道德與人性 · 第四講 人性和道德的法則

一、法則與行為 二、法則與道德 三、法則與意志 四、法則與義務 五、物理法則與自然法則 一、法則與行為 行為的法則的觀念必須決定意志，即使沒有顧及由此法則所期望的效果，其觀念也必須決定意志，決定無限制的善。什麼樣的法則能是這樣的呢？因為我已從意志的服從於任何法則中剝奪了意志身上的每一個衝動，所以除「意志的活動對於法則一般的普遍的符合」外，便一無所有了，而只是這「意志的活動對於法則一般的普遍的符合」才足以作為原則而服務於意志。這就是說，我不能不這樣去實行，即依「我所意願的標準成為普遍法則」這個樣式去實行。如果不是要成為無效的妄想與空幻的觀念，只是這「對於法則一般的單純的符合」，而不預定那可應用於一定的特殊行動上的任何特殊法則，才足以作為意志的原則而服務於意志，而且必須這樣服務於意志。人們的通常理性，在它的實踐判斷中，完全與此相合，並且總是有此處所提示的原則在心中。 例如，假若出現這樣的問題：當我在困難中，我可以存心不遵守諾言而做一個假諾言嗎？在這裡，我很容易分辨這問題所有的兩個表面意思：①「去做一個假的諾言」這是否是精確的；②「去做一個假的諾言」這是否是正當的。前一層的 表面意思，無疑地或時常是精確的。但實際說來，我很清楚地看出「去借這種狡飾（或權宜之計）以使我自己脫離眼前的困難」這實不足取，我必須好好考慮。而因為用盡了一切我所設想的狡計，這後果仍不能很容易地被預見，但信用一旦喪失，對於我很可能有比我現在所想去避免的損害更大的損害出現。所以，也必須考慮到：「在此去依照一個普遍的標準而行，並且去使『除守約外不許諾任何事』成為習慣」，這是否不算精確。但是我又明白：這樣一個標準只是基於後果的恐懼。現在，從義務而來的真誠與那從有損害後果的恐懼而來的真誠，完全是不同的。在前一種情形中，行動的概念本身就已含有一個為我而言的法則；在後一種情形中，我卻必須先注意到別處，去看看有「什麼會影響到我自己」的結果可以與這行動相結合。「違背義務的原則」無疑是邪惡，但是「不信實於我的審慎的標準」可時常對我十分有利，即使堅守這一標準更為安全。但是，對於「撒謊的諾言是否與義務相一致」這個問題，要想去發現解答，最簡捷而無誤的辦法便是問自己：「我這標準對我自己及他人可當作普遍法則而成立」，這真的會使我心安嗎？「每一個人當他處於困難之境，他不能有別法脫離此困境時，便可做欺騙的許諾」，我真能對自己說這些話嗎？這樣自問一下，當下即會知道：固然我願意撒謊，但我絕不願意撒謊必應成為一個普遍的法則。因為，假若用這樣一種法則，最後必將無許諾可言，因為在我未來的行動中，對那些不相信「我」辯識的人們，去辯識我的意向，必然完全無效，如果他們也很輕率地這樣做，那他們也必然是以我之矛攻我之盾。因此，我的標準，一旦被當成普遍法則時，必然會毀壞它自己。 這樣說來，要想我的意志可以是道德的善的，我並不需要有任何深入地滲透以便去察辨「我所必須去做的是什麼」。由於在這世界行程方面的毫無閱歷，不能對世界行程中的一切偶然做準備，所以我只問我自己：我也願意「我的標準必應成為普遍法則」嗎？如不能，這標準就必須被拒絕，而它的被拒絕不是因為「由它而來，而可以增加到我自己身上，或增加到別人身上」的一種不利，是因為它不能當作原則而進入可能的普遍立法中，而對這樣的立法，理性從我身上強索尊敬（意即理性硬要我或迫使我予以直接的尊敬）。我還沒能辨明這種尊敬究竟是以什麼為基礎的，但至少我理解這一點，即它是對於這樣一種價值，即「比愛好所推崇（尊崇）的東西的一切價值高過很多」這樣的一種價值的推崇，而且我也理解：這從對於實踐法則的純粹尊敬而來的行動的必然性，便是那構成義務者，對於這種義務，每一其他動力都必須退讓一席，因為它是「其自身即是善」的意志條件，而這樣一種意志的價值是高於每一種東西之上的。 二、法則與道德 有兩種東西，我們越是時常不斷地反省它們，它們便總是以新的而且加深的仰慕與恐懼來充滿我們的心靈，此兩種東西便是在我之上的天空與我心中的道德律。我並不去尋求它們，去猜測它們，好像它們被隱蔽在黑暗中，或是被隱蔽在超越視線之外的「超絕區域」中，眼見它們在我面前，並且我直接地把它們與「我的存在」的意識相聯繫。此兩種東西的前者（天空），從我在外部的表象世界中所占有的地方開始，並從此把聯繫擴大到一個「具有世界的世界以及系統的系統」的無界限的廣漠，而且把我的聯繫擴大到這些世界與系統的周期運動的無限制的時間中。而後者（道德法則）則從不可見的自我以及人格開始，並把我展示於一個「有真正無限性」的世界中，但是此有真正無限性的世界是知性而為可追尋的，而且與同著此世界，我辨識到我不是存在於一種純然偶然的聯繫中，但是存在於一種普遍而必然的聯繫中，因而存在於與「一切那些可見的世界」相聯繫中。關於「無數的世界之層疊」之前的觀點，好像是把「我」的重要性消滅為一種動物，此動物在短暫時間中被供給生命力以後，必須把「它所由以形成」的那物質重給回「它所居住」的星球，這是一個人不必須如此的。而後一種觀點正好相反，它通過人格把我的價值無限地升舉為一個睿智體（之價值）。在此睿智體的價值中，道德法則把一個「獨立不依賴於動物性，甚至獨立不賴依於全部表象世界」的生命顯示給我——至少就此種生命可以從「此法則所指派給我的存在」的使命而被推斷出而言，道德法則可把一如此獨立不依之生命展現給我，而所謂「道德法則所指派給我的存在」的使命，即那「不被限制於此生的條件與範圍，且也達至無限」的使命。此使命即「今生來生都堅守而且繼續不斷地堅守，並充盡而且期望圓滿地充盡道德法則」之使命，以及「促進並實現圓善」的使命，此類使命即由道德法則所指派給我者。由前一使命，我們設定靈魂不滅；由後一使命，我們設定上帝存在；此兩種設定即使此使命「不被限制於此生的條件與範圍，而且達至於無限」。由此使命即可推斷「獨立不依賴於全部表象世界」的生命，即依此而言道德法則把一如此獨立的生命展現給我。如此我即足反示我作為睿智體的存在，不是現象的存在。 雖然仰慕與尊敬可以激發研究的興趣，但它們不能補充研究的缺陷。要想在有用的樣式而且是一個「適宜於這主題之崇高」的樣式中去進入研究，那需要被做成的是什麼呢？在此，舉些例子可用來充作警戒，也可取用之以為法。世界的默識是從這最高貴的景象開始，即「人類的感性作用所呈現給我們」的景象，以及「我們的知性以其廣大的擴張所及所堪能去追隨」的景象；而此路結束了——結束於占星學。道德學開始於人性最高貴的屬性，此最高貴屬性發展成培養給我們對於「無限的功用」的展望，結束於狂熱或迷信。這在一切粗略的試探上皆然，在此粗略的試探處，工作或事業的主要部分依靠理性的使用，不過這一使用是這樣的，它並不像兩者的使用那樣經常地練習，以期自己即可來到，尤其當論及那些「不能直接地被展示於普通經驗中」的屬性時為然。但是，在這格言，即「事先謹慎地去考察理性所想去採取的一切步驟，而且不要讓理性在事先想好方法的軌道以外，去依別樣的方法來進行」這格言，已開始流行之後，那時對於宇宙（世界）結構的研究便已採取了一個完全不同的方向，也因此已達到了一個無比可喜的結果。一塊石頭的降落，一架投石器的運動，把這石頭與彈石器化解成其因素以及那「顯現於此因素中而又用數學的方式被處理」的力量，最後都產生了那種清晰的而此後又不變的洞見——「洞見於世界的系統」之見，此種洞見當觀察繼續進行時，可希望去擴大其自己，但又無須恐懼被迫著去縮回。 這個例子可把「在處理我們本性的道德能力中去進入這同一的途徑」啟示給我們，並可給我們以希望——一個同樣好有結果的希望。我們手邊有理性的道德判斷的事例，通過把這些事例分析成它們的基本概念，而若沒有或缺乏數學時，可通過在常識上做重複的試驗而採用一種「相似於化學程序」的程序，即把經驗因素與那「可以在這些事例中被發現」的理性因素分離，這種分離的程序，通過如此的辦法，我們可把這兩種因素都顯示為純粹的，並且可確定地知道每一部分其自身所能完成的是什麼。這樣，一方面可阻止「仍然粗略無訓練的判斷」的錯誤；另一方面也可阻止天才的夸奢，阻止後者又更為必要。因為通過後者，就好像通過試金石的熟練一樣，對於自然沒有任何有方法的研究或知識，夢想的寶藏被期待，而真正的寶藏卻被拋棄。總之一句話，科學是那「引至真正實踐的智慧論」的狹窄之門，如果實踐的智慧論我們理解其意不只是意味那「一個人所應當去做」者，且也意味那「應當作一指導，而服務於教師以很好地且清晰地構造每個人所必應當遵循的智慧之路，並防止他人誤入歧途」者。哲學必須總是繼續要成為此門學問的監護人，雖然一般人對此門學問的精微研究不感興趣，但他們必定感興趣於那些結成的主張，而這樣的一種（批判的）考察（如本書者）首先把此等結成的主張置於一個清晰的線索中。 可以說，人（即使是最惡的）在任何一種行為準則指導下都不會放棄其道德法則，不會不服從它。與此相反，這一（法則）力量本身會憑藉一個人的道德本性而不可抗拒地施加到他的身上，如果沒有其他的動力源與此相對立，他就會也把它作為能選擇意志的決定原則納入他的最高行為準則，也就是說，他在道德上是善的。但由於他的生理特性，他還要依賴於行為的可感覺的動力源，並且也要接受它們為自己的行為準則（出於主觀的自愛原則）。然而，如果他無視道德法則（這些在他內心裡都有），而把這些作為自身就可單獨地決定他的意志的充分要素，那麼他在道德上就是惡的。當他自然地把這兩者都納入自己的行為準則，並且當他發現，如果它是單獨地起作用，每一個都能有效地決定他的意志時，那麼結論就是，如果這些行為準則的區別僅僅是依賴於動力源的不同（有關這些行為準則的內容），即依照它們是被法則或某一感覺的衝動裝備起來的，他可能立刻就成為道德上既善又惡的，這構成了一個矛盾。於是，一個人是善的還是惡的區別一定存在於主從關係之中，即二者中他把哪個作為另一個的條件，而不是存在於他納入自己行為準則的動力源之間的區別中（也就是說，它不是在行為準則的內容之中，而是在它的形式之中）。因此，一個人（即使是最善的）只有當他在把這些接受作為自己的行為準則的行動中，並使動力源的道德秩序顛倒時，他才是惡的。事實上，他的確同時接受了道德法則和愛己原則，但當他發覺這兩者不可能以平等條件共同維持下去，而其中一個又必須從屬於另外一個，並把它作為自己的至高條件時，他就把愛己的動機和愛己的傾向作為遵守道德法則的條件。但是，與此相反，道德法則應該被作為唯一的動力源，而納入到一般行為準則當中，因為這才是愛己的動機和傾向所能獲得滿足感的至高條件。 因此，這些動力源會被他的行為準則所改變，而與道德法則相對立，然而他的行動可能會與法則相一致，就好像是它們源自真實之原則：假設理性廣泛地使用行為準則的統一性，這是適合於道德法則的，其目的也只是要把那本不屬於它們的統一性，以快樂的名義（例如，真誠，如果將此作為一條原則，它就能解除我們為了使謊言保持一致的焦慮，並能逃脫被捲入這些謊言的交錯盤繞的圈子的危險）引入偏好的動力源之中。在這種情況下，經驗的特點是善的，而理智的特點是惡的。 如果人的本性中有傾向於此的習性，那麼也一定有向惡的自然習性，既然這種習性本身最終一定能在一個自由選擇意志中找到，而且是可以被歸罪的，那麼在道德上就是惡的。這個惡乃是劣根性，因為它敗壞了全部行為準則的源泉，同時作為一個自然心性，它也不可能被人的力量破壞，因為這只能由善的行為準則去做。假設所有行為準則的最終主觀來源被敗壞了，那麼它們（這些準則）就不能存在下去，可是，它一定是能被擊敗的，因為它是在一個自由人的身上發現的。 人類本性之墮落並非總這樣被稱為惡，如果這個詞是取自其嚴格含義，即作為一種把惡視為一個動力源（因為那是邪惡的）作為自己的行為準則的天性（行為準則的主觀原則）；然而，考慮到結果時，心靈的墮落當然也被稱為一個惡的心靈。這或許總是與一個善的意志共存，因為它源自於人性的脆弱，加之不能根據道德法則把各種動力源（甚至善意的行動）區別開來的不道德的行為，使它不能堅定不移地遵守它所接受的原則。因此，最終它頂多只能力圖使它的行動與法則相符，而不是傾向於使行動與法則偏離，即確保法則自身乃是唯一的動力源。儘管這並不總是造成錯誤的行動和另外一種習性，即向惡，然而這個把「沒有邪惡存在的狀態」作為「心靈與義務法則（像美德）相一致」的習慣，它本身一定被指定是人類心靈的完全墮落（因為在這種情況下，動力源在行為準則中是根本不被考慮的，而只考慮對法則字面意思的服從）。 這被稱作是與生俱來的罪過，是由於一旦自由權的使用把它自己從人自身暴露出來，它就會被發現，然而，它一定是產生於自由，因而是可以被歸罪的。它在它的前兩種層次上（脆弱和不純潔）可以被視為非故意的罪過，但在第三種層次上就被視為故意的，並且它被人類心靈的某種惡毒打上了標記，在它本身善的或惡的習性方面欺騙自己，不是因為它的本性而使它不安寧，而是相反將自己帶到法則面前去裁決。接下來便出現了眾多人良心上的平靜（他們自認為是良心上的），如果法則還沒有被提交到行為中去討論，或至少這不是一個最重要的問題，那麼他們僅僅是得到了逃脫惡果的幸運。或許他們甚至想像他們擁有功德，而不因自己的任何離經叛道的行為感到內疚，因為他們看到其他人也被牽扯進去，從不詢問是否感到幸運，也從不詢問——如果他們沒有因權力、氣質、教育、時間地點和環境這些能導致誘惑（所有這些不能歸罪於我們的事情）的東西的匱乏而遠離罪惡，那麼這種習性就不會把他們引入像罪惡一樣的實踐中去，而假如他們願意，他們是可以在自己身上發現這種習性的。這種加在我們自己身上的不誠實，阻礙了真正道德原則在我們之中的建立。它把自己向外延伸為虛假和欺騙別人，如果不把它叫做是惡，那至少應被稱做毫無價值，並且在人性的極端惡中有其根基，它（就形成對一個人的判斷來說，因為它違背了道德判斷，並且使得歸罪無論是從內部還是從外部都變得非常不確定）組成了我們本性中腐敗的方面，只要我們不根除它，就會妨礙自我發展，否則它就可以獲得發展。 一個英國議院的成員在一場激烈的討論中宣稱「每個人都有自己的價格」。如果事實如此（每個人都可以為自己估價）——如果沒有哪種德性是不能找到某種誘惑並加以推翻的話——如果善的或惡的精神是否能使我們站在它的一邊的問題，僅僅依賴於誰的叫價最高並能立即付款——那麼，十二使徒所說的話就能真正而普遍地適用於人類：「沒有區別，他們全都是罪人；沒有一個人的行為是善的『依據法則的精神』，不，沒有一個人。」 三、法則與意志 自然中每一種東西都依照法則運轉，唯有理性獨有一種「依照對於法則的想法，即依照的法則，以行動」的機能，也就是說，它有一個意志。因為「從原則推演或衍生行動」這樣一個存在的諸行動，被認為是客觀上必然的，也是主觀上必然的。也就是說，意志是一種機能，它只去選擇那「理性獨立不依環境愛好而認為是實踐的必然的」，即認為是「善的」。但是，如果理性以其自身不足以決定意志，如果意志也服從於那些「不常與客觀條件相一致」的主觀條件，總之，如果意志本身不是完全地依照理性，則那些「客觀地說來被認為是必然的」諸行動，主觀地說來則是偶然的，而「對於這樣一個意志依照客觀法則而決定」的決定便是所謂責成或強制。這就是說，客觀法則對於一個「不完全是善」的意志的關係可被思議為：「對一個理性存在的意志由理性原則而決定」的決定，但是這些理性的原則，意志以它的本性而言，並非必然地服從。 一個客觀原則的表象，當它對意志是責成性（強制性）的，即被稱為理性的命令，而此命令的公式則被稱為律令。 一切律令都為「應當」這詞表示，因此它們都指代一個客觀的理性法則，對於這樣一個意志即「從其主觀構造而言，它不是必然地為這法則所決定」，這樣一個意志的關係，這關係就是強制的關係。這些律令說「做某事或不去做某事」這必是好的，對於這樣一個意志，即「它常不是做一件事是因為這事被認為是好的，所以才去做它」，但是，正是那實踐上是善的，它決定這意志，其決定是因理性概念而決定，也就是說，它不是從主觀的原因而決定的，只是客觀地決定，是依據「對於每一理性存在都有效」的那些原則來決定。這「實踐上是善的」，它與「愉快」截然不同，愉快就像那僅通過感覺從純然主觀的原因而影響意志，這主觀的原因只是對此人或彼人有效，並不像理性原則那樣對每一個人都有效。 所以，一個完全的（圓滿的）善的意志，也必同樣服從客觀法則（善的法則），但它不能因此便被思議為是被責成（被強制）去依法而動，因為完全的善的意志本身，從其主觀的構造來說，它只能為善的表象所決定。所以在神意上，是沒有律令可言的。在這裡「應當」是沒有地位的，因為「其意志之」決定本身早已與法則融為一了。所謂律令，只是一種公式，它表示一切決意的客觀法則對於這個或那個理性存在的意志，例如人類意志主觀的不圓滿性的關係。 現在一切律令，其發命令或是偶然的或是定然的。前者是把可能行動實踐的必然性，表象為「去達到」一個人所意欲的某種其他事物的手段；後者即定然律令則必是這樣一種律令，即「它把一個行動表象為其自身是必然的，並沒有涉及任何其他目的，也就是說，把它表象為客觀的必然的」這樣的一種律令。 因為每一個實踐法則就可把可能行動表象為善的，因此，對於一個依理性而為之實踐地所能決定的主體而言，又可把它表象為必然的，所以一切律令都是公式，即「決定—行動」的公式，這一行動是依照一個「在某方面為善」的意志的原則而為必然的。現在，如果這行動的善是只當作達到某種東西的手段而為善，則這律令便是假然的，「但是，如果這行動被表象為其自身即是善，因此，依賴著意志的原則，也被表象為必然的」，即在於這一「其自身即符合於理性」的意志而被表象為必然的，則這律令便是定然的。 這樣，律令是宣布那為我所可能的，什麼樣的行動必是善的，並且它在關聯於一個意志中把實踐的規律呈現出來，這關聯的意志是這樣的，即它並不立即做出行動，不因為那行動是善的而做它，所以如此，由於這主體（行動者）並非時常知道那行動是善的，或縱使他知道它是善的，而其標準或許可與於實踐理性的客觀原則相反。 依此，假然律令只說某一行動為善是對某種目的，可能的或現實的，而為善的。在第一種情形中，那律令是或然性的實踐原則，在第二種情形中，它是實然性的實踐原則。至於那定然的律令，即宣布一個行動其自身就是客觀必然的，而並沒有涉及任何意圖，即並無任何其他目的，這樣的定然律令，其妥當有效是當作必然性的實踐原則而有效。 四、法則與義務 「義務」的這一概念，客觀地說，在行動方面，要求符合於法則；而主觀地說，在行動的格言方面，則要求：尊敬法則將是「意志所依的這一法則所決定」的唯一模式。而「依照義務而行」的意識與「由義務」而行，即「由尊敬法則」而行的意識間的區別，如上句所說。「依照義務而行」，縱使愛好已成為意志之決定原則，也是可能的，但是「由義務而行」，或道德價值，則只能置於此，即行動做成是由義務而做成，也就是說，只為法則之故而做成。 在一切道德判斷中，以極度精確性或嚴格性去注意一切格言的主觀原則，這樣，則一切行動之道德性可以置於「由義務而行」以及由尊敬法則而行，而不是對於那「行動所要去產生」的東西的「喜愛或愛好而行」的必然性。就人以及一切被造的理性存在而言，道德的必然性便是強制，也就是說，乃是責成。而每一個基於這必然性上的行動是要被思議為是一種義務，而不是被思議為是一種屬於我們自願的，那先在的、早已取悅於我們者，或是好像要取悅於我們者，乃是我們能把行動沒有尊敬法則而即能做成之，我們自己好像獨立不依神體一樣，可進而具有意志的神聖性，通過我們的意志與純粹道德法則之不可爭辯的一致而具有意志的這種神聖性，這純粹的道德法則好像是要成為我們自己的本性的一部分，而且絕不會有所動搖。 道德法則對圓滿的存在意志來說，在事實上，乃是神聖性的法則，但是對每一有限的理性存在來說，則是義務的法則，即道德強制的法則，以及此存在的行動的決定的法則（此存在的行動的決定是通過尊守這法則以及崇敬此存在的義務而成的決定，道德法則就是關於此存在的行動之如此決定的法則）。沒有其他主觀原則必須被預定為一動力，如其不然的話，雖然這行動或偶然發生或出現，它不是由義務而行（只是依照義務而行），但這（去做這行動的）意向並不是道德的，而正是這意向恰當地說才是在這立法中成為問題的事。 由愛人以及由同情的善意而去對人們做善事，或由愛秩序而去做正義的事，自然是一種十分美好的事。但是，當我們以幻想式之驕傲，假想去把我們自己置於義務的思想之上，且好像我們是獨立而不依賴於命令似的，只出於我們自己的快樂意願去做那「我們認為不需要命令去做」的事，上面所說的「由愛人以及由同情的善意而去對人做善事」，這不是我們的行為真正道德格言，即適合於我們在理性的存在間作為人的地位的真正道德格言。 我們處於理性的訓練之下，而在一切我們的格言之中，我們不要忘記我們之隸屬於這理性的訓練，也不要從這理性的訓練中撤銷任何，或是一種自私自利的專斷而減低或忽視法則的威權，以至於把意志的決定原則置於任何其他處，而不置於法則本身，也不置於尊敬法則。義務與責成是我們所必須給予「我們對於道德法則的關係」的唯一名字。我們實是道德王國的立法分子，但是我們又是這王國中的公民，並非統治者，去把我們作為被造物的卑微地位弄錯了，專橫地去否決道德法則的威權，這在精神上便早已是背叛了這道德法則，縱然這法則文貌是被棄盡了。 「愛上帝超過一切，愛鄰人如愛你自己」像這樣的命令可能是完全與以上所說的相契合的。 因為當作命令看，它需要尊敬一個法則，即「命令你去愛」的一個法則，而此法則不是把愛留給我們自己的隨意的選擇。愛上帝，若視作是一種愛好，這卻是不可能的，因為上帝並不是可表象的一個對象。但這不能被命令，因為依命令（感性地）去喜愛任何人，這不是在「任何人」的力量之中的。因此，那只是實踐的愛它才是一切法則的精髓，而從這個意義上說「去愛上帝」就是意謂：願意去實行他的誡命；「去愛一個人的鄰居」意謂：願意去實踐對於鄰居的一切義務。但是這命令不能命令我們去擁有這種習性，只能命令我們去努力追求。因為命令你喜歡去做某事，這在本身就是矛盾的，因為如果我們早已知道我們所不得不去做的是什麼，而且進而我們意識到喜歡去做它，則一個命令必完全是不需要的；而如果我們去做它，不是情願地去做它，則只是出自於對法則之尊敬，那麼，命令必直接與它所命令的習性相對抗。因此，那法則就像福音書中的一切道德箴言，即展示這道德習性於極其圓滿之境，處於這極其圓滿之境中，這種道德的習性，自其為「神聖理想」而看它，它不是可為任何被造物所能得到的，但它是我們要努力去求接近的一個模型。 事實上，如果一個理性的被造物實曾達到這一點，即他徹頭徹尾喜歡履行一切道德法則，這必意謂於其身，不存在任何「足以引誘他去違背道德法則」的欲望，甚至這樣一個欲望的可能亦不存在。因為要去克服這樣一個欲望，這主體總賠上某種犧牲，也就是說，對於「一個人所不十分喜歡去做」的某事總需要有自我強迫，而也沒有一個被造物能達到「徹頭徹尾地喜歡去實行一切道德法則」這種道德習性的階段。由於他是一個被造物，故是有依賴的，因此他從不能完全脫離他的欲望與愛好，又因為這些欲望與愛好都基於物理原因，所以它們從不能以其自身即與道德法則相一致，這道德法則的來源是完全不同的。因此，這些欲望與愛好使「去把一個人的格言的『心靈意向』基於道德的責成，不基於早已有之的愛好，基於尊敬，而不基於喜愛」這一點成為必然的，縱然如此，此後者即喜愛法則也必須是其努力方向，但卻是不可得到的目標。因為在「我們所高度尊崇的東西，而因為意識到我們的弱點的原因，卻又是我們所高度恐懼的東西」的情形中，「滿足於這所尊敬與所恐懼的東西」的滿足之更加容易，必把這敬畏變成愛好，把尊敬變成喜愛。這種變成愛好，變成喜愛，至少也應是「忠於法則」的一種習性之圓滿，如果「去達到這種習性的圓滿」對於這一被造物真是可能的。 以上的反省尚不太注重想去理清所引的福音書中的命令，以便去阻止關於「愛上帝」方面的宗教的狂熱，但毋寧說是在想直接就我們對於他人的義務，而準確地去界定這道德的習性，且前去抑制，以阻止純然的道德的狂熱，此道德的狂熱感染了許多人。人所處的道德階段是關於尊敬的道德法則，「在服從法則中他所應當去有之」的習性是從義務去服從它，不是從自發的愛好去服從它，或者說來，不是由喜歡與自願的努力去服從它。而他總是能夠存在於其中那恰當的道德情況，即在奮鬥中的道德習性，而非神聖性，那「通過激勵為高貴的、莊嚴的、豪邁的，而被注入於心中」者沒有別的，也不過就是吼叫著的道德的狂熱與夸奢著的自滿自大。通過這種激勵，人們被導入於幻象，即那「構成他們的行動的決定原則」者並不是義務，即並不是尊敬法則人們遂幻想那些行動從他們身上被期待，並不是從義務而被期待，而只是當作純粹的功績而被期待。因為在依據這樣的一種原則以模仿這樣的行為中，不只是他們不曾絲毫充盡了法則的精神，不只是他們使動力成為感性的，而不是道德的，而是在這一種路數里，他們產生了一種徒勞無益的、高度飛揚的、空洞幻想的思路，以其心自發之善性來諂媚他們自己，因而忘記了他們的義務，即此義務才是他們所應當想到的，並不是功績是他們所應當想到的。實在說來，所有的那些行動，自「以偉大的犧牲而做成，而且只為義務之故而做成」的那些行動，可以被稱讚為高貴而莊嚴的，但也只當有一些跡象足以暗示這些行動被做成完全是由於「尊敬義務」而被做成，而不是從激發起的情感而被做成，才可如此被稱讚。但是，如果這些行動置於任何人面前，以為須被仿效的範例，則「尊敬義務」必須被用來作為動力，它絕不允許我們徒然無益地以感性衝動去在功績性的價值中並為之驕傲。現在，只要探求我們將可對於一切值得稱讚的行動找到一個義務的法則，此義務法則在命令著，而且它不聽任我們去選取那「可以對於 我們的愛好為可愉悅的」東西，這是表現那「能給靈魂以道德訓練」的東西唯一的道路，才可容許有堅實的而又準確地界定了的原則。 如果狂熱地說，是對於人類理性的限制有意地越過，則對道德的狂熱便是實踐的純粹理性，置於人類身上的限制的有意地越過。而依這一限制，純粹實踐理性不允許我們把正確行為的主觀決定原則，置於任何別的東西上，卻不置於法則本身上，或去把那「通過正確行動主觀決定原則——道德動力而被帶入格言中」的意向，置於任何別的東西上，但不置於「尊敬法則」處，而因此禁止純粹實踐理性命令我們，把義務的思想作為人們中一切道德的最高的、有生命的原則，這義務思想擊滅了一切傲慢自大，以及徒然無益的自我貪婪。 如果這意思沒錯，則不但是小說家或熱情的教育家，甚至是最嚴格的哲學家，如斯多噶也曾被帶進道德之狂熱中，而未被帶進一個清醒而明智的道德訓練中，雖然斯多噶的狂熱看來比較有英雄氣，而小說家以及熱情的教育家的狂熱則是枯燥乏味，柔弱而無丈夫氣。而我們如果沒有偽善，那麼對於福音書的道德教訓可以這樣說，即它首先通過它的道德原則之純淨性，而同時它的原則亦適宜於有限存在的限制，而把人們的善行置於一個「明顯地擺在人們眼前」的義務訓練之下，這種義務不允許他們放縱於想像的道德圓滿夢想中，而且我們對這也可這樣說，此自大與自我貪婪兩者易於令人們產生錯亂。 義務！你這莊嚴而偉大的名字！你這名字並不擁有什麼嫵媚或諂媚性的東西，但只要求服從，你又不想去通過那「必會引起自然的厭惡或恐怖」的威嚇性的東西來動搖意志，你只緊握一個法則，此法則即以其自身找到其進入心中之路。在它之前，一切愛好黯淡無光，如聾如啞，縱使這些愛好暗地在反抗它或阻礙它，值得稱義務這個名字有什麼根源？你的這高貴家世，從你的高貴家世而被引申出的一個根，即「人們所能給予自己」的唯一價值不可缺少的條件，你這樣的高貴家世之根從哪裡得見？ 這根或根源不啻是這樣一種力量，即「把人升舉在他自己之上」的這樣一種力量，此力量把人聯繫到一種「只有知性才能思議之」的事物秩序，即把人聯繫到這樣一個世界，與此全部表象世界連同在一起的時間中，人可通過經驗決定存在與一切目的之總和。這個力量沒有別的，不過就是人格，也就是說，不過就是自由與「獨立不依賴於自然機械性」的獨立性，但此自由與獨立性卻又須被看作一個「服從特殊法則，即服從那『為其自己的理性所給予』的純粹實踐法則」的存在機能。這樣，就如屬於表象世界的個人，由於其屬於智慧世界，他隸屬於自己的人格。人，由於屬於兩個世界，也必須只以尊敬來觀照他自己的本性，在關涉於其第二而又是最高的品質中，並且以最高的尊敬來顧看這最高品質法則，此不是驚異。 那「依照道德理念而表示對象之價值」的許多表示基於這個根源上，道德法則是神聖的，而人是很不神聖的，但也必須視其自己人格中的人性、人義為神聖的。在萬事萬物之中，一個人所選取的每件東西，以及一個人有任何力量所能控制的每件東西，皆可用來做工具，而只有人，以及跟人一起的每一個有理性的被造物，是在其自身即是目的。通過他的自由的自律性，他是神聖的道德法則的一體。也正是由於這種原因，每一意志，甚至每一個人的個人意志，在關聯於自己時，被限制於「與理性的存在的自律性相契合」這一條件的，那就是說，它不是要被隸屬於任何一個「不能與法則相一致」的目的的，目的須與相一致的法則可從「被動的主體自己」的意志而生出，依此，此被動的主體從不能被用來只當作工具，但也同時須被用來當作其自身即是目的。我們甚至很正當地也可以把上句所說之條件歸屬於神性意志，就著世界中的各種理性存在，即作為神創造物的各種理性存在，而把這條件歸屬於神性的意志，因為這一條件是基於各種理性存在的人格上的，只通過這人格，各種理性存在才能保證在其自身即是目的。 這種鼓舞尊敬的人格之理念，即「它把我們的本性的莊嚴置於我們眼前，而同時它又把『我們的行為的缺乏與它相一致』表示給我們，因而它擊滅了我們之自大」這一理念，甚至對於最普通之理性也是很自然的，而且也很容易被觀察出。 甚至每一位普通的君子也有時見到，雖通過其他方面無害的謊言，他可以使自己脫離不愉快之事，或甚至可以為心愛而又值得受獎的朋友獲致某種利益，然而他避免了這謊言。他之所以避免這謊言，只是唯恐他在自己眼中秘密地輕視自己，有時還見到這一點嗎？ 當一個正直的人處在極度困窮中時，只要他忽視義務，就可以擺脫這種困窮，可是他豈不是通過以下所說的意識而強忍著嗎？即他已在自己的人格中以人性的尊嚴而維持了「人」義，因此，他沒有理由羞辱自己，或去擔心或恐懼自我反省，他豈不是通過這一意識而強忍著嗎？ 這種慰藉並非幸福，甚至不是幸福的最小部分，因為沒有人會願意致此慰藉機緣，甚至或許也沒有人希望一個在這樣境況中的生命。但是他活著，而他也不能忍受他在自己眼光中為不值得而活著。因此，這種內部之安和，就那「能使生命愉快」的東西來說，只是消極的。事實上，它只是避免人格價值方面沉沒的危險，它是對於「某種『完全不同於生命』的東西」的尊敬結果，這某種東西是「在與之相比較並相對比中，生命連同生命的一切享受顯得全無價值」的某種東西。他仍然活著，這是因為「活著」是他的義務，而不是因為他在生活中找到了任何愉快的東西。 以上所說，即是純粹實踐理性的真正動力的本性，它沒有別的，不過就是純粹道德法則本身。因為此道德法則使我們認識到自己超感性的存在之莊嚴而且主觀地說，它在「人們也意識到他們的感性的存在，以及因此感性存在而來的那『很易感染的本性』的依存性」這樣的人們中，產生了對於人們的較高本性的尊敬。 現在，如此多的嫵媚以及生活的滿足可與這動力相結合，以至於單為此種嫵媚與滿足之故，甚至是合理的伊壁鳩魯派門人之最審慎的選擇，也必然會宣稱他自己是站在道德行為一邊，這甚至也是明智的。但是這種情形只可當作一種均衡看，也就是對於「惡行在反對面所能去展現之」的吸引、誘惑而起一種均衡作用以抵制之，而不是想去把這真正的動力，即使是這動力的最小部分，置於這生活當中，於論及義務時。若真是想把這真正的動力置於這景色中，那也就是等於想去染污道德意向在其根源方面純淨性。義務的崇高無所事事於生活的享受，它有它的特殊法則以及它的特殊法庭，雖然義務的崇高與生活享受這兩者聚在一起，混合得十分之好，就像一對藥劑一樣。以之給予病人，這從未很容易地被動搖過，然而它們雙方不久就要各自分開。如果它們不分開，則其義務的崇高將不起作用，雖然物理生命可以在強力方面有一定的意義，然而道德生命則必不可挽回地枯萎下去。 五、物理法則與自然法則 在這裡，對於純粹實踐判斷，開拓了一個可取之展望。當我把在表象世界中對於我為之可能的行動歸屬於純粹實踐法則之下時，並不是要談及「當作表象世界中的一個事件來看」的行動的可能。這一問題是一種「依照因果性的法則而屬於理性在知識使用中的裁決」的事，而所依照的因果性的法則就是知性純粹概念，對此純粹概念，理性在感性直覺中有一個條件。物理的因果性，或「此因果性所依賴發生」的那個條件，是屬於物理概念的，其規模是為超越的想像所描繪。但是，在這裡，我們並不要依賴於「依照法則而發生」的事件之條件，而只依賴於法則自身的條件，因為「意志無須任何其他原則而單為法則所決定」這一事實即可把因果性概念聯繫到一些條件上去，此等條件完全不同於那些「構成物理的聯繫」的條件者。 物理法則，由於它是這樣一個法則，即「感性直覺對象須服從的」這樣一個法則，因此它必須有與之相應之條件，也就是說，它必須有一般的想像的程序，借著此想像的程序，它把法則所決定的「知性的純粹概念」先驗地展現於表象之上。但是，自由的法則（即「不隸屬於感性條件」的因果性之法則），結果也就是說，「無條件的善」的概念，其不能有任何直覺，因而也不能有任何條件可提供給它。結果，道德法則除知性外，不能有任何其他機能去助其應用於物理的對象。而知性為判斷之目的並不能夠為「理性的理念」供給感性的條件，只能供給法則，由於能夠具體地展示於感性的對象中，所以它也是自然的法則。因此，我們可稱此法則為道德法則的「特徵」。 照純粹實踐理性法則而來的「判斷的規律」是這樣：如果你所想的行動發生於「你自己也為其中一部分」的自然系統的法則，你可問問你自己是否能把這一行動視為依你自己的意志而為可能的。而事實上，每個人皆依此規律而裁決，而不管這些行動是道德的善的或是道德的惡的。這樣，人們可問：如果每個人當他認為欺騙符合其利益時，便允許自己去欺騙；或當他徹底厭倦其生命時，他便認為自己縮短生命有理，或以完全不相干的態度來視他人之需要；而如果你屬於一種事物的秩序，你當真的是以本人的意志的同意而願從屬嗎？現在，每個人都知道如果他秘密地允許自己去欺騙，並不能說別人也如此做；或者說，如果當他不被他人所注意時，他缺乏同情心，可是別的人對於他不必如此。因此，將其行動的格言與普遍自然法則相比較，這種比較並不是他的意志的決定原則。可是，雖然如此，這個法則卻依賴於道德原則。如果行動的格言不是這樣，即如「能承受普遍的自然法則的形式考驗」那樣而被構成，則它便是道德所不可能的。這一點甚至也是常識的判斷，因為常識的通常判斷，甚至經驗的判斷，也都總是基於自然法則。因此，常識總有自然法則置於手邊，唯獨在那些「從自由而來的因果性在那裡被評論」的事例，這才使那自然的法則只成為自由法則的特徵，因為倘若沒有某種東西，常識可在經驗的情形中使用，則常識必不能在實際中給純粹實踐理性法則以適當之使用。 因此，允許使用感性世界的系統為超感性的事物系統之特徵，假如我並不把直覺以及那「依靠於這直覺」的東西，轉移到超感性的事物系統之上，只把法則的一般形式應用於其上時（這「法則之一般形式」的概念甚至在理性的「最通常的」使用中也發生，但在理性的純粹的實踐使用以外的任何其他目的上，它卻不能確定地先驗地被感知）。因為一切法則都是相同的（等值的），不管它們從什麼地方引申出其決定原則。 進一步說，因為一切超感性的東西，故除自由外，絕對沒有什麼其他東西可被感知，而甚至被涵蓋於那道德法則中它才可被知；又因為「理性依賴道德法則的指導」的那一切超感性的對象，除為道德法則的目的以及為純粹實踐理性的使用外，對於我們仍然沒有實在性。以此緣故，我現在所做的這個解釋，足可用來去防止把那「屬於概念之特徵」的東西計算於「概念自身」內。無疑，幸福以及那些「從『為自私所決定』的意志而產生」的無限的利益，它們肯定可為「道德地善」充當完全適合之特徵，但它們並非與道德地善為同一的。這同一特徵亦足以防止實踐理性之神秘主義，此神秘主義把那隻充作「符號」的東西轉為「條件」，也就是說，它想去為道德概念供給現實的直覺，但是，此直覺不是感性的，而是上帝王國的非感性的直覺。那適合於「道德概念的使用」者僅是判斷的理性主義，此理性主義從感性的自然系統中只取那「純粹理性以其自身也能思議之」者，也就是說，只取其符合於法則，而所轉移成超感性的東西，不過就是那「能夠通過表象世界中的行動，依照自然法則的形式規律，而現實地被展示」者。但是，謹防實踐理性的經驗主義更為重要，因為神秘主義與道德法則的純淨與莊嚴是完全相融的，此外「去濫用一個人的對於『超感性的直覺』的想像」，對於普通的思想習慣並不十分自然或十分契合，因此，這方面的危險並不一般。可是，經驗主義從根上拔除了意向的道德性（在此意向的道德性中，而不只是在行動中，即存在「人們所能而且所應當給予自己」的那高度價值），而且它以某種完全不同的東西，即經驗的興趣（「一般地說的愛好秘密地與之相聯合」的那經驗的興趣）來代替義務。因此，經驗主義與一切愛好聯合，此愛好被升舉到「最高的實踐原則的尊嚴」時，它們貶損（或降低）了人性，雖然如此，因為這些愛好對於每個人的情感是如此偏愛，所以，經驗主義遠比神秘主義更為危險，神秘主義從未構成大多數人的持久狀況。