一樣：「噢！奇異的和諧！他所願的，她亦願之」；或像所說的法蘭西斯一世對於查理士五世所立的誓言一樣：「我兄弟查理士所願的，我亦願之」。經驗的決定原則不適合於任何普遍的外部的立法，但也很少能適合於內部的立法，因為每一個人都使他自己的主體成為其愛好的基礎，而在同一主體中，時而這一愛好有優勢，時而那一愛好有優勢。要想去發現這樣一個法則：「此法則必可在這個條件下，即把一切愛好置於和諧中的條件下，來統馭一切愛好」，這樣一個法則，這是完全不可能的。 假設單只格言的純然的立法形式，是意志的充足決定原則，試找出那「單憑藉此純然的立法形式而可被決定」的意志之本性。 因為法則的純然形式只能通過理性而被思議，因而它並不是表象的一個對象，故結果也就是說，它並不屬於現象的一類，因此隨之而來的便是：那「決定意志」的純然形式的觀念是與那「依照因果性的法則決定自然中的事件」的一切原則不同的，因為在自然事件的情形中，這些決定原則必須滿足其自身就是現象。現在，如果除那普遍的立法形式外，沒有其他的決定原則能為意志充當法則，這樣的一種意志必須被思議為完全獨立不依賴於「現象相互關係間的自然法則即因果性法則」；這樣的一種獨立性被稱為最嚴格意義的自由，即超越意義的自由；因此，一個這樣的意志，即「它除在格言的純然的立法形式中有其法則外，不能在任何其他東西中有其法則」，這樣的一個意志，即自由的意志。 實踐法則的材料，即格言的對象，絕不能在經驗地被給予外，以別法被給予，而自由的意志又是獨立而不依賴於經驗的條件，但又是可決定的，因此自由的意志必須於法則中，又獨立不依賴於這法則的材料，而於法則中，來找到其「決定的原則」。但是，在法則的材料以外，除立法的形式再沒有什麼東西包含於法則中。那麼，那「能構成自由意志的一個決定原則」也就是那「包含于格言中」的立法形式。 這樣，「自由」與「無條件的實踐法則」是互相蘊含的。在這裡，我不打算討論它們兩者事實上是不同或是否為一個無條件的法則，或是純粹實踐理性的意識，而此純粹實踐理性的意識又是與積極的自由的概念是一致的。我只研究：我們關於「無條件地實踐的東西」的知識從何處開始，它是否是從自由開始，或是從實踐法則開始。 現在，它不能從自由開始，因為關於自由我們不能直接地意識到它，關於自由的首次概念是消極的，我們也不能從經驗來推斷它，經驗只給我們以現象法則的知識，所以也就只給我們以「自然的機械性，自由的直接的反面」知識。因此，就是這道德法則，即我們能直接意識到它的這道德法則，它首先把「它自己」呈現給我們，而且它直接地導出自由的概念。理性呈現道德法則為決定原則，這個原則又是「不為任何感性條件所勝過」的決定原則，是「完全獨立不依賴於感性條件」的決定原則。 但是那道德法則的意識又如何成為可能？我們能意識到純粹的實踐法則恰如我們能意識到純粹的理論原則，我們的這種意識是通過「理性所規定的純粹實踐法則」的必然性，以及注意（從純粹實踐法則身上）消除理性所指導的一切經驗條件而意識到的。「純粹意志」的概念是從純粹的實踐法則產生的，這正如「純粹知性」的概念是從純粹的理論原則產生的一樣。「此意即我們的概念的真正的歸屬」這一點，以及「正是這道德首先把自由的概念顯露給我們」這一點，因而也就是說「正是這實踐理性，首先以此自由的概念把那最不可解決的問題提供給思辨的理性，因此把思辨理性置於最大的糾結之中」這一點，以上三點從以下的考慮是顯明的，即因為在現象中沒有東西能為自由概念所解釋，雖是自然的機械性，但至少在現象的說明中是有用的，因此沒有人會如此魯莽以至於把自由引入科學當中。假使道德法則以及同著道德法則的實踐理性不曾參與進來，並不曾把這自由的概念強加給我們時，根據這種考慮，以上所說三點是顯明的。 但是經驗穩固了概念的這種次序，設想某人肯戒掉他的色慾說：當這可欲的對象以及機會出現在面前時，他的色慾則完全不可抗拒。試問他：如果一個絞架豎在他的住所之前，這樣，在他的色慾滿足之後，他必須直接被吊在這絞架之上，此時他能否控制他的情慾，我們不須遲疑他要答覆什麼。但是，試問：如果他的統治者以同樣直接施絞刑的痛苦來命令他，去做假見證以反對一個正直可敬的人，而這正直可敬的人恰是這君主在有理的口實之下想去毀滅的人，此時試問他在那種情形中是否他認為克服他的生命的愛戀是可能的，而不管這生命是如何重要。他或許不願冒險去肯定是否他必如此或不如此做，但是他必須毫無遲疑地承認去如此做乃是可能的。因此，他斷定：他能做某種事，因為他意識到他應當做某種事，而且他承認他是自由的——這一事實，倘無道德法則，他必不會知道。 二、感性與理性的實踐 人們不管在其他方面如何精明，可是他們若覺得「比照著那『與快樂之情相聯繫』的各種觀念，或起源於感性，或起源於知性，並以區別較高欲望機能與較低欲望機能間的不同」為可能，這是令人驚異的。當我們研究欲望決定的根據是什麼，並把這決定的根據置於某種被期望的愉悅中時，這令人愉悅的對象觀念是從什麼地方引申出來的，則沒有什麼重要關係，而令人愉悅的對象有多少愉悅，才是有重要關係的。不管一個觀念是否在知性中有地位與根源，如果它決定這選擇是只根據預設主體中的一種快樂之情才能決定，那隨之而來的便是：它能夠決定這選擇完全依靠內部表象的本性，也就是說，這內部表象能夠順應愉快地為這觀念所影響。不管對象的觀念如何不相似，即使它們是知性的觀念，甚至是理性的觀念，以相反於表象的觀念，有如此的不相似，可是快樂之情，即「那些對象的觀念所憑藉構成意志的決定原則」的那快樂心情，則總是同一類的，這不只是因為這快樂心情只能經驗地被知覺，也因為它影響那同一生命力，即「顯現其自己與欲望機能中」的那同一生命力，而在這一方面，「此一決定根據」只能在程度上不同於每一個其他決定根據。不然，我們如何能用量度來比較兩個決定原則，即「其觀念依靠於不同的機能」的兩個決定原則來比較，以便選取那依靠最高度影響欲望機能。一個人可以將一本「他不能再得到」的有益的書贈送給未讀書的人（目不識丁的人）；也可以在美好的演說當中半途退出，以便赴宴不遲到；為了在賭桌上占有座位，可以離開他本期望的一個學術性會談；甚至可以拒絕一個「他在平時樂於去布施」的可憐人，因為在他的口袋裡只有僅夠進戲院的票錢。如果他的意志的決定是基於那「他從任何原因而期望之」的適意或不適意之情上，那「他經由何種觀念而被影響」，這對於他都是一樣的。要想去決定他的選擇，其所關心的唯一事情便是這種適意愉快有多大，能持續多久，是如何得到的，以及怎樣才可以時常重複而不失。恰如對於一個需要用錢的人，不管金子是從山裡掘出來，或是從沙里淘出來，全都是一樣的。假定到處都承認金子有同樣的價值，和這一樣，一個人若只關心生活的享受，他絕不問這些觀念是知性的觀念，或是感性的觀念，而只問它們在長時期中所給的快樂有多少。 只有那些樂於否決或拒絕去把「沒有任何情感的預設而決定意志」這一決定的力量賦予純粹理性的人，才能違背自己原有的解釋，並違背得如此之遠，即如想去把那「他們自己以前曾置之於同一原則之下」的東西描寫完全異質的那樣遠。舉例來說，我們能在純然的「權力的運用」中找得快樂，在我們的心力的克服那「反對我們的計劃」的障礙這種心的強力的意識中找到快樂，在我們的心智才能的訓練中找到快樂，以及其他；等等，這是可以觀察的。而我們也可以很正確地稱這些快樂是更為精緻的快樂，更為精緻的享受，這是因為它們比其他東西更為在我們的力量之中。它們並未耗盡，但是為「對於它們的更進一步的享受」而增加了能力，而當它們使人愉悅時，同時使人有訓練。但是若因此便說：它們是依不同的步驟決定意志，而不是經由感性而決定其意志，雖不由感性決定意志，而這快樂的可能性卻為此快樂預設一種「植根於我們心中」的情感作為這種滿足的首要條件。若如此說，這恰如當一些「想涉足形上學」的無學之人想像物質為如此微妙，如此超級微妙，以至於他們幾乎以此物質而把他們自己弄得眼花繚亂時，他們便認為依此步驟他們已把物質思議為一種「精神的且有廣延的」存在。 如果隨著伊壁鳩魯，使德性決定意志，只憑藉德性所承諾的快樂才如此，則我們此後便不能以其主張這種快樂是與那些最粗俗的感性的快樂為同類而責備他，因為我們沒有任何理由以其主張「這情感所因此被引起」的那些觀念只是屬於身體的感性而去責怪或控訴他。正如人們所能猜想到的，他已在較高級的認知機能的使用中尋求許多觀念的來源，但是這一點不曾而且也不能阻止他依據上述的原則而主張這種快樂，即「那些理智觀念所給予我們」的那種快樂，而且「只通過這種快樂，這些理智觀念才能決定意志」的那種快樂，其本身正好是屬於同類。 實踐原則是這樣的一些命題，它包括意志一般規定，並且在這一般規定下具有若干實踐的規律。當這些規定被主體視為只對他自己的意志有效時，這些實踐原則就是主觀的，或只是一些格言；當這規定被看作對每一理性存在的意志都有效時，它們便是客觀的，或是實踐的法則。假定純粹理性在其自身中含有實踐的動力，即它足以決定意志，這裡便有實踐的法則；若不如此，一切實踐原則都將只是一些格言。當理性存在的意志是感性地被影響時，便可發生這樣的情形，即「格言與那為此存在本身所確認的實踐法則相衝突」的情形。舉例來說，一個人或可使「不容忍有不被報復的損害」（無仇不報）成為他的格言，但他可看出：這並不是一個實踐法則，是不會被人普遍遵循的。這只是他個人的格言，而且也可看出：這不但不是實踐法則，而且正相反，它被視為每一理性存在的意志規律（由於每一理性存在都依此同一格言），則此「無仇不報」的格言必與其自己相矛盾。 在自然哲學裡，「那發生的事件」的原則，同時是自然的法則。因為在那裡，理性的使用是理論的，而且為對象的本性所決定。在實踐哲學裡，在那「只有事於意志的決定之根據」的哲學裡，一個人為其自己所做的各種原則並不是那些「一個人所必不可避免地為其所約束」的法則。因為在實踐當中，理性有事於主體，即有事於意欲的機能，而此意欲機能的特殊性格可以在規律方面引起種種變化。實踐規律總是理性的一種成果，因為它規定行動為達到結果（目的）的一種工具（手段）。但是在那種「在其身上理性並不是單以其自己即可決定意志」的存在上，這種規律乃是一種律令，也就是說，是一個為「將要」（應當）所標識（所特徵化）的規律，它表示行動的客觀強制性，並代表著理性已完全決定了意志，那麼行動自然不可避免地依照這種規律而發生。 因此，律令是客觀有效的，而且完全不同於格言，格言是主觀原則。各種律令，作為有效的理性存在的因果性的條件，也就是只涉及結果以及「達成此結果」的工具（或手段）而決定其因果性的條件，或者它們只決定意志，而不管這意志是否適合於這個結果。前者必是假然的律令，而且只含有技藝的規則；後者則相反，它是定然的律令，而且只是這定然的律令才是實踐的法則。這樣，格言實際是原則，而不是律令。但是律令本身，當它們是有條件之時，它們是實踐的規則，卻不是法則。法則必須是足以決定意志的，我是否有「對於所欲的結果為足夠」的力量，或我是否有「對於產生這個結果為必要」的工具或手段，這些問題足以決定意志，因此，法則是定然的律令，非然就不是法則，因為這必然性是缺無的，這種必然性，如果它要成為真實的必然性，就必須是獨立的，即那些「是感性的。因而也就是說，只是偶然地與意志相聯繫」的條件。教會告誡一個人說：你要想老年不貧乏，必須在青年時要勤奮與節省，這是意志的一個正確而重要的實踐規則。但是很容易就可以看出：意志指向某種別的東西，是被預設為是意志所意欲的，而關於這個意欲，他是否預見了屬於他自己的獲得物的那些資源以外的其他資源，或他是否不必期望達到老年，或他是否想到在未來的必須物的情形中他很少有辦法，這些問題，我們必須把它留給行動者自身。理性是將必然性給予這個規則，但是這必然性是依靠主觀條件的一種必然性，它並不能被設想為在一切主體上都有著相同的強度（程度）。但是說到理性可以立法，「理性只應需要去預設它自己」這是必然的，因為規律是客觀的，而且普遍有效，是只當「它們沒有任何偶然的主觀條件就有效」時才是如此。 現在，我們可以告訴一個人說：你絕不應做欺騙的諾言，這個規則是只有關於其意志的一個規則，不管他的目的是否能達到，那要先驗地為這規則所決定的就只是這個意志。現在，如果見到這個規則是實踐而正當的，那它就是一個普遍的法則，因為它是定然的律令。這樣，實踐法則只會涉及意志，而並沒有考慮涉及意志的因果性而被達到的，而要想使這實踐法則為完全純粹的，我們可不理那通過意志的因果性而達到的目的（因為這是屬於表象世界的）。 一切把「欲望機能的對象預先設定為決定意志的原因」的實踐原則都是經驗的，它們也不可能提供實踐法則。 所謂「欲望機能的材料」，我的意思是一個對象，此對象的真實化乃是所欲的。如果這個對象的欲望是先於實踐規律，而且是我們使實踐規律為原則的條件。第一，在此情形中，這個原則完全是經驗的，因為既是那樣，「決定選擇」的東西是對象的觀念以及此觀念與主體的關係，而憑藉此種關係，主體欲望機能被決定去尋求此對象的真實化。這樣一種對於主體的關係是叫作對象的真實化中的快樂。這樣，快樂就必須被預設為意志決定的可能性的條件。但是，對於任何「對象的觀念」，不管這個觀念的性質如何，要想先驗地去知道它是否將與快樂或痛苦相聯繫，或只是不相干的，這是不可能的。因此，在這樣的情形中，選擇的「決定原則」必須是經驗的，因而那「預設對象的觀念以為條件」的實踐的材質原則也同樣是經驗的。第二，因為對於一種快樂或痛苦的感受只能經驗地被知道，而且它也不能以同樣的程度，對一切理性的存在都有效，所以那「基於這種主觀的感受狀況」的原則可以用來充作那「有此感受性」的主體的格言，但是不能用來充作法則，甚至對於有此感受性的主體也不能充作法則（因為它缺乏客觀的必然性，此客觀的必然性必須先驗地被認知）。因此可以說，這樣的一個原則絕不能提供實踐的法則。 一切物質的實踐原則，都處於自私或個人幸福的一般原則之下。 從一事物的存在的觀念而引起的快樂，只要當它決定「對於這事物的欲望」時，它就是基於主體的感受性的，因為它依靠於對象的現存。因此，它屬於情感，而不屬於知性，知性是依照概念表示這個觀念對於一個對象的關係，不是依照情感或感受表示這觀念對於主體的關係。快樂的實踐則是在當欲望機能憑藉「適意愉快的感覺」而被決定時，它才是實踐的，此所謂「適意愉快的感覺」即主體從對象的現實存在所期望者——期望有此適意愉快的感覺。現在，一個理性存在的所有的那「不間斷地伴同著他的全部存在」的生命的愉悅（適意愉快）的意識更是幸福，而「使這幸福作為意志的決定的最高根據」的原則便是自私的原則。因此，一切材質原則（此等材質原則把意志的決定根據置於從任何對象的存在而獲得的快樂或痛苦中）都是屬於同一類的，因為它們一切都屬於自私或私人幸福的原則。 一切物質的實踐規律都把意志的決定原則置於較低級的欲望本能當中，而如果真的沒有意志的純粹形式的法則適合於決定意志，故我們絕不能承認有任何較高級的欲望機能。 三、感性與理性的一致性 私人幸福的原則，不管其中有如何多的知性與理性被使用，它總不能含有那些「屬於較低級欲望機能」的決定原則以外的任何其他決定原則；那麼，或者總沒有（較高級的）欲望機能可言，或者純粹理性必須只以其自身就是實踐的。這就是說，純粹理性必須通過實踐規律的純然的形式而沒有預設任何情感，因而結果沒有任何愉快或不愉快的觀念，能夠去決定意志。因此，只當理性以其自己即決定意志時，理性才是較高級的欲望機能，而且理性才真實地、甚至特異地不同於那感性地被決定的欲望機能，這樣，即使摻雜了一點點感性地被決定的欲望機能的動力，卻也足以損害了理性的強力以及其優越性，這就恰如在數學的證明中，較少的經驗條件也必減損或毀壞了數學證明的力量與價值。理性以其實踐法則直接地決定意志，它不是憑藉一種苦樂之情來決定意志，甚至也不是通過法則本身中的快樂而決定其意志，而「理性成為立法的」可能也只因為「它作為純粹理性技能是實踐的」。 「成為有幸福」必然地是每個有限理性存在的願望，因而也不可避免地成為理性存在的欲望機能之決定原則。因為我們並不是「原即有或生而即有『滿足於我們的全部存在』的滿足」，此「生而即有『滿足於我們的全部存在』的滿足」乃是一種天福，此天福必應蘊含著「我們自給自足」的意識。「滿足於我們的全部存在」是一個問題，即「通過我們自己的有限本性而被安置於我們身上」的一個問題，因為我們有需求，而這些需求又是和我們的欲望機能的材料（對象）有關的，也就是說，是和某種「關聯於一種主觀的苦樂之情」的東西有關的，欲望機能決定我們所需要的，決定可滿足於我們的情況。但是，恰恰因為這個材質的決定原則只能經驗地為主體所知，所以視這個問題為一個法則是不可能的。一個法則，由於它是客觀的，則必須在一切情形中以及對一切理性存在都含有這同一的「意志的決定原則」。因為，雖然幸福的觀念在每一個情形中是「對象對於欲望機能的實踐關係」的基礎，可是它也只是「主觀的決定原則」的通名，它不能特殊地決定什麼，而這「特殊地決定什麼」的特殊性的決定，但是我們在此實踐問題中唯一所要關心的東西，如果沒有這樣的特殊性的決定，這個實踐問題畢竟不能被解決。因為裁決一個人要把他的幸福放在什麼地方，本是每個人的特殊的苦樂之情，而且，即使在同一主體中，「一個人要把他的幸福放在什麼地方」，這也將隨著他的需求的差異而有所變更，這樣，一個主觀且必然的法則，客觀地說，只是一個十分偶然的實踐原則，這種實踐原則在不同的主體中能夠而且必須是十分不同的。因此，它也絕不能供給（實踐的）法則，在「希望幸福」的欲望中，只有材料才是有決定作用的，也就是說，只是「我是否要遵循法則以期望快樂，並期望有多少快樂」這才是有決定作用的。各種自私的原則皆可以含有普遍的「技藝規則」，比如一個人他若想吃麵包，必須設法製造一個磨粉機，但是基於這些原則上的實踐規則絕不能是普遍的，欲望機能的決定原則是基於苦樂之情的，而這種苦樂之情絕不能被認定為可以普遍地導向於一些同樣的對象上去。 但是，即使設想一切有限的理性存在，在關於「什麼是他們的苦樂之情的對象」方面，以及在關於「他們所必須達到這一個對象而去避免另一個對象的工具」方面，也都完全契合，即使是如此，他們仍無法以自私原則作為實踐的法則，因為這種無異議本身必定只是偶然的。這決定的原則仍然只是主觀而有效的，且只是經驗的，也必無那種「在每一個法則中而被思議」的必然性，就是說，必無「從先驗根據而生起」的一種客觀的必然性，除非我們主張這種必然性總不會是實踐的必然性，而只是物理的必然性，也就是說，主張我們的行動為不可避免地通過我們的愛好而被決定，就像當我們看到別人打哈欠自己也打哈欠，而這打哈欠不可避免地被決定那樣。而主張畢竟沒有實踐法則可言，但只有「服務於我們的欲望」的勸告這個自此「去把純然地主觀的原則提升為實踐法則」為較好。即使是「互相對應的現象」等各種規律，也只當我們或者實是先驗地知之，或者設想它們必能依客觀之根據而先驗地被知，在我們的見識更加深入時，它們才可叫作自然的法則（如機械的法則）。但是，在純然而主觀的實踐原則的情形中，那顯然的格言，絕不會被表象為實踐的法則。 此第二注說初看似乎只是詞句上的精緻，但是它給那些「有最重要的區別」的詞語下了定義，這種重要的區別則是在實踐的研究中需要引起考慮的。 一個理性的存在不能視他的諸格言為實踐的普遍法則，除非他認為它們是這樣的一些原則，即這些原則決定意志不是憑藉其材料而決定，只通過其形式而決定的。 四、實踐理性與思辨理性 對於一門學問，或一門學問的一部分之批判的考察，研究並證明這門學問的這種系統形式，當我們把這門學問與另一個基於同一知識機能的系統比較時，實踐理性與思辨理性兩者是純粹理性時，它們即基於同一機能。因此，這兩者的差異必須因這兩者的比較而被決定。 純粹理論理性的分析的對象，即如「可以被給予知性」這樣的對象的知識，因此，它被迫著必須從直覺開始，也就是說，必須從感性開始，因為這種直覺總是感性的；而只有在直覺之後，它才能進入到概念之中，也只有在直覺與概念已先被討論以後，才能以原則來結束。相反，因為實踐理性並不有事於對象以便去知道對象，只是有事於它自己的「真實化對象」之能力，也就是說，但只有事於「一種因果性」的那個意志，當理性含有意志的決定原則時，因而產生結果，又因為實踐理性並不要去供給一個直覺的對象，但作為實踐理性，它只要去供給一個法則。所以，如果理性要成為實踐的理性，則「這理性的分析」之批判的考察，則必須開始於「先驗的實踐原則之可能性」。只有在先驗的實踐原則已可能以後，它才能進入到實踐理性的對象之概念，即進到絕對的善與惡的那些概念，進至此以便依照那些原則去指定善與惡的概念；而也只有經過原則的可能與對象的指定後，這些批判考察的段落才能結束，即以討論純粹實踐理性對於感性關係，以及其對於感性的必然影響關係；即是說以討論道德情感來結束。這樣，實踐純粹理性之分析有其「共同於知識理性，但次序與之相反」的使用的條件的全部範圍。純粹的知識理性的分析是分成超越攝物學與超越辨物學（邏輯），而實踐理性的分析則相反地分成純粹實踐理性邏輯學與感性論，如果我可以只為類比之故，而使用這些名稱，可知這些名稱並非十分恰當。在知識理性那裡，辨物學分成概念的分析與原則分析，而在實踐理性這裡則分成原則的分析與概念的分析。又在前一情形即知識理性那裡，攝物學有兩部分，正因為有兩種感性直覺的原因；而在這裡，感性並不能被看成是直覺之能，只能被看成是情感，而關於這方面，純粹實踐理性不允許有進一步之區分。 這種區分在這裡所以實際上未被採用，其理由也很容易看出。因為那正是純粹理性在這裡依其實踐的使用而被考慮，也就是說，被考慮為從（意志）決定之先驗原則而前進，「純粹實踐理性的分析」之區分必須相似於一個三段推理的區分，即從大前提中的普遍原則（道德原則），通過一個小前提，而達到結論，即意志的主觀決定。一個人他若能信服發生於此分析中的各命題的真理，他將在這樣的比較中感到快樂，即我們有一天或可能察識到（見到）這全部理性機能統一，並能從一個原則中去引申出一切，而此一原則是人類理性所不可避免地要求的，因為只有在理性的知識之一圓滿地系統性的統一中，人類理性才找到完整的滿足。 但是，如果我們現在考慮「我們關於純粹實踐理性所能有，而且通過純粹實踐理性而能有」的知識之內容，正如分析中所展示的，我們順著實踐理性與知識理性間可注意的類比，也將見有同樣可注意的或顯著的差異。就其知識理性來說，一種純粹理性的先驗認識的機能，可通過從科學而得來的例證很容易而且很顯明地被證明。但是，純粹理性，單是其自身就是可實踐的，這一點只能從理性的最普通的實踐使用，通過證實以下的事實而被展示，即每一個人的自然理性都可承認最高的實踐原則為他的意志的最高的法則，在科學能把這法則當作一種事實，即「先於一切關於其可能性之爭辯，以及先於一切從它而被引申出的結果」這樣的一種事實，掌握於手中以備去使用以前，「首先去建立並去證實它的根源的純淨性，甚至即在這通常理性的判斷中去建立並去證實它的根源的純淨性」，這也是必要的。但是這一層很容易被解釋，因為實踐的純粹理性必然地開始於原則，因此，這些原則必須是最初的所與（與料），是一切學問之基礎，它們不能從其他學問里被引申出來。通過一種簡單的訴請——訴請於常識的判斷，以充分的確定性，去做成這個證實，即「證實道德原則為純粹理性的原則」之證實，這已是可能的，其可能是因為以下的理由而可能，即凡是任何經驗的東西能夠即刻通過那苦樂之情而被檢查出來，然而純粹實踐理性則是積極地拒絕去承認這種情感進入它的原則中以為條件。經驗的決定原則與理性的決定原則之異質性，可通過這種抵阻作用而清楚地被檢查出來。也就是說，通過這種尊敬之情而清楚地被檢查出來，而且被檢查出來是按這樣顯 著而凸出的樣式而被檢查出來的，以至於縱使最未受教育的人也能在一個呈現於他眼前的範例中即刻見到這一點，即作意的各種經驗原則可以迫使他去追逐這些經驗原則的吸引誘惑，但是他從不能被期望去服從任何東西，除了服從理性的純粹實踐法則外。 五、實踐與理性 根據應用於現在的論點，要想去擴張一種純粹的認知（知識），就必須有先驅的企向被給予，也就是說，必須有作為「意志的對象」的目的被給予，此目的，由於它獨立不依賴於一切神學的原則，它是通過「直接決定意志」的律令（定然律令）而被呈現為「實踐而必然的」，在此情形中，該目的便是圓善。但是，此目的（對象），沒有自由、靈魂不滅、上帝，這三個概念，乃不是可能的。因為它們是純粹理性純然概念，所以對於它們沒有相應的直覺可被發現，也沒有任何客觀實在性可通過理論的途徑被發現，通過實踐的法則，純粹思辨理性的那些對象的可能性便被設定，而思辨理性並不能把客觀實在性保證給這些對象。而通過這種設定，純粹理性的知識實可得到一種增加，純粹理性必須把它們視為必然的（只是可思議的）那些概念，被展示為是實有對象者，因為實踐理性不可避免地為其對象（圓善）的可能而要求這些對象存在，其對象（即圓善），實踐地說來，是絕對必要的，而這一點即促使知識理性之認定那些對象為有理。但是這種理性的擴張並不是思辨的擴張，也就是說，我們不能在這一觀點中對於知識理性做成任何積極的使用。為什麼呢？這是因為以下的緣故，即由於通過實踐理性，在此所完成的，沒有什麼東西比「這些概念是真實的而且實有它們的對象」這層意思為更進一步者，而且又由於沒有什麼東西可因此等概念真實，也的確是因為有這種對象的緣故，而在對於這些對象的直覺之路數中而被給予，所以這種真實性的允許並不使任何綜合性為可能。就是因為這種緣故，所以這種知識理性的擴張並不是思辨的擴張。 這種發現絲毫沒有幫助我們在思辨的觀點中獲得此等對象知識，雖然在關於純粹理性的實踐使用中它可以幫助我們去獲得此等對象的知識。其實，上面那三個思辨理性的理念其自身仍然不是一些認知，但是它們是一些（超絕的）思想，在此等思想中，沒有什麼不可能的東西。現在，通過必然的實踐法則之助，並由於那三個思辨理性的理念是「這實踐法則所命令其被稱為一個對象」的那個東西（即圓善）的必要條件的原因，這三個理念便獲得了其客觀實在性：我們從這一實踐法則知道「那三個理念有對象」，但不能夠去指出「它們的概念如何關聯到一個對象」，而這一點也仍然不是關於這些對象的一種認知，因為我們不能因此而對於它們形成任何綜合判斷，也不能理論地（知識性地）決定它們的應用。我們對於它們畢竟不能做成任何知識性的合理的使用，而理性的一切思辨的知識卻正存於此種使用中。雖然如此，知識（實不是關於這些對象的知識，但只是關於「理性一般」的知識），卻也只通過以下這一點而被擴大，即通過實踐的懸設，對象已被給予這些理念，而這一思想也會由於這種辦法而首先獲得其客觀實在性。因此，這裡並沒有關於特定的（所與的）超感性的對象知識的擴張，只在關涉一般說的超感性的東西中有知識理性擴張，並有知識理性的知識的擴張，因為知識理性被迫著去承認實有這樣的對象，雖然它並不能夠更貼近地去規定這些對象，規定它以便其自身去擴張關於這些對象的知識，就這種增加來說，純粹知識理性簡單地說來須感謝它的實踐的機能。在此實踐的機能上，那些理念變成內在的，而且是構造的，因為它們是「實現或真實化純粹實踐理性的必然對象（圓善）」這種真實化的可能性根源；而當離開這實踐機能時，它們是超絕的，而且只是思辨理性規約原則，這些規約原則並不要求思辨理性在經驗以外去認定新的對象，只是去把它在經驗中的使用帶至較接近於完整之境。但是，當理性有這種增加，它即像思辨理性那樣，依照消極的樣子，以這些理念開始去工作，不是擴張它的知識，只是純淨化了它的知識，一方面便可防止神人同形論，這是通過一種設想的經驗而形成的那些概念表面擴張；而另一方面，則防止狂熱，此種狂熱通過一種超感性的直覺或同類的情感而許可這同樣表面的擴張。這一切都是純粹理性實踐使用的障礙，這種障礙的排除可以視為我們的知識在實踐的觀點中的擴張，而（也）並沒有與其相矛盾。 在關涉這一對象中，理性的每一次使用都需要知性的純粹概念（範疇），倘若沒有這些純粹概念，則沒有對象可被思議。這些概念的可被應用於理性知識的使用，也就是說，可被應用於知識之中，是只當直覺被作為基礎，因而也只是為的要想通過這些概念去思議可能經驗一個對象，只有在這時，這些概念才可被應用於理性知識的使用，也就是說，可被應用於這種使用所成的知識性的知識。那些東西，即「它們要想被知道，須因著範疇而被思想」的那些東西，是理性之理念，此等理念不能被給予任何經驗中。只是在這裡，我們並不有事於這些理念的對象之知識，但只有事於這一點，即它們是否有對象。它們的實在性是為純粹實踐理性所供給，而知識理性則除去通過範疇去思考那些對象之外，不能於此再有什麼進一步的事去做。這一點，如我們在別處已做清楚地展示，能夠無須於任何直覺，便可很好地被做成，因為範疇在純粹知性中有它們的地位與根源，而它們也總是只指表一般對象，而不管這一對象依任何路數而可以給予我們。現在，當這些範疇被應用於這些理念時，是不可能在直覺中給它們以任何對象的，但是，「這樣的一個對象確實存在，作為思想的純然形式的範疇在這裡不是空的，而是有意義的」，這層意思是通過一個對象，即「實踐理性在圓善的概念中所無疑地呈現」的圓善這一個對象，而充分地被保證給這些範疇的，這就是說，是通過一些概念的實在性而充分地被保證給這些範疇的，但是，雖然可這樣地被保證給這些範疇，但是並沒有通過這種增加」而致成我們依知識性的原則而來的知識絲毫之擴張。 當上帝之理念，智慧世界（上帝的王國）之理念，以及靈魂不滅之理念，這三個理念進一步為「得自我們自己的本性」所決定時，我們絕不可把這種決定視為那些純粹理性理念之感性化（神人同形），也不可視為超感性對象的超絕知識。因為這些不過就是知性與意志，在此相互關係當中，它們必須在道德法則中被思議，只就純粹的實踐使用由它們而做成而言，它們才能被思議。至於「心理學屬於這些概念」的那一切其餘的東西，其實就是說，「就我們經驗地觀察我們的這機能的運用或表現而言才屬於這些概念」的那一切其餘的東西，都必須從這些概念身上被抽掉，因此，關於這些概念，即「我們由之以思議純粹睿智體」的那些概念，所剩的也不過就是在「思議之道法則」，這「思議之」的可能上所需要的東西。對於上帝實可有一種知識，但這只是為實踐的目的而有的知識；而如果我們想把這知識擴展至知識性的知識，則我們便找到一種「有直覺而不是有思想」的知性，一種「指向於對象但其滿足絲毫不依賴於這對象的存在」的意志。現在，這一切就是「我們對之不能形成任何概念以有助於對象的知識」的那些屬性，而由此，我們也得知它們從不能在「超感性的存在的學說或理論（即知識）」上被使用，因此，在這一方面，它們是完全不能成為思辨知識的基礎的，而它們的使用也是只限於道德法則的實踐。 以上所說之如此顯明，而且也能如此清楚地為事實所證明，以至於我們可以極有信心地向一切虛偽的自然神學家們詳細說明一個簡單的屬性，不管是知性的屬性抑或是意志的屬性，以便去決定他們所有的對象（即上帝），其所有的對象都是這樣的，即對於它，我們不能夠不可爭辯地展示說：如果我們把擬人的（神人同構的）每一件東西從這對象上抽掉，則除只是空字眼外必定沒有什麼東西遺留給我們，而對於那空字眼處，我們倒也不能把即「由之我們可期望有一種知識的擴張」的一點點概念聯結到這對象上去。但是，就實踐的知識來說，關於知性與意志的屬性，仍然有一種關係概念存留給我們，對於關係的概念，其客觀實在性是為實踐法則所給予。當這一點一旦被做成時，則實在性即可被給予一個「道德地被決定的」意志的對象的概念，並可被給予此對象的概念的可能性的條件，此條件即上帝、自由、不朽的理念。但是，這實在性仍只是關聯於道德法則之實踐而被給予它們，並不是為任何思辨的目的而被給予它們。 六、實踐與社交活動 奢侈是在公共活動方面，在帶有鑑賞的社交生活中，奢華過度的（所以鑑賞力是與這種過度奢華的享受相違背的）。但這種過度奢華如果沒有鑑賞，就是公開的放縱，當我們來考察享受的兩種不同結果時，那麼奢侈就是一種不必要的浪費，它會導致貧窮，但放縱是一種導致疾病的浪費。前者倒還可以與民族的進步文明（在藝術和科學中）一致，後者則是一味地享受，最終導致噁心。這兩者所具有的虛誇性（表面的光彩）都要比自身的享樂性更多，這在前者是由於為了理想的鑑賞力而精心考究（比如在舞會上和劇場裡），在後者是由於在口味感官上的豐富多彩（肉體感官方面的，如一個貴族氣派的盛宴）。政府是否有權用反浪費法對這兩者加以限制，是一個不必在此回答的問題；然而，用來部分地軟化人民以便能更好地進行統治的美的藝術和快適的藝術，卻會由於簡單粗暴的干預而產生與政府的意圖恰恰相違背的效果。 好的生活方式是豪華與社交活動（因而是帶有鑑賞的）相適合的生活。由此可見，奢侈使好的生活方式受到損害，而有錢人或上等人所使用的「他懂得生活」這一說法意味著：他在社交享受中帶著清醒的（有節制的）頭腦精明地做選擇，使享受從兩方面得到增益，這是眼光遠大的。 由此可見，因為奢侈最終不能歸咎於家庭生活之上，而只能歸咎於公共生活方面，所以，在國家公民與公共活動的關係中，在那種有必要時寧肯受損失也要首先用美化自己或自己的事物來競爭的自由問題上（如在節日、婚禮、葬儀等等直到日常交往的良好風度中），簡直就是不應該用禁止奢侈的法令來羈絆的。因為奢侈畢竟造成了有利於藝術繁榮的條件，因而把那些打算在公共活動上浪費掉的這樣一筆花銷重新又歸還給公共活動了。 七、實踐的智慧 不必離開人類理性的道德知識，我們就可達到道德知識的原則。 無疑地，雖然普通的人們並沒有在這樣一種抽象而普遍的形式中思量道德知識的原則，可是他們也實在常常有這一原則在其眼前，並且用以作為他們判斷的標準。在這裡，有這羅盤針（即原則）在手中，人們可以去表明：在每一個發生的事件上，如何辨別什麼是好，什麼是壞，什麼符合義務，什麼與義務不一致，這是很容易的，如果我們像蘇格拉底一樣，只需把人們的注意力指向他們自己所使用的原則上，而絲毫不必教他們任何新的東西；因而要想去知道「要成為誠實的和善良的，甚至要成為明智的和有道德的，我們所決定要去做的是什麼」，我們也並不需要科學與哲學。實在說來，我們可以事先就揣想到：關於「每一個人所不得不去做，因而也就是所必須去知曉的」。這一種知識是在每一個人，甚至最普通的人所能及的範圍之內。在人們的通常理解中，實踐判斷所有以勝過理論判斷的便利是非常大的，我們不禁產生讚美之心。就知識性判斷而言，如果通常理性敢冒險去離開經驗的法則，必會陷於純然的不可思議與自相矛盾中，至少也必會陷於不確定、晦昧與不穩定的混沌中。但是在實踐的範圍內，通常的理解將一切感性的激動從實踐法則中排除時，它的判斷力量才開始表示它自己有大的便利。根據這些甚至可成為十分精察的，即在是否它是故意迷混了它自己的良心，或迷混了其他關於應稱為「對」的那些要求這一方面，以及在是否為自己的教訓，它也想誠實地去決定行為的價值這一方面，它都是十分精察的；而在此精察的情形中，它甚至很中肯，幾乎比哲學家更為確實，因為哲學家不能持有任何與通常理性不同的原則，而同時他很容易因題外的複雜考慮而混淆了他的判斷，因而迷失正途。所以在道德之中，「去接受理性的判斷，或不然，去有求於哲學，這至多是為使道德系統更為完整，更便於理解，並使其規律更便於應用，有求於哲學，但並非有求於哲學以便去理解，使之離開可喜的單純性，或借哲學把通常的理解帶到新的研究途徑與新的教訓途徑」，這豈非更為明智？ 天真爛漫是可喜之事，只是另一方面，它不能擅自保持自己，而且它很容易被引誘，這是十分可惜的。甚至智慧也還有需求於科學（學問），這並不是為了從科學（學問）里去學習，乃是為了去為自己的標準得到認可及持久。對理性所表象給人的一切義務的命令，人感覺到在他自己身上有極強的敵對勢力來反抗這些命令，這極強的敵對勢力就是他自己的欲望和癖好中的勢力，而這些欲望和癖好的全部滿足，總是在幸福的名義之下。現在理性也不屈不撓地發布命令，對於愛好不許諾任何事，而且對於那些要求毫不顧及，並予以輕蔑。因此，這裡就發生一種「自然的辯證」，也就是說，發生一種意向，以反 抗這些嚴格的義務的法則，並且去懷疑它們的妥效性，或至少去質疑它們的純淨性和嚴格性。如果可能的話，去使它們更順從於我們的欲望與癖好，這就是說，從它們的根源上去腐化它們，並且完全去毀滅它們的價值。 這樣，人的理性便被迫走出它的範圍之外，從而進入實踐哲學領域。這並不是想去滿足任何思辨的需要，而是基於實踐的根據上。進入實踐哲學的領域為的是要在通常理性內去得到關於「通常理性的原則的來源」方面的報告與清楚的教導，並且要想去得到通常理性的原則，這樣，它便可以免除敵對方面的要求的煩擾，而且不致因它所常易產生的曖昧歧義而陷入喪失一切真正道德原則的危機。這樣，當實踐的理性修明自己之時，就不覺在此理性中發生一種辯證，這辯證迫使它去求助於哲學，正如在理論的使用中所發生的一樣。因此，在這情形中，也像在其他情形中一樣，除了對於我們的理性做徹底的批判考察之外，無處可以止息。 八、實踐優於思辨 所謂優先性，即理性被聯繫起來的兩個或兩個以上事物之間的優先性，我的意思是說「屬於一個事物」的一種特權，即這一個事物在與其餘事物相聯繫中作為第一決定原則的那種特權。在一種較狹隘的實踐意義中，它意謂某一個事物的特權，當其他事物是隸屬於這一個，而這一個不後於（低於）任何其他事物時。對於心靈的任何機能，我們能把一種業用歸屬於它，也就是說，把一個原則歸屬給它，這個原則含有條件，即單在此條件下，這一個機能才能表現其作用。理性，來當作原則的機能來看，它決定心靈一切力量的業用，而它則單為它自己的業用所決定。理性思辨使用的業用存於對象的認知被推至最高先驗原則，而其實踐使用業用則存於意志的決定，就最後而完整的目的而說的意志的決定。至於那在理性的任何使用的可能上為必要者，也就是說，理性的各種原則與各種肯定的判斷絕不可互相矛盾，這一點，並不構成它的業用的部分，這只是（它的任何使用）之有理由條件，單指它的發展才算作其業用，並非只與其自身一致的不矛盾算為它的業用。 如果實踐理性不能認定或思想任何更進一步的東西以為給予，即此「思辨理性本身從其自己的洞見所能供給的」為更進一步的東西以為給予，則思辨理性必有優先性。但是，設想實踐理性其本身即已有一些根源的先驗原則，某些理論的（知識的）項目（論點）都不可分離地與此等根源的先驗原則相聯繫，但這些根源的先驗原則是從思辨理性的任何可能的洞見上被撤下來，假設那一個的業用是優越的？是否思辨理性一定要採用這些命題（原則），而且（雖然這些命題超越於它），它想用它自己的概念去把這些命題聯合起來，當作交給它的一種外來的所有物而把它們聯合起來？或不然，它頑固地只遵循自己特有之業用，而且依照伊壁鳩魯的原則（規准），把那「不能通過展示於經驗中的顯著事例，而信任其客觀實在性」的任何東西視作徒勞無益的精巧，而加以反對或拒絕，縱使這徒勞無益的精巧從未如此之甚地與理性之實踐的純粹使用的業用相關，而其自身也不與知識的使用相矛盾，但只因為它破壞或侵犯了思辨理性的業用，破壞到這種程度，即它排除了思辨理性所已置於其自身的範圍或界限，而把它（思辨理性）虛度或消耗於「無意義」或「想像的虛幻」之境，因此而加以反對或拒絕，這種「頑固地遵循……」以及「把任何『不能……信任其客觀實在性』的東西都視作徒勞無益的精巧而加以反對或拒絕」，這種拒絕是否可證明為有理？ 事實上，只要當實踐理性被視為依賴於感性的條件，以及被視為只是在感性的幸福原則下規約愛好時，我們便不能要求思辨理性去從這樣的源泉中取得它的原則。穆罕默德的樂園，或降神者與神秘家之吸攝於神（混融於神），必是依照每一個人的趣味把他們的怪物印刻在理性上的，而一個人也很可能像在這樣的樣式中把理性交給種種的夢那樣的無理性，但是，如果純粹理性其自身就能是實踐的，而且實際上也確是如此，正如道德法則的意識所證明的一樣，則這純粹理性仍然只是那「依照先驗原則而判斷」的同一理性，不管是依理論（知識）的觀點而觀之，抑或是依實踐的觀點而觀之，這是很清楚的，即雖然純粹理性在知識性的觀點中不足以積極地去建立某些命題，但是，這些命題並不與純粹理性相矛盾。因此，只要這些命題是不可分離地附隨於純粹理性實踐的興趣時，則純粹理性即必須接受這些命題，儘管其接受這些命題是把它們當作某種「從外在的根源而供給於它」的東西而接受的，即當作某種「不是生長於自己的土壤上，但也足夠使之成為確實的」的東西而接受，而且純粹理性也必須想去把這些命題與它的作為思辨理性的力量中所有的每一東西相比較並相聯繫。但是以下一點必須記住，即這些命題不是一些增益它的洞見者，只是它在另一方面，即實踐方面的使用的擴張，而這層意思絲毫不相反於其業用，這層意思即存於粗獷的（放蕩的）思辨的限制中。 當純粹思辨理性與純粹實踐理性結合於一個認識中時，假若這結合不是偶然而隨意的，而是先驗地基於理性自身時，因而也就是必然的，則實踐理性就有其優先性。假若沒有這種隸屬關係，則必定會發生理性與其自身的衝突，如果它們兩者（即思辨理性與實踐理性兩者）只是並列的，則思辨理性必須嚴格地守住它的界限，而不允許從實踐理性來的任何事物進入它的領域內，而同時實踐理性也必把它的範圍擴及每一件東西，而當它是必要之時，想去把思辨理性包括於這些急需之內。我們也不能顛倒順序，而要求純粹實踐理性隸屬於思辨理性，因為一切業用最後總歸是實踐的，而甚至思辨理性的業用也是有條件的，而只有在理性的實踐的使用中，它才是完整的。 九、純粹實踐的理論 這些懸設一切都依道德原則而進行，道德的原則不是懸設，而是法則，通過此法則理性直接地決定意志。因為它是如此的被決定而成為純粹的意志，需要這些必要的條件。這些懸設不是理論的（知識的）教條，只是一些「實踐的必然」的設定，雖然它們並不擴張我們的思辨知識，但是給「思辨理性」一般的理念以客觀實在性，並且它們給思辨理性以「持有概念」的權利，若不是這樣，甚至這些概念的可能性，思辨理性也不能冒險去肯定。 這些懸設就是靈魂不滅的懸設，「積極地視之」的自由懸設，以及上帝存在之懸設。第一個懸設是從一種「適合於道德法則的圓滿實現」的延續的「實踐的必要」的條件而結成；第二個懸設則是從獨立不依賴於表象世界這種獨立性的必然設定以及「依照智慧世界的法則即自由本身的法則而決定一個人的意志」這種決定機能必然設定而結成；第三個懸設則是通過最高獨立之善者的設定，即上帝存在的設定，從「這樣一個智慧世界中圓善的存在之必要條件」而結成。 這事實，即為「遵循道德法則必然地使圓善成為我們的努力對象」，以及由此事實而結成的「圓善之客觀實在性的假設」，由這兩點，通過理性的懸設，它們即可引至一些概念上去，這些概念思辨理性實可把它們當作問題而呈現之，但從不能解決這些問題。 （1）它引至這樣一個問題，即「在解決此問題中，思辨理性除作錯誤的推斷之外，它不能做成任何事」這樣一個問題，即靈魂不滅的問題。在解決此問題中，思辨理性之所以只能做成錯誤推斷，乃是因為它不能把握住一種常體的性格，而通過此一常體的性格，它想去完成一個心理學的最後主體概念，為了使之成為一真實的實體的概念。這樣一種常體性格，思辨理性並不能把握住它，可是這一種性格，實踐理性卻可通過一種延續的懸設而供給之（這一種延續是「在圓善中與道德法則相一致」之所以必需者，而所謂圓善則是實踐理性的整個目的。）。 （2）它引至「思辨理性對之除含有背反外，不能含有任何事，而其解決，思辨理性也只能基於一個或然地可思議的綜念（概念）上，但此綜念的客觀實在性不能證明或決定」，這樣的一個概念，也就是說，它引至一個宇宙論的「智慧世界的理念」以及「我們的在此智慧世界中的存在」的意識，是通過「自由之懸設」，以及同樣也通過「與同此懸智慧世界之法則」而引至之，但對於此智慧世界的法則，思辨理性只能指點，不能規定其概念。 （3）它給那「思辨理性能去思之，但被迫著不得不讓其當作純然的超越理想而為不決定者」這樣一個東西以意義，這就是說，是把它當作「為那個法則所決定」的意志的對象的可能性的條件，而給予以意義。此即是說，它給此概念以意義是把它當作智慧世界中圓善的最高原則而給予以意義，而所謂智慧世界即是「通過此智慧世界中的道德立法而被賦予以統治權」的一個世界。 十、實踐的命題 你應當這樣行動，即你的意志的格言總能同時當作普遍立法的原則（當作一個「建立普遍法則」的原則）而有效。 純粹幾何學有這樣一些命題，即此等命題是一些實踐的命題，但是它們所含有的也只不過是這個預設，即我們能做某事，如果需要我們必須做此某事時，而這些命題是那些「有關於現實存在」的唯一的純粹幾何學的命題，意志是絕對而直接且客觀地被決定了的。因為「以其自身即是實踐的」那純粹理性，在這裡，乃是直接地立法。意志是被思為獨立而不依賴於經驗的條件的，因此，也就是被思議為是「為這法則的純然形式所決定」的純粹意志，而這個決定的原則是被認為一切格言的最高條件。這事也夠奇怪的，而且在一切我們的其餘實踐知識中無有可與之平行者。因為可能的普遍立法的先驗思想是無條件地被命令著作為一法則，前去作為一個「沒有從經驗或從任何外在意志而假借的任何事」的法則。但是，這樣的法則並不是一種箴言，根據它以做某事，即「通過此某事，某種可欲的結果能被得到」，這樣的某事，卻是一種規律，即「只就意志的格言的形式而先驗地決定意志」這樣的規律。因此，「去思議這樣一個法則，即『它只被應用於原則的主觀形式，但它卻又通過法則一般的客觀形式而充作決定的原則』這樣一個法則」，這至少並非是不可能的。 我們可以把這基本法則的意識叫作是理性的事實，因為我們不能從先行的理性的事實，比如自由的意識，把它推演出來，但它把自己當先驗的綜合命題而強加於我們，這種先驗綜合命題並不基於任何直覺上，不管是純粹的直覺，還是經驗的直覺。如果意志自由真的已被預設，它必是分析的命題，但是要去預設自由為一個積極的概念，則需要智的直覺，而此智的直覺在這裡卻是不能被認定的。但是，當我們視這法則為所與，要想不陷於任何誤解，就必須知道這法則本不是經驗的事實，而只是純粹理性的獨有事實，這純粹理性通過這法則宣稱它自己為「根源上是立法的」。 純粹理性單以其自身即是實踐的，而且它給人以普遍的法則，此等普遍的法則被稱為道德法則。 剛才所提到的事實乃是不可否認的。要想到：「不管愛好如何相反，理性，只要它不腐敗，而且自製，它總是在任何行動中使意志的格言與純粹意志相對質，也就是說，與它自己相對質，把它自己視為先驗地實踐的」，要想看出這層意思，那只需去分析這判斷，即對「人們對於他們行動的合法性所做的」判斷即可。現在，這個道德原則，因為立法的普遍性的原因，它被理性宣布為對一切理性存在而為一個法則，只要當這些理性的存在都有意志，也就是說，都有「通過規律的概念去決定它們的因果性」的力量，因而也就是說，只要當它們能夠依照原則而行，其結果也就是說，依照實踐的先驗原則而行。因此，它不只限於人，應用於一切「有理性與意志」的有限存在；它甚至包括作為最高睿智體的無限存在。但是，於前一情形中，這法則有律令的形式，在他們身上，由於他們是理性的存在，我們能設想純粹的意志，但是由於他們是「被欲求及物理的（感性的）動機影響」的被造物之故，我們就不能在他們身上設想神聖的意志，這就是說，不能設想一個「不可能有與道德法則相衝突的任何格言」的意志。因此，於他們的情形中，道德法則是律令，此律令定然地命令著，這法則是不被制約的。這樣一個意志對於這法則的關係是「責成」名下的一種依從關係，此「責成」一詞蘊含著一種對於行動的強制，雖然這強制只是憑藉理性以及理性的客觀法則，但這種行動則被稱為「義務」，因為一個有選擇權而同時也常受制於感性影響的意志，它蘊含著一種「從主觀原因而萌生」的願望，所以它可時常相反於純粹客觀的決定原則。因此，它需要實踐理性的一種抵抗上的道德的強制，此種道德的強制可以叫作一種內在的但是理智的強迫。 在最高的睿智體這方面，有選擇權的意志是正當地被思議為「不可能有任何『不能同時客觀地是這一法則』的格言」的意志，而也正由於此原因，神聖的概念可屬於這意志。神聖的概念並不把意志置於一切實踐法則之上，而只置於一切實踐地有限制性的法則之上，因而其結果也就是說，置於責成與義務之上。但是，意志的這種神聖性是實踐的理念，它必然地用來充作一種模型，對於這個模型，有限的理性存在只能無限定地接近，而道德法則都經常地並正當地把這模型執持於有限的理性存在的眼前。有限的實踐理性所能做成的，至多不過是使無限定的進程成為確實的，並去使有限的理性存在，穩固地傾向於前進成為確實的，此即德性。而德性，至少當作自然地被獲得的能力看，它從不是圓滿的，因為在這樣一種情形中，「保證」從未能成為必然的確定，而當保證只等於勸導時，是十分危險的。 十一、實踐理性的對象 所謂實踐理性的概念，我理解為這樣一個對象的觀念，即這對象，作為一個結果，是通過自由而使之成為可能的，因此，「成為實踐知識的一個對象」，它只表示意志對行動的關係，通過行動，對象或對象的反面可被真實化；而「去決定某物是否是純粹實踐理性的一個對象」，這只是去辨識「意欲這一行動」之「意欲之」的可能或不可能。憑藉這所意欲的行動，如果我們有所需的力量時，某種一定的對象必可被真實化。如果對象被取來以為我們意欲的決定原則，則在「我們裁決它是否是實踐理性的一個對象」以前，必須知道「它是否通過我們的力量的自由使用而為之可能的」；另一方面，如果法則能先驗地被視為行動決定原則，這行動也被視為純粹實踐理性所決定，則「一物是否是純粹實踐理性的一個對象」這判斷並不依賴於與我們的物理力量相比較；問題是：是否我們一定意欲「指向於一對象的存在」的行動（如果這對象處在我們的力量內時）。因此，以上所說的問題只是關於「行動的道德的可能性」的問題，在此情形中，作為行動的決定原則者並不是對象，而是意志的法則。實踐理性的唯一對象就是那些屬於善者與屬於惡者的對象。屬於善者的對象意謂依照「理性的原則」而必然地被意欲的一個對象；屬於惡者的對象意謂也依照理性的原則而必然地要被避開的一個對象。 如果善的概念不是從先行的實踐法則而引申出，卻是用以充當實踐法則的基礎，則此善的概念只能是這樣某種東西的概念，即「其存在足以許諾快樂，因而並足以決定主體因果性而產生此快樂，那就是說，其存在足以決定意欲的機能」這樣的某種東西的概念。因為「要想先驗地去辨識什麼觀念將被伴以快樂，什麼觀念將被伴以痛苦」，而這是不可能的，所以「要去找出那根本上或直接之善或惡的東西」，將依靠於經驗。主體的特性是苦與樂的情感，此情感是「屬於內部表象」的接受性，這樣，只「快樂的感覺直接地與之相聯繫」的那東西基本上是善者，而那「直接地引起痛苦」的東西則必是惡的。但是，這一說法甚至相反於語言的使用，語言的使用將快樂與善區別開，並將苦與惡區別開，而且要求善與惡將總是為理性所判斷，因而也就是說，為那「共通於每一個人」的概念所判斷，而不是為那「限於個人主體以及個人主體的感受性」的純然感覺所判斷。雖然如此，快樂與痛苦也不能與任何先驗對象的觀念相聯繫，所以那「認其自己被迫著必須以快樂的情感為其實踐判斷之基礎」的哲學家必將叫那「為快樂的工具」的東西為善，而稱「是不快樂或痛苦的原因」的東西為惡，因為「基於工具（手段）與目的的關係」的判斷肯定是屬於理性的。但是，只是理性能夠辨別工具（手段）與目的的聯繫，那從上面所說的「善只是一個工具」的原則而來的實踐格言，必不能含有任何「其自身為善」的東西以為意志的對象，但只含有某種「對某物為善」的東西以為意志的對象；善必定是有用的，而「善對之為有用」的那個東西必定總是處於意志之外，那就是說，處於感覺之中。現在，如果這作為快樂感覺真要與善之概念區別開，則在此情形下，必定沒有什麼「根本上或直接是善的」的東西，善只能在對某種別的東西，即某種快樂為工具中被尋求。 「除因為善外，我無所欲；除因為惡外，我無所惡。」這是學者們一個古老客套語，而且它常是正確地被使用，但在某種樣式中，其被使用也時常有害於哲學，關於善與惡，由於語言貧乏，乃是有爭議的。結果，它們有雙重意義，因而它們不可避免地也使實踐法則成為有歧義的；而哲學，當在使用這兩個字時，它覺察到了同一字中的不同意義，但又找不到特殊的詞語以表示它，此時的哲學即被迫著從事於細微的區別，而關於此細微的區別，卻並無一致同意，因為這一區別不能直接地為任何適當的詞語所解釋。 幸而德文有一些詞語，這些詞語不允許這差別被忽略。它有兩個十分不同的概念，特別是兩個十分不同的詞語，對此不同的詞語，拉丁文卻只以「善」字表示之。對「善」而言，德文有「善」與「好」兩字；對「惡」而言，德文有「惡」與「壞」或「禍」三字。這樣，當我們在這一行動中考慮這一行動的善與惡，或考慮我們的禍與福時，我們即表示了兩個完全不同的判斷。因此，那早已隨之而來的便是這結果，即前面所引述的那個心理學的命題，如果它被譯為「除先考慮我們的禍或福外，我們便不能意欲什麼」時，它至少是十分可疑的。可是另一方面，如果我們這樣翻譯它，即「在理性的指導下，只當我們估計某物為善或惡時，我們始能有所欲，而除此以外，我們便不能意欲什麼」，那麼，它便是不可爭辯地被確定的，而且同時它也是十分清楚地被表示了的。 好或壞經常只是包含著「涉及我們的情況」，這所涉及的情況是當作愉悅的情況或不愉悅的情況看的，即作為快樂的情況或痛苦的情況；而如果我們依據這理由而意欲一個對象或避免一個對象，則這隻當這對象涉及我們的感性或涉及這感性所產生的苦樂之情時才如此。但是善與惡則總是包含著「涉及意志」，當這意志為理性的法則所決定，而使某物為其對象時，因為意志從不會直接地為對象以及對象的觀念所決定，它是一種「取理性的規律以為這一行動的動力」的機能，而通過這種機能，一個對象可被真實化。因此，善與惡，恰當地說，是涉及行動的，並不是涉及個人的感覺的，而如果任何東西要成為絕對的善或惡，則那可稱為絕對地善或惡者只能是行動的樣式、意志的格言，結果也就是說，只能是這作為善人或惡人的行動著的個人，而絕不能是一物。 那麼，當斯多噶在痛風之劇烈發作中叫嚷著說：「痛苦，不管你怎樣使我苦惱，我也絕不會認為你是罪惡的」，不管人們如何笑他，他卻是對的。痛苦肯定是一件壞事，他的喊叫即已泄露了它是一件壞事，但是若說有任何罪惡可因而歸屬於他，這點卻沒有任何理由去承認，因為痛苦實不曾絲毫貶低其人格的價值，只是降低了他的身體狀況的價值而已。如果他曾意識到一句謊話，則這一句謊話必要降低他的驕傲，但是痛苦卻只便於去提升他的驕傲，當他意識到他不曾通過「任何不正當的行動」而應受痛苦時。 我們所稱為善者，在每一個有理性者的判斷中，都必須是意欲的對象，而我們所稱為惡者，在每一個人的眼中，它必須是厭憎的對象。因此，這種判斷，在感性以外，需要理性。在作為相反於說謊的誠實方面也是如此，在作為相反於暴戾的公正方面，以及其他等。但是我們可稱一件事是一件壞事，然而每一人卻必須同時承認它是一件好事，其承認有時是直接的，有時是間接的。一個交給外科手術的人無疑感覺到這手術是一件壞事，然而依照理性，他本人以及每個人又都承認它是好事。如果一個「以煩擾都是這樣愛好和平的人民為樂」的人最後挨了一頓狠打，一則這挨打無疑是一件壞事，但是每個人都稱許這件事且視之為好事，縱然沒有什麼別的（好）事，由這事而結成，甚至挨打的這個人，在其理性中，也必須承認他遇見了公正，因為他見到了善行與善遇間的比例，就是這種比例，理性不可避免地把它置於眼前，而在此事中，則置於實際。