道德與人性 · 第三講 人性服從於德性

一、人性的本質性與特殊性 二、人的德性 三、向善的力量 四、向惡的習性 五、善意的謊言 六、對圓善的追求 七、圓善與美德 八、被尊重的人格 九、圓善的格言 十、圓滿的概念 十一、善的兩種 十二、善的最高條件 十三、對家庭的尊重 一、人性的本質性與特殊性 按照上面所講，人是惡的這一主張只意味著：他知道道德法則，然而由此接受違反法則的行為準則（有時）。他本性是惡的就等於說：把這種屬性看作是它這個種類本來就具有的，而不是可以從人這個特定概念（一般意義上的人）（因為那樣一來它就會是必要的了）中能推出來的，但是我們無法單憑從經驗獲得對他的了解，從而做出判斷，或許我們可以提前假定，它是每個人主觀上必須有的，甚至最完美的人也是如此。 現在，這個習性本身應當被認為是道德上惡的。因此不應該被認為是一個自然屬性，而應該是一種可以加罪於人的東西，它一定存在於與法則相悖的能選擇意志的行為準則之中，但是考慮到自由，這些準則就應被視作偶然發生的，它們也不與惡的普遍存在性相一致，除非所有行為準則的最終主觀基礎，不管以什麼方式與仁愛交織在一起，仿佛紮根於其中，於是我們稱這是一種向惡的自然習性。然而，正如人總會招惹對它的譴責一樣，它甚至會被稱作是人性中的一個極惡，是與生俱來的（但仍然是我們自己造成的）。 既然一定有這樣一個腐敗的習性根植於人之中，就沒有必要在眾多的、由經驗事實擺在人們眼前的，那些關於人的行為引人注目的例證面前正式地驗證它。如果我們想從這樣一種狀態中獲得例證，也就是說，在許多哲學家力圖發現的人性中，自然存在著卓越的善的狀態或自然狀態時，那麼我們只需看一下在紐西蘭的托佛航海者群島，所發生的謀殺場景中的無緣無故的殘忍事例，以及在美國西北部從未停止過的大規模的浪費現象（希爾內船長所提及的），就沒有人不能從中獲得一點好處。把這些同那個假設相對照，我們所擁有的野蠻生活的罪惡則會遠遠超過使我們放棄那個觀點的根據。 另一方面，如果有人傾向於認為人性可以在一個文明的狀況下（在這種狀況下個性特徵可以得到完滿的發展）得到更好地了解，那麼他就會聽到一篇有關抱怨人性的冗長而悲哀的祈禱文。有關隱藏著的虛假，就是在最親密的朋友之間也不例外，所以一個一般性的謹慎原則就是，即使最好的朋友在相互交往中也不能太過分地信任對方；有關憎恨那個你對他負有義務的人，時刻準備施恩惠與他的人的習性；有關出於善良心愿，卻不得不承認這樣一句話，「在我們最好的朋友所遭受的不幸中，總有些事情不會令我們難過」，以及有關被美德現象所掩蓋的其他諸多罪惡，更不用說那些從不進行掩飾的人的罪惡了，因為我們樂於稱一個中等道德標準的壞人是好人，這將給人足夠的文化罪惡和文明罪惡（這是最令人感到可恥的）使他對人類的行為視而不見，以免他會陷入另一種罪惡，即憤世嫉俗。然而，如果他仍不滿足，那只需考慮一下把這兩者糅合在一起的一種奇怪狀態，即各國的外部情況——文明國度之間的相互關係是一種自然的野蠻狀態（一種長久準備作戰的狀態），而且他們下定決心永不放棄它——他會開始注意到被稱為國家的大社會所採用的原則，而這些原則與大眾公開認可的原則相對立，卻絕不被擱置一旁，還沒有哪位哲學家能使這些原則與道德相一致，遺憾地說，他們也不能提供任何更好的辦法使之與人類本性相調和。因此，一種建立在作為世界共和國的國家聯盟基礎上，則通常被譏諷為幻想，這就如同神學一樣，它尋求整個人類完美的道德進步。 惡的本源不能像通常那樣被置於人的感覺之中，也不能置於由感覺產生的自然傾向中。這些不但與惡沒有任何直接聯繫（相反它們為道德特徵提供了展示自己能力的機會，有時也為美德提供機會），而且進一步講，我們對於它們的存在也沒有責任（我們不能對它們負責，它們就根植於我們之中，而我們不是它們的創造者），但是要對向惡的習性承擔責任。當它涉及這個主體的道德，可以在作為自由行動的存在者身上找到這種習性時，這種習性一定是作為他本身的錯誤而歸咎於他的，儘管它根深蒂固地紮根於能選擇意志之中，以至於我們一定會說可以在人的本性中找到它。這個邪惡的來源不應說成是存在於能給出道德法則的理性腐敗之中的，仿佛理性可以在它自身中廢除法則的權威，並且不承擔自己的義務，因為這是絕對不可能的。要想像自己是一個自由行動的人，而不受使個體成為這樣一種人的法則約束（道德法則），這就等於想像一個具有充足理由卻不受任何法則制約的動機（由自然法則所制約的決定因素是被自由排除在外的），這將是一個矛盾。於是，為了達到把道德邪惡的本源說成是存在於人當中的這一目的，其感覺包含的內容就太少，因為在它剝奪那些出於自由動機的活動中，它使人成為一個僅作為動物的個體；另一方面，由道德法則所釋放出的理性，如果是一個極惡毒的理性，像是一個惡的理智意志，則理性所包括的內容又太多了。通過這種與法則的對抗，它自身就可以作為行動的動力源（沒有任何動力源就無法決定能選擇意志），這個主體就被變成一個邪惡的人。所以，上面的任何一個觀點都不適合於人。 雖然我們可以從人類意志和法則之間真實對抗的體驗中展示出人性向惡的習性存在，但是這種證明並不能使我們認識它真實的屬性和這個對抗的起源。這個習性涉及自由意志（一種能選擇的意志，所以這個概念不是實證的）與作為一個動力源的道德法則（這個概念同樣純粹是理性的）的關係。它的屬性一定會被認為可以通過惡的概念來先驗地加以認識，只要自由法則（義務和責任）與它有關。 如果除了獨立只基於純粹理性之上的原則以外，便無真正的最高道德原則，我想連下列問題也不是必要的，即如果我們的知識要與流俗的知識區別開，而且可被哲學的知識，則如「這些概念連同屬於這些概念的原則一起，都是先驗地被建立」那樣去展示這些概念，這問題也不是必要的。不過，在我們這個時代，實際來說，這個問題或許還是必要的，因為如果我們收集選票看一看，是通過經驗的東西區別的純粹理性知識，即道德的形上學被贊成，或是那通俗的實踐哲學被贊成，則哪一邊占優勢是很容易去猜測的。 如果「上升到純粹理性的原則」這種工作已先開始而且已經滿意地被完成了。我們首先把道德學基於形上學之上，當它已堅固地被建立起時，我們再給它以通俗性而為它取得傾聽或表白的機會，好為大家所接受。但在「原則的健全」的初步研究中便去試想成為通俗的，這是十分荒謬的。不只是這種辦法絕不能要求真正哲學的大眾化（哲學的通俗性）的稀有功績（如果一個人拋棄那洞悟的透徹性或通透一切的洞悟，則在可理解上也並無巧妙之術可言）；而且這種進行的辦法也必然會產生一種令人生厭的混合品，所搜集的觀察資料以及半生不熟的原則而湊成。淺嘗之輩喜歡這個，它可用為日常的閒談，但有識之士則只見混亂，不能令他們滿意，且不能有助於他們。他們就掉頭不顧，而同時那些很能看穿這種幻局的哲學家們，當他們叫世人暫時離開，不要看這種虛偽的大眾化（通俗化），以便好使他們在得到確定的頓悟之後，或他們可正當地成為通俗的哲學家之時，則又很少有人肯聽信他們了。 我們只需看道德學家們在那種被大眾喜愛的樣式中的試作，我們將在奇異的混雜中一會兒見到人性的特殊構造，一會兒見到圓滿，一會兒又見到幸福，在這裡見到道德感，在那裡又見到敬畏上帝，見到關於這個有一點，關於那個也有一點，但他們終於沒有問一問：道德的原則究竟是否可在人性的知識中去尋求。如果不是如此，這些原則一起都只能脫離每一種是經驗的東西而先驗地見之於純粹的理性概念中，此外更無他處可求，甚至一點也不要在他處求，去採取這一方法，即「使這工作當作純粹的實踐哲學，或當作道德的形上學，而成為一個個各不相同的研究」這方法，去使它因自己而達到完整，並且要求都願意通俗討論的大眾等候工作的成果。 這樣一種道德的形上學，完全被孤立起來了，不與任何人類學、神學、物理學相混，更不與隱秘質素相混，這樣的一種道德的形上學，它不只是義務的一切正確的理論知識不可缺少的基體，同時對於義務的箴言的現實的實現也有最高重要性。純粹的義務的觀念，就是不混雜任何經驗吸引來添加物的義務的觀念，只憑理性就可將其影響力深入人心。這一影響力比任何從經驗領域內所可引申出的其他激發力更為強有力，以至於在它的價值的意識中，它鄙視其他那些激發力，並且能逐漸成為它們的主人。而那種混合性的倫理學，即由「從情感而抽引出的動機」與「理性的概念」這兩部分組合成的這種混合性的倫理學，它必致使人們的心靈搖擺於諸多動機之間，不能被帶至任何原則之下，而且它們只因純然的偶然而導致善，而且時常都會導致惡。 由上所說，那是很清楚的，即一切道德的概念都完全先驗地在理性中有其根源，而且，在最高度的思辨理性中之為真，這些道德概念不能從任何經驗中得到，因為只是從偶然的知識中被得到。正是它們的根源的這種純粹性，才使它們堪稱我們的最高的實踐原則，而且正當我們增加了任何經驗的東西，也就破壞了它們的真正的影響力，並影響了這一行動的絕對價值；而「去從純粹理性中引申出這些概念與法則，去把它們呈現為純粹而無雜，而且甚至去決定這實踐的是純粹的理性知識的界域，也就是說，決定純粹實踐理性全部機能」，這不只是純粹思辨觀點而屬於「最大的必要」者，而且也是屬於「最大的實踐上的重要」者。而當如此去做時，我們不要使純粹實踐理性的諸多原則依賴於人類理性的特殊本性，雖然在思辨哲學中這也許被容許，甚至有時是必要的，但因為道德法則應當是對每一個理性的被造物有效，所以我們必須從理性存在的一般概念中把這些原則引申出來。這樣，雖然道德應用於人，它有需於人類學，但我們卻必須首先把它當作純粹哲學，即當作形上學，其自身即是完整的，而獨立地討論（這樣獨立地討論，在如此顯著而殊異的一門學問中是一件很容易做成的事）。由於我們深知：除非我們真的握有這樣一種形上學，否則，不但「為思辨的評判的目的去決定正當行為中義務的道德要素」這事是無效的，而且「甚至為通常的實踐目的，尤其是道德教訓的目的，把道德基於其真正的原則之上，以便由此去產生出純粹的道德習性，而且去把這純粹的道德習性灌輸到人的心靈上，以增進世界中最大可能的善」，這事也必不可能。 但是，我們要想在這種研究中不只是因自然的步驟從通常的道德判斷進入到哲學的道德判斷，而且也須從通俗的哲學進入到形上學（此形上學絕不允許它自己被任何經驗事物牽制或阻止，而且因為它必須衡量這種理性知識的全部範圍，所以它走得甚遠，遠至理想的概念之處，在那裡甚至並無範例可尋）時，我們必須遵循而且清楚地表現出理性的實踐能力，也就是從理性的決定的一般規律起，到義務的概念由理性而湧出這一點為止，都必須遵循理性的實踐能力，並清楚地表述或呈現理性的實踐能力。 二、人的德性 德性指的是意志的道德力量。不過這樣說似乎還不夠確切，因為這種力量也可屬於神聖存在物（超人），而在他身上沒有對立的衝動會阻礙其理性意志的法則的履行，所以他只願做一切合法的事情。準確地說，德性乃是人的意志在履行義務的過程中所體現的道德力量。就德性本身具有執行法則的能力而言，它是由其自身的立法理性而施加的一種道德強迫。德性本身不是義務，擁有德性也不成其為義務（否則我們就應該有這樣的義務——必須有義務），但它命令人有義務，伴隨著其命令的是一種（由內在自由的法則施加的）道德強制。這種命令乃是不可抗拒的，因而執行這種命令的力量是必須的，其強弱只能由其克服（人自身由於各種偏好而造成的）障礙的大小來衡量，邪心劣習，盪情逸性，便是人必須戰勝的妖魔鬼怪。這種堅毅的道德力量包含了人類最偉大的赫赫戰功，也是人類唯一的、真正的榮耀。它也叫作真正的智慧即實踐的智慧，因為它把人在世界上的存在這一終極目的作為它自己的目的，擁有了它就足以使人自由、健康、富有、君臨萬物；等等。有德性（力量和智慧）的人不會失去其德性（力量和智慧），因為他所擁有的是他所固有的，無論是宿命還是時運，都不可能奪走它。 人對道德完善的人性這一理想所賦予的種種讚美，絲毫不會因為人之過去、現在、將來是什麼樣子而失去其實踐中的現實性。由無條件的立法理性確立的人類學，絕不會為出自經驗知識的人類學所損，儘管德性時常（因它與人的關係，而非與法則的關係）被稱作有功德的、可嘉的，但對於它自身而言，自身便是目的，因而自身也就是回報。 鑒於德性的十全十美，我們應這樣來看待它：不是人擁有德性，而是德性擁有人。若是人擁有德性的話，人似乎仍然已做了選擇（而那樣的話他還得另外再有一種德性，來把德性從施與他的種種福惠中挑揀出來）。須知德性的多樣性（我們必然會這麼理解）只能理解為（理性）意志在單一的德性原則的指引下能達到的多種不同道德目標；惡的多樣性也應作這樣的理解。將兩者人格化的表述只是一種方便法門，為的是將其比附為感性，以產生所謂的道德感。推而言之，道德美學與其說是道德形上學的一個組成部分，不如說是對它的一種六經注入式的發揮，從中不難感受到道德法則的強制力量，以及與之俱來的充沛的道德激情，比如厭惡、恐懼；等等，它們給道德反感以一種感性的形式，使之從單純的感性刺激中凸顯出來。 三、向善的力量 按照不同的目標我們可以很方便地從三個方面考察這種能力（原基），把它作為人存在的目的因素。 （1） 作為活的個體的人的屬於動物天性。 對於人的具有動物本性很容易就可以做出一般意義上的理解，即認為是肉體的和單純機械式的自愛，也就是說，是不需要理由的。它包括三個方面：第一，維持他自身的生存；第二，為了他的傳宗接代並維持他子孫的生存；第三，與其他人交往，即社交的衝動。所有種類的罪惡都可以嫁接到這個能力上，但是這些罪惡並不來源於作為根源的能力本身。它們可以被稱作人性未經提煉時存在的罪惡，並且在它們極端偏離人性追求的目標時變為殘忍的罪惡，像放縱、淫蕩和目無法紀（在與別人交往時）。 （2）從人性上講，他是一個活的個體，同時又是一個理性個體。 從屬於人的人性的能力雖然是物慾的自愛，但可一般地理解為比較的自愛（要有理由）。也就是說，只有通過與其他人作比較才能衡量自己是快樂的或不快樂的，源於此便出現了要獲得在別人看來是有價值的東西的傾向，並且主要是為了公平，不允許別人有凌駕於自己之上的特權，同時摻雜著擔心別人可能會奮力去奪取這種權力而焦慮。於是，由此最終引發出一種要獲得凌駕於他人之上的特權的不正當欲望。於是，窮凶極惡的嫉妒和好鬥就會嫁接到這種欲望上面，我們將對那些我們認為非我屬類的人顯示出隱藏或公開的敵意。然而，這些欲望並不是完全自動地產生於我們作為人的本性，而是因擔心其他人會努力去奪取凌駕於我們之上的可惡的特權而憂心忡忡，因此就出現了作為防衛措施而去保護這個特權的傾向，而本性則會利用這種競爭（在它本身並不排除相互的愛）的觀點，而僅僅把它當作是社會文化的動機。嫁接於這種傾向上的邪惡可以被稱為文化的邪惡，當這些惡毒的東西達到頂點（僅是一種極其惡劣、極不人道的想法），比方說表現為忌妒、忘恩負義、意欲傷害他人等時，就被稱作窮凶極惡。 （3）從人格上講，他是個有理性的個體，同時又是一個責任個體（有能力承擔罪責）。 屬於人格的能力乃是一種對道德法則的尊重，並把它作為有充足理由存在於它自身的能選擇意志的一個動力源。存在於我們之中的僅僅是對道德法則尊重的能力，是一種道德情感，它本身並不能構成自然能力的目的，而是只能如此作為能選擇意志的一個動力源。既然只存在自由意志吸納它為自己的行為準則的內容的可能性，那麼這樣一種能選擇意志的特點也就是善。如同能自由選擇意志的每一個特點一樣，它是只能通過後天學習才能得到的。然而這種後天取得的可能性要求在我們的本性中具有一種絕對不會被任何惡的東西嫁接的能力。單純道德法則的思想以及與之不可分離的對法則的敬重，還不能嚴格地稱為是一種屬於人格的能力，因為它就是人格本身（即完全理性地考慮仁愛的理念）。但是當我們把這種敬重納入我們的行為準則而作為一種動力源時，這種行為似乎就是附加於人格之上的一個主觀依據了，從而這個依據就因此而享有屬於人格能力的名稱。 如果我們按照它們的可能性條件來考慮這三種能力，就會發現：第一種能力在支配人的行為時是不需要理由的；第二種能力以理由為基礎，儘管它是現實的，但仍處在其他一些動機的支配之下；第三種能力在支配人的行為時，以理性作為它的根基，它自身是現實的，即具有無條件之立法權。人身上的所有這些能力不僅是（消極或否定的）善（不違反道德法則的），而且是具有向善的能力的（促進對善的服從），它們是原初的，因為它們屬於人本性的潛能。人類可以利用前兩種能力來違反他們自己的目的，但不能毀滅它們。通過人類的這些能力我們就能理解人的各種組成因素和這些能力結合體的不同形式，也正是它們使得他是如此這樣的一個人。如果這些能力對這樣一個人的存在的可能性來說是至關重要的，那它們就是原初的；如果不需要這些能力，人本身就可能存在，那它們就是偶然的。進一步會看到，我們正在談論的只是那些與願望的能力和對自由意志的使用有直接關係的能力。 四、向惡的習性 所謂習性，應理解為一種喜好傾向（習慣性慾望，聲色慾望）的可能性的主觀根源，從一般意義上來看人，就後者而言乃是偶然的。它可以通過這樣一個事實與能力區分開來，那就是儘管習性是與生俱有的，但它沒有必要被想像成如此，可以被視為後天學得的（當它是善的），或者是被人自己加到身上的（當它是惡的）。然而，在此我們所談論的只是所謂真正的，即道德上惡的習性，因為它有可能只作為自由選擇意志的決定因素，並且這只能通過它的行為準則被判斷為是善或是惡，它一定存在於偏離道德法則的行為準則的可能性的主觀依據里，並且如果這種習性被假定為普遍適用於人（進而屬於人類的特點），則它將被稱作是人向惡的自然習性。我們可以進一步把出於自然習性的能選擇意志能否把道德法則納入它的行為準則，稱為一個善的心靈或惡的心靈。 我們可以就此構想三個明顯不同的層次：第一個層次是，一般地在遵循既定行為準則時存在於人類心靈中的弱點，或者是人性脆弱的一面；第二個層次是，把非道德的動機與道德的動機相混淆性（即使有時是出於善的目的和按善的行為準則去做事），就是不純潔；第三個層次是，採用惡的行為準則習性，那是人性或人的心靈的墮落。 首先，人性脆弱的一面甚至被一個基督教傳道者抱怨地表述為：「意志與我同在，但我不知如何利用它」。也就是說，我已把善（法則）納入了我的能選擇意志的準則之中，但是，這客觀存在於它的理想概念中的乃是一個不可抗拒的動力源，可是當開始實施這個準則時，這個動力就會在主觀上變得比傾向還要軟弱無力。 其次，人類心靈不純潔乃是在於：儘管在它的目標中準則是善的（意欲遵守法則），並且也可能有足夠的力量去實踐，然而它不是純粹道德的，沒有按照它應該的樣子單獨把法則作為它足夠的動力源，而是經常（可能總是）需要包括它在內的其他的動力源來按照責任的要求來決定能選擇意志，其所盡責的行為亦非純粹出於責任。 最後，人類心靈的墮落，如果可以的話，也可稱為腐敗，是能選擇意志遵從行為準則的習性，它欣賞其他（不是道德的）動力源勝過那些源於道德法則的動力源。它也可以被稱作是人類心靈的悖理，因為就一個自由選擇意志的動力源而言。它顛倒了道德的順序，儘管合法的善良行為可以與它保持著一致，但道德天性因此在它的根源處腐爛，所以這個人被稱為惡人。 有人甚至會講人之向惡的習性歸於最善（行動中的最善）。如果我們可以證明人類的向惡習性是普遍存在的話，則情況一定是如此。這裡表明了同樣一件事，即向惡習性與人的本性交織在一起。 然而，一個具有良好道德的人和一個道德良好的人，就他們的行為與法則保持一致來看，本是沒有區別的（或至少不該有區別），只有當一個人並不是總是把法則作為他們行動的唯一和最高動力源，而另一個人能始終如一時，這兩個人才有區別。前者只是從字面意義上遵守法則，而後者則從精神上遵守法則，出於這種信念而不去做的任何事情都是罪惡（在思想傾向中）。如果除了法則自身以外還有其他動力源的話，在決定能選擇意志採取服從法則的行為時是必要的（例如，仰慕的欲望，一般意義上的愛己，或者是出於善良天性的本能，像同情），那麼這些動力源也只是偶然地與法則一致，因為它們可能同時敦促人去違反法則。於是，這個衡量人的所有道德價值的善的準則，在這種情況下就會背離法則，儘管人的行為都是好的，然而他這個人是惡的。 為了確定習性這一概念，我們有必要對習性做進一步解釋。每種習性都可以是物慾的，即屬於作為一個肉體人的意志；也可以是道德的，即屬於作為一個道德人的能選擇意志。在第一種意義上，不存在趨向道德惡習的習性，因為道德惡習一定發源於自由。一種意在對自由的任何特定使用的物慾的習性（建立在感官衝動之上），不管是由於善或者是惡，它都是一個矛盾。向惡的習性只能作為一個道德能力才會依附於能選擇意志。因此，沒有什麼別的事情是道德上惡的（即能被歸罪），而惡只是我們自己的行動。另一方面，所謂習性這一概念，我們指的是先於任何行動的、決定能選擇意志的主觀基礎，而它自身並非一個行動。因此，僅僅是在向惡的習性中就會出現一個矛盾，除非「行為」一詞能真正地從兩個不同的意義上進行理解，並且這兩種理解都與自由概念一致。現在「行為」一詞一般地適用於對自由權的使用，而最高準則正是通過這種使用而進入了一個人的能選擇意志（同法則一致或相悖），同時它還適用於那些行為本身（有關它們的內容，即選擇意志的目標）依照法則所進行的情況。向惡的習性是在第一種意義上的行為，並同時是第二種意義上的每一個行為的正式來源，它在內容上觸犯了法則，被稱作罪惡。儘管第二種情況經常可以避免（出於動機而並非法則本身），但第一種錯誤仍會存在。前者是一種只有憑藉道理才可察覺的、觸摸不到的行為，沒有任何時間限制；後者則是在特定時間裡可感知的、經驗的。與第二種意義相比，前者才被專門稱作習性，或稱作與生俱來的，由於它不可能被消滅（既然這要求最高準則須是善的，而那種習性從本質上講是惡的），尤其是因為，我們不能繼續為它指定任何理由，也不能為我們的本質特性指定任何理由，儘管我們最高行為準則的腐敗本是由我們自己的行為造成的。在本章開頭我們所講的將會向我們展示，我們已找到道德的惡的三個來源，其原因只是為了藉助自由法則，弄清哪些東西會影響我們接受或服從這個或那個準則的基本依據，而不在於搞清到底是什麼影響了感受力（作為接受能力）。 五、善意的謊言 講實話是每個人履行的道德義務，但如果它被單獨而無條件地採納，就會使所有的社會交往無法進行下去。我們關於此的證據就存在於那個德國哲學家從這個原則而得到的直接結論中，他走得是這樣的遠，以至於強調「當一個兇手問我們，是否我們的朋友在我們家中避難時，如果我們對兇手說謊講朋友不在（其實在），那麼這就是一種犯罪，即使我們的朋友正是他要追殺的人」。 「說實話乃是一種義務，而義務的概念與權利的概念不可分開。義務就是存在於一個人心中的與另一個人的權利相對應的東西，沒有權利就沒有義務。講實話是個義務，但也只是對於有權利講實話的人來說才是這樣。但沒有人有權利講傷害別人的實話。」在這裡只陳述——「講實話是個義務，但僅僅對於有權利講實話的人來說才是如此。」 我們認為「有權講實話」這個表述乃是毫無意義的。我們寧願說，一個人有權講他自己的實話，即在他個人方面有主觀事實。為了擁有客觀講實話的權利，這意味著就像在一般意義上講我的和你的，它的真實與否將取決於他的意志決定，作為一個給定的聲明是否是真實的還是虛偽的，這將產生一個奇特邏輯。 現在，第一個問題是一個人是否——在許多環境下他不可避免要回答是或不是——有權不講實話。第二個問題是，為了防止一種惡行來威脅他或其他什麼人，是否他不會真的準備在某一聲明中說謊，這是由一個非正義的衝動而促使他這樣的。說話中的不能迴避的事實是一個人對其他每一個人的正式的義務，不管這樣做會給他或其他人帶來多大的不利。而且，儘管對那個以非正當的方式強迫我說話的人來說，我做一個假的聲明對他並沒有做錯什麼。然而，從責任的根本意義上來看，我對一般意義上的人卻做錯了，所以可以稱為謊言（儘管不是在法學家所講的意義上）。也就是說，就我所講的謊言範圍內我使那些聲明在總體上失去信用，於是，所有建立在契約上的權利都將失去效力，於是這就是給全人類造成了一個錯誤。 如果我們把謊言僅僅定義為故意對別人作虛假的聲明，那麼我們就沒必要又說它一定會傷害到別人，這就像法學家認為有必要放入他們的定義中那樣（從另外一個理由看欺騙就是說謊），因為它總是要傷害他人的。如果不是傷害另一個人，它削弱了正義的來源，那就是傷害一般意義上的人類。然而，這種善意的謊言也會偶然受到國內法律的懲罰，那些僥倖逃脫應受懲罰的責任的人可能會被外國法律視為罪過。例如，如果你用謊言阻止了一個正在準備進行謀殺的人，那你就應依法對所有的後果負責。但是如果你嚴格堅持講實話，公眾裁決就會認為你沒有錯，而把謀殺作為有可能發生的而又無法預見的後果。 可能有這種情況：當你對謀殺者的問題——他願望中的受害者是否就在房間裡——誠實地做了「是」的回答時，他願望中的受害者也可能已經在你未注意的情況下走出去了，因此他沒有成為謀殺者的犧牲品，這件事就是尚未發生。然而，如果你謊稱他不在房間裡，而事實上他已經出去了（儘管你不了解），而謀殺者在他出去時遇見並殺了他，那麼出於公正，你就可能被譴責為是他死的原因。然而，如果你講的是你所了解的真實情況，可能當謀殺者在房子裡尋找他的對手時恰被來訪的鄰居抓住，從而防止了事情的發生。因此不管誰說謊，也不管他的動機有多善良，都必須對它的後果負責，甚至在國內裁判所，不論這些後果是多麼無法預見，你也必須為此承擔罪責。講實話是一個責任，它必須被視為是所有建立在契約上的責任基礎，甚至如果允許對它們有些微的例外，這些法則就會變得不確定和毫無用處。 在所有聲明中都要講實話（誠實）是理性的一個神聖的、無條件的命令，它並不受任何利害打算的限制。 現在，為了從一個權利的玄學（這是從經驗的全部狀況中抽象出來的）前進到一個政治學的原則（它把這些概念運用於經驗的所有情況中），並且藉此按照權利的一般原則解決關於後者的一個問題，哲學家會發表看法：①公理，即一個必然確定的主張，它直接來源於外部權利的定義（借普遍適用的法則而實現的每一個特定的自由權與所有的自由權相和諧）。②按照平等原則把外部大眾的法則當作所有意志的聯合的假定，沒有這個假定，就沒有所有的自由權的存在。③一個問題：按照自由和平等的原則（即通過代表體制），如何才能做到使那種和諧在社會上保留下來，而不管這個社會有多 大。於是這就成為政治體制的一個原則，它的建立和安排將包含取自於人的實際知識的法令，只注意到正義的行政管理的機械性，那麼這將如何適當地得到執行？正義應該永遠不去適合政治體制，相反，倒是政治體制永遠要去適合正義。 「一個被認為是真實的原則（我補充，是先天認識的，所以是必然的）就永遠不能被放棄，不管多麼明顯的危險，仿佛要捲入其中」，作者講到。僅在這兒我們一定還不明白傷害的危險（意外地），而只知道做了錯事。如果這個根本無條件地承認有責任，並且用話語組成了正義的最高條件，卻被搞成有條件的並且依附於其他的考慮，這時，上面的情況就會發生。而且，儘管當我說某一特定的謊言時，我在事實上確實沒有對任何人做錯事，然而就所有不可缺少的、必要的聲明而言，我普遍地違反了正義原則（我在一般形式上就做錯了，儘管具體事實上沒有做錯），而且這比不公正地對待任何一個人要更加糟糕，因為這樣的一件事不需提前假設在主體中有任何可能導致它的原則。當這個人被問及是否他在聲明中打算有意去說實話時，他不會受到污辱人格般的質問，也就是說懷疑他可能說謊了，但第一個要求許可去考慮可能出現的例外的人，已經就是一個說謊者了，因為他業已表明：他並不把誠實本身看作義務（責任），而是在規則中保留了例外，可是在規則的本性中是不允許有例外的，因為這樣做本身就是自我矛盾的。 正義的所有實用的原則都必須包含嚴格的事實，在這裡被稱為是中庸準則的原則，只能包含把它們用於實際事例時更準確的定義（依照政治法則），它們中沒有例外，因為例外破壞了普遍性，也只因為這種普遍性它們才擁有原則的美名。 六、對圓善的追求 如果人的本性是註定要努力去追求圓善的，那麼我們也必須設定：人的本性的認知機能的限度，特別是這些認知機能的相互關係，是適合於這一目的的。「純粹思辨理性的批判」已證明：思辨理性是完全不能滿意地解決那些置於它面前的最重大的問題的，雖然它並不理那些「來自這同一理性」的自然而重要的暗示，也非不理「它所能做的去接近那置於它面前的偉大目標」的重大步驟，使自身達到此目標（甚至以最大的自然知識之助也從未能達到）。那麼，大自然只以繼母的方式來供給我們所需的機能——在我們的目的上所需要的機能。 現在設想：在此事上，大自然已符合於我們的願望（那種開明之力），給予我們（設想是如此），盡一切可能將有什麼結果出現？除非我們的全部本性真的已同時起了變化，否則我們的愛好必首先要求它們自己滿足，並且與理性的反省聯繫，在幸福之名下，要求最大可能而且最長久的滿足。道德法則必繼之說話，為的是要把諸多愛好限於它們自己適當的範圍內，甚至把它們隸屬一個較高的目的上，此一較高的目的絕不注意及愛好。但是，假設沒有那種衝突，即道德意向現在與愛好相對抗的那種衝突，代之而起的必是：上帝與永恆以其可怕的威嚴立於我們眼前。法則的違犯無疑可被避免，那被命令的東西也可被做成，但是，心靈的意向不能為任何命令所注入，這樣，則理性無須盡其全力以便通過法則的尊嚴之一生動的表象，去凝聚強力以抵抗這愛好。因此，大部分符合於法則的行動必只是從恐懼而做成，一小部分則只從希望而做成，但無一是從義務而做成，而行動的道德價值必不存在。這樣，只要當人的本性仍如其所是而不變，則他的行為必變成是純然的機械，在此機械中，就像在一個木偶劇中那樣，每一件事都做得很好，但在木偶中並沒有生命。 現在，既然在我們完全不如此，以我們理性的一切努力。對於未來也只有十分隱晦而可疑的透視，既然世界的統治者只允許我們去猜測他的存在及他的威嚴，而並不允許我們清楚地去看他的存在與威嚴，或去證明他的存在與威嚴；而另一方面，在我們之內的道德法則，沒有以任何確定性的東西許諾或威嚇我們，它要求我們對它有一種無私的尊敬，而只有當這種尊敬成為主動的而且是主宰的時候，這種尊敬允許我們通過它而對於超感性者的世界有一展望（透視），而這展望只是微弱的一瞥。只有這一切是如上所說時，才有真正道德意向之餘地，而理性的被造物才能成為值得來分享這圓善者，此圓善是與他人格的價值相對應，而不只是與他的行動相對應。 這樣，自然研究以及人的研究在這裡也可同樣是真的；而「人們所依以存在」的，那不可探究的智慧其所否決者方面值得的讚美，也並不亞於它在其所賜予者方面值得的讚美，即就其所賜予對於人們方面來說，姑且值得讚美，而就其所否決於人們方面說，他並非不值得讚美。 七、圓善與美德 「最高」，這概念本身就含有一種歧義，這歧義，如果我們不去留意它，它可以引起不必要的爭辯。「最高」可以說成究極或圓滿。前者是那種條件，即「其自身不是被制約」的條件；而後者是那種全體。在前面已證明，德性是「那一切對我們能顯現為可欲的東西」的究極條件，是「一切我們對幸福的追求」的究極條件，因此，它也就是究極的善。但是，這並不意味著它是這完整而圓滿的善，即「作為理性的有限存在欲望對象」的那完整而圓滿的善，因為這完整而圓滿的善也需要有幸福，有幸福不只是在那「使其自己為這一目的」的個人片面眼光中需要，而且甚至也在一無片面的理性判斷中需要的，此無片面的理性會把一般說的各種人都視為自己即是這一目的。因為「需要幸福，又值得有幸福，而同時又不去參與幸福」，如果為試驗的緣故，我們思議這樣一個存在時，這不能與「同具有一切力量」的理性存在的圓滿意志相一致。現在，因為德性與幸福合起來構成了一個人中最高善的所有物，而幸福的分配「準確的比例於道德」又構成這一可能世界的最高善，因此這最高善即表示這完整的善——圓滿的善。但是在此圓滿的善中，作為條件的德性總是這極善者，因為它沒有條件加在其上；而幸福，雖然它對具有者為可愉悅，然而它並不以其自身即是絕對善的，並在一切方面是善的，它總預設「道德地」正當的行為作為其條件。 當兩個成分必然地被統一於一個概念中時，它們必須如理由與歸結那樣被聯結，而這樣被聯結，則或者它們的統一被看成是分析的，或者被看成是綜合的，前者是遵循同一律，後者是遵循因果律。因此，德性與幸福的聯繫可以被理解，即「努力成為有德」與「對於幸福合理的追求」不是兩個不同的行為，而是絕對同一的行為，在此情形中，除去為後者服務的格言外，不須再另有格言作為前者原則；或者這一聯繫是存在以下的情形，即德性產生出幸福以為某種「不同於德性的意識」的東西，這如同原因產生一個結果。 在此論題上，古希臘的學派，恰當地說，只有兩個互相反對的學派，因而為它們都不允許德性與幸福須被看成是最高善的兩個不同的成分，它們都依同一性的規律去尋求原則的統一，因此它們在決定最高善的概念中事實上又都遵循同一方法，只是它們在關於這兩者（即德性與幸福）中哪一個被取為基本觀念上有不同。伊壁鳩魯派說，你要意識到：「一個人的格言引至幸福」便是德性；斯多噶派說，你要意識到：「一個人的德性便是幸福」。依照前者，審慎等值於道德；依照後者，只有道德才是真正的智慧。 我們必須讚美這樣的人們，即「在如此早的時期，他們就試探出一切可想像的擴展哲學領域的道路」，我們同時也必須嘆惜他們的精明是不幸地被誤用了。但是，「因試想去把原則上不可消融的差異，轉成去避免或克服那些不可消融的差異，而這樣一來，就表面地獲致了不同名字下的觀念的同一」，這卻正契合於他們的時代的辯證精神。而這種想法又經常發生在以下各種情形中，異質原則的結合著落得如此之深，或如此之高，或異質原則的結合需要對於那被假定在其餘哲學系統中的主張有一種如此完整的轉變，以至於人們遂懼怕深入這真實的差別，而只偏視它為形式或程式中的差異，在如此的各種情形中，以上所述的那種想法經常發生。 當以上所說的兩派想法找出「德性」與「幸福」這兩個實踐原則的統一時，他們在「所依以試想去迫成這種同一」的路數方面並不相契合，而是無限地互相分離的，一派置其原則於感性一邊，另一派則置其原則於理性一邊；一派置其原則於感性慾望之意識中，另一派則置其原則於「實踐理性獨立」不依賴於一切表象的「決定根據」中。根據伊壁鳩魯學派之說法，德性的觀念早已包含於「促進一個人自己的幸福」的格言中；而另一方面，依照斯多噶學派，幸福的情感早已含於德性的意識中。現在，不管是什麼，凡是含在另一個概念中的只是同一於概念（所成的全體）的一部分，卻並不同一於那包含概念所成的全體的本身，而兩個全體也是各自不同的，雖然它們以同樣部分而構成。這就是說，如果各種部分依完全不同的路數而被聯合於全體之中，則所成的兩個全體雖其構成的部分相同，而它本身卻可與各別不同。斯多噶學派主張德性是全部的最高善，而幸福則只是「得有此德性」的意識，由於幸福造成主體狀態的一部分，伊壁鳩魯學派則主張幸福是全部的最高善，而德性則只是為追求幸福而立的格言形式，即「達到幸福」的方法（工具）合理的使用。 八、被尊重的人格 尊敬只應用於人格，而非事物。事物可引起愛好或恐懼，就像大海、火山、肉食的猛獸那樣，但絕不能引起尊敬。有某種較近於這種情感的東西便是讚嘆，而此讚嘆亦可應用於事物，例如，高山、量度、數目、天空的遼遠、許多動物的強力與敏捷；等等。但是這一切皆不是尊敬。一個人也有愛、懼怕的表現，甚至是驚異的一個對象，但還不是尊敬的一個對象。他的幽默，他的勇氣、他的強力、他的權力，都可以鼓舞我，但說到「內心尊敬他」卻仍然是預設的。法國的諷刺家以及通俗哲學家芳特奈利說：「我在偉人面前鞠躬，但是我的心並不鞠躬。」我可以進一步說：在如下所述的一個謙卑的平庸人面前，即在他身上我覺察到品性的正直，其正直的程度比我在我自己身上所意識到的高，在這樣一個謙卑的平庸人面前鞠躬了，而不管是否我願鞠躬或不願鞠躬，雖然我把我的頭抬得從未如此之高，以便使他可以不忘記我的優越地位。為什麼是如此呢？因為，此法則制止了我的自滿自大，當我把我的行為與此法則相比較時，所顯示給我的法則乃是這樣一個法則，即「服從此法則」的可實踐性，因我親眼所見的事實而被證明。現在，我甚至可以（在我自己身上）意識到這一正直，但是尊敬卻仍然不會消失。什麼原因呢？這是因為以下的情形使然，即因為在人們中一切善都是有缺陷的，所以通過一個範例而成為可見的法則仍然抑制了我的驕傲，之所以能如此，是因為我的標準是由這樣一個人所供給，因此，他也在較為更可取的面貌中顯現到我的面前這樣一個人所供給。尊敬是一種我們不能拒絕去互贈的禮物，不管我們願不願意，我們實能外部地抓住它，又不能不內部地感覺到它。 尊敬是如此的遠非快樂之情，以至於就一個人來說，我們只是很不情願地屈服於尊敬。我們設法去找出某種「可以為我們減輕尊敬的負擔」的東西來補償我們。即使是死者也經常不能逃脫這種批評（檢查），即使是在莊嚴崇高的道德法則本身也要招受人們非議，求不予以尊敬。我們常想去把這一道德法則還原到我們習見的愛好層次，把這道德法則做出來，使之成為我們自己的易知的利益之規則（箴言）——被選用的規則，我們之所以這樣做，除了我們要想去解脫這有警戒作用的尊敬以外，還有任何其他理由可想嗎？雖然如此，在尊敬中所有的痛苦（不樂）是如此之少以至於是這樣，即如果一旦一個人已放棄他的自滿自大，並且允許尊敬有實踐的影響力，則他絕不能以默識這一法則的崇高而被滿足，無疑也可引起尊敬或引起一種類似的情感。去給予這些才能以尊敬，這是很恰當的，那麼，這種尊敬顯現為好像與這種情感和讚美為同一物。但是，如果我們再密切一點觀察，將會看到：有多少能力是由於天賦的才能，有多少能力是由於勤勉的訓練，這時常是不確定的。理性把它（能力）大概當作訓練之成果（結果），因而也就是說當作功績而表象給我們，而「這種功績」很明顯地減低了我們的自滿自大，因而它或者譴責我們，或者迫使我們去追隨這樣一種範例，那麼，我們對於一個人所表示的尊敬就並不只是讚美；而這一點也為以下的事實所確定，真正的學者，至少就他的才能來說仍然感覺到這種尊敬，因為這學者本人也致力於一種事業以及一種天職或使命，這種事業或使命在某種程度上使對這樣一種人的模仿為一個法則。 因此，尊敬道德法則是這唯一而不可懷疑的道德動力，而此尊敬之情除了基於道德法則上，是並不指向任何對象的。道德法則首先在理性的判斷中客觀地而又直接地決定這意志；而自由正在於此，即它通過「服從於它的純粹法則」這條件而限制了一切愛好，也就是說，限制了「自我尊大」。現在，這種限制在情感上有一個結果，並且產生了不樂的感覺，此種不樂的感覺可由道德法則而先驗地被知。因為迄今它只是一個消極的結果，此消極的結果，由於它從純粹實踐理性的影響而發生，因此就抑制了主體的活動，只有當這主體的活動為愛好所決定時，也就是說，它抑制了關於這主體的人格價值的臆想，所以此法則作用於情感上的結果只是愧恥自貶。因此，我們能先驗地覺知這種結果，但是我們不能通過這種結果而知道「作為這一動力的純粹實踐理性」的力量，只能知道它對於感性的動力之阻礙。 但是，因為這同一法則客觀地講，即依純粹理性的想法，乃是意志之直接的決定原則，這種愧恥自貶也只相對於法則之純淨性而發生，因此在感性的方面，道德之自我尊大的虛偽要求在降低，同時是在理智面對道德法則的實踐的尊崇之升高。總之，一句話，那正是對於法則的尊敬，由於此尊敬之原因是理智的，因此它才是積極的情感，此積極情感乃是能先驗地被覺知的。凡是降低了那對於一種活動為障礙者，它即促進了這活動本身。現在，道德法則的承認就是實踐理性的活動意識，而道德法則之所以不能在行動中顯露結果，是因為主觀原因阻礙了它。因此，只要當這尊敬通過貶抑了自我尊大，就減弱了對愛好的有阻礙作用的影響。對於道德法則的尊敬必須被看成是法則作用於情感上的一種積極的，雖然也是間接的結果，但是這尊敬也必須被看成是活動的主觀原則，就是說，被看成是一動力，這也就是對於「服從法則」的一個動力，須被看成是「可符合於法則」的生命一生的格言之原則。 從動力的概念發生興趣的概念，此興趣的概念不能被歸屬於任何之存在，除非有此存在理性，而且只當這意志為理性所思議時。此興趣的概念代表意志的動力，因為在這一「道德地善」的意志中，法則自身必須是動力，所以道德之興趣也只是實踐理性之純粹興趣，獨立不依賴於感性的興趣。一格言的概念是基於興趣的概念上。因此，格言是「道德地善」的格言，是只當它只基於「感興趣於服從法則」這興趣上才如此。但是，動力的概念、興趣的概念以及格言的概念，這三者都只能應用於有限的存在。因為這三者都預設著存在本性的限制，在此限制中，這存在的選擇的主觀性格不能以其自身即與實踐理性的客觀法則相契合；這三者都預設這存在需要通過某種東西被迫行動，因為一種內部的障礙在反對著此存在自身，所以這三者不能應用於神性的意志（即無限存在之意志）。 純粹的道德法則離開一切利益為實踐理性所呈現，以便於人們去遵守，而此道德法則的聲音甚至使最大膽的犯罪者也恐怖戰慄，從而迫使他把自己隱藏起來而不敢正視它。在對於這樣的道德法則之無限制的尊崇中，有某種事是如此之獨特，以至於我們不能驚異於我們見到「一個純然的理智理念之影響於情感」的這種影響，此影響在思辨理性方面乃是完全之不可理解的；也不能驚異於我們須以「先驗地看到此影響，以至於這樣一種情感在每一有限的理性存在中是不可分離地與道德法則的概念相聯繫」而得到滿足。 如果這種尊敬之情是感性的，也就是說，真是「基於內部表象上」的一種快樂之情，則想先驗地去發現這種情感與任何理念之聯繫，這必是徒然的。但是（它不是感性的），它是一種「只應用於實踐」的情感，而且它是依賴於這一法則的概念上的，因此，它不能被算作快樂或痛苦，然而卻能產生一種「服從法則」的興趣，我們稱此種興趣為道德的興趣，這恰如「能對法則感興趣」之能，恰當地說，即道德之情。 「意志對於法則的自由服從」的意識，這意識卻又與那「置於一切愛好上，雖然只通過我們的理性而置於一切愛好上」的一種不可避免的強制相結合，這種意識也就是尊敬法則。「要求這種尊敬而且鼓舞這種尊敬」的法則顯然是道德的法則，沒有其他法則能杜絕一切愛好，而不讓它們表現任何直接的影響於意志之中。一個「依照這種法則而為客觀地實踐的」行動，直到每一個有決定作用的愛好原則的排除，這種行動就是義務，而這義務，因為那種排除之故，它與自己的概念中包含著實踐的責成，這就是說，包含著一種決定——「決定至於行動」的決定，不管這些行動的做成是如何勉強（不情願）。「發生這種責成（強制）的意識」的那種情感不是感性的，就像那必是為這一表象對象所產生的那一種情感那樣，僅僅是實踐的。也就是說，這種情感成為可能，是通過意志的一種先在的決定以及理性的因果性而成為可能的。因此，由於是服從法則，即是這一命令此種實踐的情感並不包含快樂；相反，到此為止，它含有行動中之痛苦。但是，另一方面，因為這種強制只是通過我們自己之理性的立法而施行，所以這種實踐的情感也包含有某種上升的東西，而情感上的這種主觀結果，只要當純粹實踐理性是某一唯一原因時，則它在此純粹實踐理性方面就被稱為「自我許可」。我們認知自己為被決定，是只通過法則而無任何（感性的）興趣而被決定的，而且我們意識到這一完全不同之興趣而主觀地為這法則所產生；但我們在義務的行動中有這種興趣，這並不是為任何愛好所提示的，只是為理性通過實踐法則所命令而且實際地產生的；因此，這種情感得到一個專名，即「尊敬」之名。 九、圓善的格言 現在，從以上分析所說，那是很清楚的，即德性的格言以及私人幸福的格言，就它們的最高實踐原則來說，是完全異質的。雖然它們都屬於一個整體的最高善，它們兩者合起來使此最高善（圓善）為可能，但是它們兩者都是如此之不能統一，以至於它們在同一主體中很強烈地互相限制、互相抑制。這樣，「最高善如何是實踐地可能的？」這一問題仍是一個難以解決的問題，不管迄今所做的一切企圖為如何。但是，分析表明什麼東西使這問題難於解決，也就是說，已表明幸福與道德是最高善（圓善）的兩個顯著不同的因素。因此，它們的結合不能分析地被認知成就像一個尋求他自己幸福的人，他只通過自己的概念分析，即見到在如此活動中他是有德性的，一個遵循德性的人，即在這樣行為的意識中，見到他早已事實上是有幸福的。那樣一來，凡此都是分析地認知它們的結合，因為這種結合被認為是實踐地必然的，它不能被認為是從經驗中引申出來的，因而最高善（圓善）的可能性並不基於任何經驗的原則上，所以隨之而來的是：這個概念的推證（合法化）必須是超越的。通過意志的自由產生最高善（圓善），這乃是先驗地（道德地）必然的。因此，「它的可能性」的條件必須只是基於先驗的認知原則。 在最高善（圓善）中，德性與幸福被認為是必然地相結合的。因此，這假若沒有其他一個附屬條件，便不能為純粹實踐理性所認定。這個結合是綜合的，這是已經表明了的，更特殊地說，它必須被思議為是原因與結果的聯繫，它有關於實踐的善，即「通過行動而可能」的一種善。因此，或者幸福的欲望必須是德行的格言的動力，或者德行的格言必須是幸福的有效因素。第一種情形，是絕對不可能的，因為正如已知的格言，即把意志的決定原則置於私人幸福的欲望中的那些格言，畢竟是不道德的，也沒有德行能夠基於它們之上。但是，第二種情形也是不可能的，在世界中原因與結果的實踐聯繫，作為意志決定的成果來看，並不依賴於意志的道德意向，只依賴於自然法則的知識以及「為一個人的目的而去使用這些法則」的物理力量。結果，我們不能通過對道德法則小心翼翼地遵守，便在世界中期望那「適合於最高善（圓善）」的幸福與德行間的任何必然的聯繫。因為最高善的促進是我們的意志的先驗地必然的對象（目的），並且是不可分離地附隨於道德法則，所以前者（最高善）的不可能必證明後者（道德法則）的假。因此，如果最高善不是通過實踐規律而為可能的，則「命令著我們去促進最高善」的那道德法則必也被引至徒然無益之空想的目的，其結果必須是假的。 純粹思辨理性的背反，即事件的因果性的自由與物理的必然之間一種相類似的衝突。那種衝突是通過指示出以下事實而被解決，即當事件以及甚至「事件發生在其中」的那世界只被看成是現象時，便無真實之矛盾可言，即因指出此義而被解決。因為同一個活動的存在，當作一種現象者，有一種表象世界中的因果性，即總是符合於自然機械性的因果性，但是涉及同樣事件，就這活動著的人同時視他自己為智慧物而言，他也能含有一個原則。通過此原則，那依照自然法則而活動著的因果性便是被決定了的，而此原則本身是獨立而不依賴於一切自然法則的。 前面所說的純粹實踐理性的背反正好與這一相同。那兩個命題的第一個：「追求幸福產生有德性的心靈」，這絕對是假的。但是第二個：「有德性的心靈必然地產生幸福」，這卻不是絕對假的，只在「德性被看成是表象世界中的因果性之一形式」這一限度內，這命題才是假的，只在「我設想表象世界中存在是理性存在的唯一的一種存在」這一限度內，它才是假的。因此，它只是有條件的假的。但是，因為我不只是在想「我在智慧世界中當作智慧物而存在」為根據，甚至在道德法則中，「我對於我的因果性有純粹理智的決定原則，因此，作為一個原因對於幸福則必定有一種聯繫」，這並非是不可能的，而這一聯繫如果不是直接的，還可能是間接的，即通過睿智的。可是在那「只是表象之一的對象」的自然系統內，這種結合（聯繫）除偶然發生之外，從不能以其他方式發生，因此，這種結合對最高善而言，並不足夠。 這樣，不管「實踐理性與其自己」這種表面的衝突，最高善（圓善）總是道德地決定意志的必然的終極目的，因而也是意志的真正對象。因為它的最高善是「實踐地可能」的，而意志的各種格言也有客觀的真實性，此客觀真實性開始為那顯現於道德與通過一般的法則而成的幸福這兩者的相聯繫中的背反所威脅，但是這種威脅也只由於誤想而生，因為各種現象間的關係已被誤認為是「各種自身對於這些現象」的一種關係。 當我們見到自己被迫走得如此之遠，而走到與智慧世界相聯繫那麼遠，去尋求最高善（圓善）的可能時，則以下的情形似乎是奇怪的，即縱然我們走得如此之遠以尋求最高善（圓善）的可能，而古今哲學家卻以為自己能在德性中見到幸福的準確比例，即使在今生也能見到，或至少他們自信他們已意識，這一點似乎是奇怪的。因為伊壁鳩魯如同斯多噶一樣也把那從「德性地活著」的意識中發生出的幸福高抬在一切東西之上；而伊壁鳩魯實踐的規律中也並不如此低下，就像一個人從其學說的原則中所可推出的那樣低下，或就像其學說的原則為許多人所解釋的那樣低下，許多人是通過其使用「快樂」一詞以代替知足而被誤引了的。恰好相反，他把最無私的善的實踐也算作「享受最親切的愉快」的道路，而他的快樂表現也包含著溫和與「愛好的節制」，就像最嚴格的道德哲學家所要求的，他主要是在「使快樂為動力」這一點上不同於斯多噶，斯多噶很正當地拒絕這樣去做。 因為，有德性的伊壁鳩魯，就像今日那些「不曾夠深地反省其原則」的許多善意的人一樣，也陷入一種誤區。問題是：首先這樣一種習性（性向）如何是可能的？這樣一種思想習慣，即在「估計一個人的存在的價值」中的這樣一種思想習慣，如何是可能的？因為先於這種思想習慣，在主體中畢竟不能有一種情感，即對道德價值而有的一種情感。如果一個人是有道德的，卻沒有意識到他的每一行動中的正直，他肯定不能享受生活，不管生活的物理境況方面對於他是如何之幸運而順適。但是，我們能夠首先在「他如此高度地估計其存在的道德價值」之前，便可只通過讚美的以心靈之和平而使他為有德嗎？此心靈和平必應是從一種正直，即「他對這並無表象」的一種正直的意識而發生。 但是，另一方面，在關於「一個人所做的」自我意識中，有一種隱瞞事實的機會，好像是一種足以令人發生視覺幻象的機會，這一種幻象，甚至最有經驗的人也難以完全避免。心靈的道德意向是必然地與「意志直接為法則所決定」這一意識相結合的。「意欲機能的決定」的意識總是結成的行動中的一種滿足的根源，但是這種快樂，這種一個人自己的滿足，並不是行動的決定原則，剛好相反，「直接通過理性而做成」的意志的決定乃是快樂之情的根源，而這種決定固然仍是意欲機能的純粹實踐的決定，而不是表象的決定。現在，因為這種決定在活動的推動中很準確地有同樣的內部結果，這同樣的內部結果，從所欲的行動而被期望的那快樂之情也必然有之，因此我們很容易會把「我們自己所做的」視做某種「我們只是被動地感之」的東西，把道德的動力認作一種感性的衝動，恰如在所謂表象的幻象處所發生的那樣。「直接地為理性法則所決定，決定而至於行動」，這是人性中十分莊嚴的事。莊嚴甚至也屬於幻象，即「把這可愛理智的決定者主觀面的事視作某種感性的東西，並視作是一種特殊的情感的結果」。注意我們的人格的這種特質，以及儘可能地去訓練理性而影響這種情感，也是十分重要的。但我們必須小心謹慎，唯恐由於把這道德的決定原則誤贊為一種激動力，而使它的根源處於特殊的快樂之情中。 如果我們降低了並且損壞了這真正的動力——這一法則本身，通過好像是把一種虛假的襯托物放在這真正的法則本身上，就降低了真正的動力——這一法則本身。尊敬是這樣的某種東西，即對不可能「理性必有一種先行的情感為基礎」的，因為這先行的情感必定是感性的；因通過法則而來的「意志的直接的責成」的意識是絕無法類比於快樂之情的，雖然在關涉意欲的機能中，它可以產生同樣結果，但是從不同的來源而產生的。只有通過這種想法，我們才能達到我們所要尋求者，也就是說，「行動不只是要依照義務而被做成」，必須是一切道德修養的真正目的。 但是，有一個詞，它不表示享受，如「幸福」一詞所表示的，僅僅表示一種滿足，一種幸福的類似物，此則必然地伴隨著德性的意識，我們豈不是有這樣一個詞嗎？是的，不錯！這個詞就是「自足」（自慊）。此詞，依其恰當的意義而言，它總只表示一種消極之滿足——滿足於一個人存在之滿足，在此種滿足中，一個人意識到無所需求。自由以及自由的意識，當作一種「以不屈服的決心遵守道德法則」的機能看，乃是獨立不依賴於愛好的，至少當作「決定我們的欲望」的動力看，它是獨立不依賴於愛好的；而就我在遵守我的道德標準中，意識到這種自由而言，這自由便是不可更變的自足（自慊）且唯一的根源，此種自足是必然地與這自由相聯繫的，而並不基於任何特殊的情感，此或可稱為理智的自慊（自足）。感性的自足，即「基於愛好的滿足」的那感性的自足，它總不能適用於那理智的自足的概念。因為愛好是可以變化的，它們與「表示它們」的放縱同時生長，而且它們總留下較大的空虛，比我們所想去填滿的空虛更大。因此，它們對於理性的存在總是一種累贅（包袱），雖然不能把它們丟棄，可是它們總有從他身上把那「擺脫之」的願望掠奪下來。縱使愛好正當者（比如愛好慈善），這種愛好雖然可以促進各種道德標準的效用，但是它總不能產生任何道德標準。因為，在這些標準當中，一切都必須被引歸於作為決定原則的法則觀念，如果這一行動須含有道德性，而不只是含有合法性時。關於愛好，不管它是好的或是不好的，總是盲目的，而且是奴性的，而當論及道德時，理性不要充當感癖好的監護人，而是由於完全不注意愛好，作為純粹實踐理性，它必須只注意它自己的興趣，而排除一切別的興趣。縱使是慈悲心以及仁愛的同情心這類情感，如果它先於義務問題的考慮而成為決定原則時，則它對於正當思考的人們甚至也是一種令人煩惱之物，它把他們的審慮過的各種格言弄得混亂，而使他們從那裡擺脫出來，使他們成為只服從於立法的理性者。 這樣，我們能了解「這一純粹實踐理性的機能」的意識通過行動（德行）「控制一個人的愛好」的意識，也就是說，產生「獨立不依賴於愛好」的意識，即產生消極的滿足——滿足於一個人的狀況，也就是自足（自慊），從根本上說就是自足於一個人自己的人格。自由身在此路數中（即間接地）轉而可成為一種享受或受用，此享受不能稱為幸福，因為它並不依賴於一種情感的積極投合，它也不能是一種天福，因為它並不包含有「完全獨立不依賴於愛好與欲望」這種完全的獨立性，但是在「一個人的意志的決定至少可以解脫愛好或欲望影響」這一限度內，它便有類於天福（至福）；而這樣，這種享受（受用）至少在其根源上，可類比於「自我充足」，即可類比於那「我們只能把它歸給最高存在」的那種「自我充足」。 由於對純粹實踐理性背反的這種解決，隨之而來的便是：一方面，在實踐原則中，我們至少可以思議「道德的意識，以及作為道德的結果與之相稱的幸福期望這兩者間的一種自然而必然的聯繫」為之可能，雖然並不因此可思議。隨之即可說：我們能知道或覺知（理解）這種聯繫；另一方面，隨之而來者也可說：幸福的追求的原則不可能產生道德。因此，道德是「極善」，而幸福乃是構成圓善的第二因素，但是當它是被道德制約的，然而卻又是前者（即道德）的必然結果時，它才能是圓善的第二因素。只有依此隸屬關係，圓善才是純粹實踐理性之完整對象，而對於此對象，純粹實踐理性必然地思議其為可能，因為實踐理性命令著我們，去把我們的力量貢獻給「此對象（圓善）之實現（真實化）」。 貢獻至最高度，但是因為「被制約者與制約的條件的這樣的聯繫的可能性」，完全是隸屬於事物的直感性關係，而且它不能依照表象世界法則而被給予，雖然這個理念的「實踐的後果」，即「意在於實現圓善」的那些行動，是屬於表象世界的。所以，我們想努力去建立可能性的根據：第一，直接存在於我們的力量之中者；第二，不存在於那「依實踐原則而為之必然的」，就此兩方面去建立可能性的根據。 十、圓滿的概念 依以上的那些解說，對於這個重大問題，即「上帝之概念究竟是一個『屬於物理學（因而也就是說屬於形上學，此形上學含有物理學的普遍意義的純粹先驗原則）』的概念，或是一個『屬於道德學』的概念」這一問題，現在很容易找到答案。如果我們須求助於上帝並以它為萬物之創造者，須求它以便說明自然的種種安排或自然的種種變化，則這種說明至少不是一種物理的說明，乃是一種完全的招認，即對哲學已走到盡頭的招認。因為要想對於我們眼前所見的東西能夠構想其所有可能，我們便不得不去假定某種東西，而對此某種東西的自身，不這樣做我們是沒有概念的。但是，形上學不能夠使我們通過某種推理從這個世界的知識去達到上帝的概念，以及去達到上帝的存在的證明。其所以不能，就是因為要想說這個世界只能為一個上帝所產生，我們一定要知道這個世界是全部可能中最圓滿的可能的；而要想知道這個世界是最圓滿的可能的，我們也必須知道一切可能的世界，這就是說我們必須是無所不知的。但是，只從概念上知道這個上帝的存在是絕對不可能的，因為每一個存在的命題，是在說，每一個「肯定存在之存在」即「肯定一個我對之構成一概念的存在之存在」的命題，乃是一個綜合命題。這就是說，其為命題也是這樣，即我經由此命題，便可走出那概念之外，而且對於這概念我可以更多一點肯定，即此在這概念本身中所想的更多一點的東西，這就是說，在知性之中的概念有一個與之相應的對象在知性之外，顯然是不可能的。因此，在上帝存在這個問題上，只剩下一個簡單的程序，即對於「理性去達到這種知識」是可能的那個程序，即「從理性的純粹實踐使用的最高原則開始，並因而去決定理性的對象」這個簡單的程序。那麼，理性的不可免任務，即「意志之必然地指向於圓善」必然指向之任務，它不只是顯露了這必然性，即在涉及此世界中的圓善之可能中認定這樣一個第一存在。這種「認定之」的必然性，也顯露了那最可注意的東西，即顯露「理性在其依據物理自然之途徑的進程中所完全不能見到」的那某種東西，也就是說，顯露了關於這第一存在的一個準確地界定了的概念。因為我們只能知此世界的一小部分，而又不能把此世界與一切可能的世界相比較，所以我們可以從此世界的秩序、設計，以及從偉大之中推斷出此世界的一個睿智的、善的、有力量的……創造者，但不能推斷說「他是一切，一切善，一切能（全智，全善，全能）……」以下所說是可承認的，即我們實可有理由通過一個合法的而且合理的假設來補充這不可避免的缺陷，也就是說，當智慧、善；等等，表現在那些部分中，即「把其自己呈現於我們的較切近的知識中」的那些部分時，它們也正同樣表現其餘部分。因此，去把一切可能的圓滿歸屬給世界的創造者，這是合理的，但是這一切並不是嚴格的邏輯推理，即「我們於其中能在 我們的洞見令我們自己驕傲」的那些嚴格的邏輯推理，只是一些可允許的結論，即「我們於其中可以恣縱放任」的那些可允許的結論，而這些可允許的結論在我們能使用它們以前還需要進一步之推介。依經驗研究的途徑（物理學），上帝的概念總只是存留而為這樣的一個關於「第一存在的圓滿」的概念，即並不是「足夠準確地被界定了，而可以被認為是適合於神的概念」的第一存在的圓滿的概念。 當我現在試想通過涉及實踐理性的對象檢驗此概念（即上帝的概念）時，我看出道德原則只承認「具有最高的圓滿性」這樣的一個世界創造者的概念為可能。只要想知道我的行為感受到這個程度，即知我的心靈狀態在一切可能情形中而且在一切未來時中的最深的根，必須是無所不知的（全智的），只要想把「與行為相稱的結果」分配給行為，必須是無所不能的，同樣必須是無所不在的、永恆的；等等。這種道德法則，「作為純粹實踐理性的對象」的圓善的概念，它決定第一存在的概念為最高存在。這一點，理性物理學的程序，換言之，就是理性全部的思辨程序，是不可能做到的。上帝的概念是一個「根源地說來並不屬於物理學」的概念，那就是說，是一個「並不屬於思辨理性」的概念，只是一個「屬於道德學」的概念。至於理性之其他概念，即我們上面曾視為理性在其實踐使用中的懸設者，也同此論。 在古希臘哲學的歷史長河中，我們找不到比純粹理性神學的顯著線索較早於安那撒哥拉斯的，但是，這並不是因為那些較老的哲學家沒有智力或洞見，通過思辨之途徑，至少以合理假設的幫助，足以將其增長到這種純粹的理性神學之境。什麼東西可比「去認定一個『具有一切圓滿』簡單的理性原因，以代替世界的若干（不同的）原因，代替一個不決定的圓滿程度」，這種每一個人都可有的思想更為容易，或更為自然呢？但是世界中的罪惡對他們似乎是嚴重反對，不允許他們覺得自己做這樣的假設是有理有據的。那麼，他們是在這一點上表示他們的智力與洞見，即他們不允許自己去採用這種假設，相反，卻想在各種自然原因之間，去看看他們是否能夠在這些自然原因中，找到一個第一存在所需要的性質及力量。但是，當這敏銳的民族在他們自然的研究中，已進到如此之遠甚至足夠「哲學地」去討論道德問題時，他們首先發現新的而且是實踐的需要，此新的實踐的需要並非不能給予他們第一存在的概念以確定性。而在這一點上，思辨理性只是表現了觀察者的身份，或至多不過有這一功績，即「裝飾一個『不是從它自己的基地上生長出來』的概念」的功績，以及「應用一連串從自然的研究（此自然的研究現在開始提出）而來的確證」的功績去做展示。 從以上那些解說（提示），讀者將可徹底信服那辛苦的「範疇的推證」乃是有必要的，以及對於神學與道德學又是如何有成果的。一方面，如果我們把範疇置於純粹知性中，則只有通過此推證，我們才能不如同柏拉圖那樣，視之為內在而固有的（天賦的），而且也終可以不在其上建立起過度的虛偽要求——要求關於超感性者的理論，對這種過度的虛偽要求——要求關於超感性者的理論，我們看不出有什麼成就或結局，而且通過這過度的虛偽要求——要求關於超感性者的理論，我們必使神學成為一種空想。而另一方面，如果我們視範疇為以後得的，則此推證又可以使我們不如同伊壁鳩魯那樣，把範疇一切使用都限制於表象的對象以及「表象的動力」。但是，現在純粹理性批判通過那個推證，已然表示：第一，範疇不是屬於「經驗的起源」的，但在純粹知性中有它們先驗的地位與根源；第二，由於範疇是獨立而不依賴於對直覺其只涉及對象之一般，雖然它們除依應用於經驗的對象外，便不能結成理論的知識，可是當它們應用於一個「因著純粹實踐理性而被給予」的對象時，卻能使我們確定地去思議那超感性者，這些是必然地與那先驗地被給予的純粹實踐的目的相聯繫，而且也是必然地與此純粹實踐的目的可能性相聯繫，只就「這超感性者為這樣的各種說法所規定」而言，它們（諸範疇）才能使我們確定地去思議那些超感性者。純粹理性思辨的限制以及其實踐的擴張，把純粹理性帶進「均等（均衡）關係」中，在此均等的關係中，「理性一般」能夠適當地應用於其目的，而這一榜樣比任何其他榜樣更可較好地證明以下一點，即進至智慧的途徑，就我們人類說，它必須不可避免地要通過科學（學問）而前進（或進行）；但是除非這門科學（學問）已被完成，否則，我們不能確信這途徑可以引至那目標（智慧）。 十一、善的兩種 這兩種善，即自然的善和道德的善，是不能夠混淆在一起的，因為它們會互相抵消，而根本達不到真正極樂的目的。反之，處在相互衝突中過著舒適生活的意向和道德的意向，以及後者對前者的原則上的節制，則結合在一起構成了一部分在感性上，而另一部分在道德的智性上有教養的人的目的。但由於在使用中上述混淆是難以避免的，所以人就需要用一種試劑把這個混合物加以分解，來看看那些能夠相互結合著得到某種道德極樂的享受，其成分和比例是如何相互結合起來的。 使舒適生活與交往中的德行協調起來的思想方式就是人道。在這裡，問題並不在於舒適的程度，因為對於人們以為是舒適所不可缺少的那些東西，一個人要求得多些，而另一個人卻要求得少些，重要的只是用道德法則以節制追求舒適生活的意向時，所應取的比例關係。 善於交際也是一種美德，但追求交際往往變成情慾。不過，當社交的享受完全用鋪張浪費來得到圖有其表之促進時，這種不適當的善於交際就不再是美德，而是一種破壞人道的舒適生活。 在這裡，人們在一張桌子旁邊共同進餐時的相互信任與古老的風俗習慣有某些類似之處。比如阿拉伯人的風俗，在他們那裡，一個陌生人只要能夠在他們的帳篷里從他們手上弄到一點吃喝（比如說喝過一口水），那麼他就不用擔心他的安全了。又如，假使俄國女皇接受了從莫斯科迎接她的代表們所遞上的鹽和麵包，那麼她吃了這些東西後，就能夠利用客人的權利在一切跟蹤面前保有自己的安全了。但在一張桌子周圍一起進餐，現在卻只被看作這種安全條約的一個表面形式。 自斟自飲對一位研究哲學的學者來說乃是不利於健康的，這並不是恢復精力，而是耗損精力（尤其當完全孤獨地大吃大喝時），是個磨人的工作，而不是煥發生機的思想遊戲。一個獨自進餐、一邊思考一邊吃喝的人使自己失去活力而變得憔悴，相反，如果有一個同桌吃飯的人，用自己層出不窮的奇思異想將那些（本來由他自己找不出來的）新鮮素材提供給他，而使他得到鼓舞，他就會獲得生機。 如果菜餚的豐富僅僅是為了長時間地讓客人們團聚在一起，那麼在一個盛宴上，談話通常都經歷了三個階段：①講述，②嘲罵，③戲謔。a.當天新聞，首先是本地的，然後也有外地的、通過私人通信和報紙而傳來的新聞。b.當這種最初的興致被滿足後，宴會就變得更加熱烈起來，因為對於同一個被引上路的話題，各人根據玄想所做的評價不可避免地有分歧，但每個人恰好都不認為自己的評價是最不足道的意見，這樣就產生出一種爭論，它刺激起對酒菜的食慾，並且在這場爭論和參與這爭論的人一定的熱烈程度上，它也有益於健康。c.但由於玄想總是某種形式的勞動和努力，而這種努力 由於在運用玄想時極其豐富多彩的享受，最終卻會變得疲倦，所以談話自然而然地就降到僅僅是開玩笑的遊戲上來，這也使在場的太太們高興萬分。對於女人的性別稍作放肆但不至於使人難堪的攻擊，會起到通過笑話表現出她們自己的優越性的作用，於是聚餐就以大笑而結束。當這種大笑是真誠的、善意的時，大自然會通過橫隔膜和內臟的運動完全促進胃的消化，從而促進身體的健康。但是多麼奇怪啊！宴會的參加者們卻以為是在大自然的意圖中發現了精神文明，貴人們在一個節日盛宴上奏宴會音樂是一件最乏味的蠢事，儘管每次縱情享樂的時候人們都會想到它。 一個活躍社交的趣味盎然的聚餐有這樣一些規則：①選擇一個使大家感興趣並總是引起某人作適當補充的話題。②不要出現僵住的沉默，而只能在談話中有短暫的休息。③如無必要不要改變話題，也不要從一個內容跳到另一個內容。因為聚餐結束時的心情正如一齣戲劇結束時一樣（與此類似的還有一個有理性的人所走過的整個一生），都不可避免地要沉浸於對談話的各個不同場景的回憶之中。這時如果心靈找不出一條相互關聯的線索來，就會使自己感到紛亂，覺得非但沒有在文化教養方面得到進步，反而遭到了削弱，從而心懷不滿。在過渡到另一個話題之前，必須差不多窮盡了一個有興致話題的底蘊；而在談話卡殼的時候，則必須懂得試著把另一個與此相關的話題以不易覺察的方式引入交談，這樣，社交中的某個唯一的人就能不被察覺和不遭嫉妒地接過談話的領導者的角色。④不要讓自己和社交中的朋友們的固執己見產生和繼續下去，因為這種交談與其說是一種事務，倒不如說只應當是一種遊戲，應當通過一種適當插入的戲謔而將那種嚴肅認真避開。⑤在那種仍然無法避免的嚴肅爭吵中把自己和自己的激情小心地保持在原則範圍內，以便總是表現出相互尊重和友愛。在這裡重要的與其說是談話的內容，不如說是談話的聲調（它必須不是大聲叫嚷或傲慢自大的），這樣就會沒有一個客人帶著與另一個客人的不和而回到家裡去。 對有教養的人來說這些法則可能會顯得無足輕重，尤其是當我們將它與純粹道德的法則相比較的時候，然而，一切促進社交性的東西，哪怕它只存在於討人喜歡的格律和規矩中，也都是一種增進道德的外部服飾，它也可以從嚴肅的意義上考慮而推薦給道德。犬儒派的純正癖和修道士們的戕害肉體都拋棄了社交性的舒適生活，它們是對道德形象的歪曲，並非道德所要求的。相反，拋棄了優雅之後，它們就不可能有資格談人道。 十二、善的最高條件 在估計我們的實踐理性中，我們的福與禍無疑十分重要，而當我們的「作為感性的存在」的本性被論及時，我們的幸福是唯一重要的事，假若此幸福，如理性所特別需要，並不是為流轉的感覺所估計，只是為感覺（偶然物）所有的影響——影響我們的全部存在以及影響與此全部存在相連屬的滿足——這種影響所估計，其幸福卻並非絕對地是唯一重要的事。人是這樣的一種存在，即由於他屬於表象世界，他是有需求的存在，他的理性從其感性的本性邊有一種「它（理性）不能拒絕之」的職責，即「去參與他的感性的本性的興趣，並甚至為此生之幸福，如可能時，甚至為來生的幸福去形成實踐的格言」這種職責。但是，他也不完全是這樣的一種動物，就像「對於『理性依其自己的理由所說的一切』都完全不相干（完全漠視），而只去使用理性作為一種工具，即對於其作為感性的存在所有的欲望（或需求）的滿足而為工具」這樣的一種動物。如果理性服務於人，則人之有理性必不能提高其價值於野獸之上，在這種情形中，理性必只是一種特殊的方法，大自然用它來裝備人，其裝備目的同於「其使野獸有資格適合」之目的，而並沒有使他有資格適合於任何較高的目的。無疑，一旦大自然的這種安排已為人而做成，人需要理性去考慮福與禍；但是，除考慮福禍外，他也有較高的目的，即不只是去考慮那在其自身是善或惡者，而且也把此種估計徹底地從考慮福禍中區別出來，而使它成為福禍考慮的最高條件。 關於「『善與惡自身』與『那隻關涉福或禍才可被稱為善或惡者』這兩者間的差異」的估計，這差異只是以下兩個論點的問題。或是這樣的，即一個理性原則早已被思議為其自身就是意志的決定原則，而並沒有顧及意欲的可能對象，而在此情形中，那個原則乃是實踐的先驗法則，而純粹理性是被設想為以其自身就是實踐的。在此情形中，法則直接決定意志，「符合於法則」的行動其自身是善的，一個「其格言總是符合於此法則」的意志就是絕對是善的，在每一方面都是善的，而且是一切善的最高條件。即意志格言是依據欲望的決定原則而來的後果，此欲望的決定原則預設一個苦或樂的對象，也就是說，預設某種東西它可以愉悅我們或不愉悅我們；而理性的格言，即對於我們的愛好而為善，決定對於間接善的，在此情形中，這些格言絕不能被稱為法則，只可被稱為合理的實踐箴言。在此後的情形中，目的自身，即我們所尋求的快樂並不是善，只是幸福，並不是理性的概念，而是感覺的對象之經驗的概念。但是「達此目的」的手段的使用，即行動，雖然如此，也仍可叫作是善的，可是，並不是絕對善的，只是相對於我們的感性的本性，關涉於此感性的本性的苦樂之情而為善。但是這意志，即「其格言為此感性的本性所影響」的意志，並不是純粹的意志，純粹的意志只指同於那「純粹理性以其自身就能是實踐的」。 說到這裡，「去說明實踐理性的批判中方法的奇詭」這是適當的地方，這奇詭是這樣的，即善與惡的概念必不可在道德法則之先而被決定，只能在道德法則之後通過道德法則而被決定。事實上，縱使我們不曾知道道德的原則是那「決定意志」的一個純粹先驗法則，然而我們要想做到就不可毫無理由地去認定一些原則，我們必須至少在開始時讓以下的問題為未被裁決的，即「是否意志只有經驗的決定原則，或是否它也有純粹先驗原則」這問題為未被裁決的，因為去認定那有問題的論點為已決定的，此乃違反哲學方法的一切規律。假定我們想開始於善的概念以便由之去推演出意志的法則，這樣，則一個對象的概念必定同時即把此對象當作意志的唯一決定原則而指派給我們。現在，因為這個概念既不曾有任何實踐的先驗法則作為標準，則善或惡的標準不能不置於「對象與我們的苦樂之情的契合」中；而理性的使用只能首先存於「決定這快樂或痛苦即『與我的存在的一切感覺相聯繫』的那快樂或痛苦」之中，其次它存於「決定這手段即『以快樂的對象擔保給我自己』的手段」中。現在，由於只有經驗才能裁決什麼東西符合快樂之情，而依此假設，實踐的法則須基於這快樂之情，並以此情為這一條件。因此，先驗的實踐法則之可能性必須即刻被排除掉，因為「去找出這樣一個對象，即由於它是善的對象，其概念必須構成意志普遍的，卻是經驗的決定原則，這樣一個對象」，這首先是被想像為必然的。但是，那自先必要去研究的是「是否沒有意志的先驗決定原則」被發現外無處可以發現它，所謂在純粹的法則中被發現，即只當這法則只把格言形式規則劃給格言而無須涉及對象之時，才能說在純粹的實踐法則中發現意志的先驗的決定原則。我們把一切實踐法則基礎置於「為我們的善惡的概念所決定」的對象中，那對象由於無先在法則的原因，所以只能依這一經驗的概念而被思議，因為以上兩個緣故，所以我們早已事先剝奪了純粹實踐法則的可能性，甚至剝奪了思議純粹實踐法則的可能性。另外，如果我們首先已分析研究了這純粹的實踐法則，我們會看出那「決定道德法則並使之為可能」者，絕不能作為對象的善的概念，而恰恰相反，只要當此善的概念絕對值得受此善之名時，那「首先決定善的概念並使之為可能」者便是道德法則。 這個解說，即「只有關於『終極的道德研究』的方法」的這個解說，是很重要的，它立刻解明了「關心於最高的道德原則」的諸哲學家的一切錯誤的緣由。因為他們想尋求意志的一個對象，而此對象他們可使之成為這一法則之材料與原則。其實他們不應這樣，他們應當首先去尋求一個「先驗地而且直接地決定意志」的法則，然後再依照意志而決定對象。現在，不管他們把這快樂對象置於幸福中、道德的「情感」中，還是上帝的意志中，他們的原則無論如何也總是包含著他律，而且他們不可避免地必須要依賴於「道德法則的經驗條件」，因為他們的對象除依其直接關聯於情感外，並不能被稱為好的對象或壞的對象。那只有形式的法則才能先驗地是實踐理性的一個決定原則（所謂形式的法則意即是這樣的一個法則，即它所規劃給理性的沒有別的，不過就是作為理性的格言之最高條件的那「理性的普遍立法」形式）。古人把他們的一切道德研究都指向於「最高善」的概念的決定，而毫無隱蔽地供認了那錯誤。那只是好久以後，當道德法則首先以其自身單獨被建立起，並被表示為是意志的直接決定原則之時，這個對象才能被呈現給意志，此意志的形式現在是先驗地被決定。關於這一問題，我們將在「純粹實踐理性辯證」中處理它。至於現在的人，他們以模糊的詞語來隱瞞這同一錯誤。雖然如此，那個錯誤仍然展示於其系統中，因為它總是產生了實踐理性的他律；而以此他律，一個能給出普遍命令的道德法則絕不能被引申出來。 十三、對家庭的尊重 婦女要統治，而男人要被統治（尤其是在婚前），於是就有古代騎士精神的尊重婦女。這種騎士精神本身先就包含著自己是招人喜歡的這種信念。年輕人總是擔心自己惹人討厭，所以在女人圈子裡感到很是狼狽（困窘），女人聲稱，她用自己所引起的尊重來制止男人的一切糾纏，並且哪怕毫無功績卻要求人家敬重自己，這種驕傲和權利來自女性本身的合法要求。女人是拒絕者，而男人是追求者，女人的屈從是一種恩賜。大自然要讓女人被追求，所以女人在（按照口味）做選擇時不必像男人那麼挑剔。而大自然也把男人構造得更為粗獷，只要在他的形象上表現出保護女人的力量和幹練，他也就足以使女人喜歡了。除非女人在形象方面是令人噁心的，而對於戀愛的可能性的選擇又十分挑剔，這時她就只好表現為追求者，他卻成了拒絕者了，這甚至會在男人眼裡整體地降低女性的價值。女人必須顯得是冷淡的，相反，男人在戀愛中必須顯得熱情洋溢。一個男人不聽從他所愛者的要求是顯得可恥的，而一個女人輕易地順從所愛者的要求才顯得可恥。女人要使自己的魅力在一切高雅之士身上起作用，這種欲求就是賣弄風情；而裝出愛上了所有女人的姿態則是尊重婦女的文雅。這兩者都是矯揉造作，只能成為時髦，不能產生任何嚴肅的結果。比如：風流韻事只能是已婚婦人裝腔作勢的自由，或是與此相同的，從前在義大利存在過的高等妓女業，關於這方面，有人說比起混在個體家庭之中進行社交來，這似乎包含著更多文明公共交往的純正教養。男人在婚姻中追求的只是他的女人，但婦女追求的是一切男人的傾慕，她們打扮自己只是為了吸引別的女性嫉妒的眼睛，也就是要在魅力和高貴舉止上壓倒別的女人。相反，男人打扮則是為了老婆的眼睛，如果只是想讓妻子不因他的上衣感到羞恥也能算打扮的話。男人對女人的缺點評價很溫和，而女人對女人缺點的（公開）評價很嚴厲。至於年輕姑娘，如果要她們選擇由男人的法庭還是女人的法庭來評判她們的過失，她們肯定都會選擇由男子來做她們的法官。在文明的奢華高漲之時，女人只是出於被迫才表現出品行端莊，她們毫不隱諱地希望自己最好變成男人，這樣她們就可以給自己的意向一個更大、更自由的活動餘地，但沒有一個男人會希望成為女人。女人並不過問男人在婚前行為檢點，但男人卻無比重視妻子方面婚前的行為檢點。已婚女人嘲笑的是小里小氣（即一般男人的嫉妒），但她們也只是開開玩笑而已，未婚女子則極其嚴肅地對待這事。至於有學問的女人，她們需要書籍就像需要表一樣，她們戴著表是為了讓人看見她們有一隻表，通常不管這錶停了沒有或是走得準不準時。女人與男人在有德或無德問題上有極大的區別，這既不是根據行為也不是根據動機。女人應當忍耐，而男人則必須容忍。女人是敏感的，男人是體貼的。男人的事是獲取，女人的事是節約。男人在愛的時候是嫉妒的，女人也嫉妒，但是在沒有愛的時候，因為別的女人獲得了多少情人，那麼對於她的崇拜者圈子來說也就損失了多少情人。男人的趣味是為了自己，女人把自己造成一個有趣的對象是為了每個男人。「世人所說的都是真的，大家所做的都是好的」，此乃女人的一條原則。這條原則是很難在嚴格意義上與「個性」這個詞調和起來的。但也有一些頭腦清醒的女人，她們在其家務範圍內堅持著一種與她們的規定性相適合的光榮的個性。密爾頓的妻子曾勸說他接受克倫威爾死後委任給他的一個拉丁文秘書的職位，而不顧叫他現在把一個他從前譴責為非法的政府解釋成合法的，這與他的原則是多麼矛盾。他則回答他妻子道：「啊，親愛的，你們所有的女人都喜歡趕順潮，至於我，卻必須做一個正直的男子漢。」蘇格拉底的妻子，或許還有約伯的妻子正是這樣被他們有頭腦的丈夫逼入困境的。但男人的美德會因自己的個性而得到維護，而女人的美德也並沒有因為她們被投入這種境況而減損自己個性的價值。女性必須在實際事情上使自己得到訓練和紀律的約束，而男人不善於這樣做。 年輕的丈夫對年齡比他大的妻子頗具控制力，這是建立在嫉妒心上的。嫉妒心使性能力較差的一方在另一方的侵犯面前為自己的權利擔憂，因而感到自己不得不勉力對他順從而殷勤。所以每個有經驗的太太也只是從年齡相仿的角度，來勸阻與一個年輕男人的婚姻，因為在以後的歲月中，女人終歸是比男人老得快。如果連這種不平等也忽視了的話，那麼建立在平等基礎上的家庭和睦也將沒有了保障。一個年輕而理智的女人和一個健康的、但年齡要大一截的男子卻能夠更好地建立起婚姻的幸福。不過，一個或許因為婚前的放蕩而已經將自己的性能力破壞了的男子，他在自己家裡將成為一個小丑，因為他只有在給予合理的要求以相應的回報時，才會擁有對這個家庭的統治權。 休謨看到，對女人婚姻上的諷刺比對女人性別上的挖苦還要更使女人（哪怕是老處女）憤怒，因為後者從來都不會是認真的，而前者也許會當真起來，如果人們把沒有結婚的人所解脫了的婚姻上的痛苦儘量凸現出來的話。但在婚姻方面的自由放縱卻必然會具有對整個女性來說是惡劣的後果，因為她們將淪為滿足男性慾望的單純工具，而這種欲望會很容易發展為厭倦和輕佻。婚姻使女人自由，卻使男人失去自由。 一個面臨結婚的人，尤其在年輕人身上考查其道德的品質，從來都不是女人的事，她把他看得比可能有的更好。她認為一個有理智的女人就足以把一個變壞了的男人引上正路了。由於這一判斷，她往往覺得自己被用最卑鄙的方式欺騙了。與此相同的還有那些天真的人們的意見，認為這個人在婚前的縱慾本是情有可原的，而現在只要他還沒有耗盡精力，就會從他妻子那裡使自己的性慾得到足夠的滿足了。這些天真的好心人沒有想到，在婚姻方面的放蕩不羈恰好在於享樂的交替，而婚姻的單調會立刻使他恢復到原來那種生活方式中去。 那麼，在家裡誰應當擁有上述支配權呢？因為畢竟只可能由一個人把所有事務都結合到一個與其目的相協調的關係中來。假如我用符合騎士精神的語言來表述（但不是說假話），那就是——婦女應當統治，而男人應當治理，因為意向在統治，而理智在治理。丈夫的態度必須顯得這樣——妻子的幸福是先於任何別人而存在於他心中的。但由於他必須最清楚地知道自己的處境如何，他能夠做到哪一步，所以他將像一個大臣對待那位要準備一次慶典或籌建一所王宮的只顧享樂的君主那樣，首先對君主的支配權表示其必要的服從，只是因為目前手頭拮据，或是必須首先解決某些緊迫的需要；等等。所以最高統治者可以干他想乾的一切，但帶有這樣一個條件，由他的大臣把這種意志交到他的手中。 因為女人應當被追求（而這就要求在必要時對男性加以拒絕），所以甚至在婚後，她們也必須廣泛地力求讓人傾慕，以便一旦她們成為年輕的寡婦，就可以為自己找到情人。男人則通過婚姻的紐帶而斷絕了一切這樣的權利，所以因女人這種取悅於人的欲望而產生嫉妒心是不正常的。但根據女人的本性，夫婦之愛是不可侵犯的。女人們有時拿這個開玩笑，但正如上面已經講過的，這也只是一種戲謔。因為在這種權利上容忍和寬恕外人的侵犯必將導致對女方的蔑視，同時也會導致對這樣一個丈夫的憎恨。 通常，做父親的嬌慣他們的女兒，母親寵愛自己的兒子，而在兒子們當中那個最任性的小伙子往往是被母親（唯願他成為勇敢的）而慣壞的。其原因似乎是考慮到兩位老人在突然去世時的需要，因為如果一個男人死了妻子，那麼他就要在他的長女那裡得到照料和扶持；如果母親失去了她的丈夫，於是那長大成人、身強力壯的兒子就負有責任，同時也具有本身的自然意向，來尊重她、扶持她，給她的寡居生活帶來愉快。