道德與人性 · 第二講 意志是道德的原點

一、決定意志的因素 二、意志的自律及其特性 三、意志的動力 四、善良的意志 一、決定意志的因素 現在，在自然中，自由意志，由於其現實上是經驗的對象，因此它並不是以其自身就能被決定而前去遵循這樣的格言，即「此格言以其自身即能是普遍法則的自然系統的基礎，或即能適宜於一個這樣構成的自然的系統」那樣的格言。恰恰相反，不如是這樣的，即此自由意志的各種格言常是一些私人的愛好，此等愛好可依照感性法則而構成自然全體，但不能構成這樣的一個自然系統部分，即那「必須只應通過我們的意志依照純粹的實踐法則而活動才可能」，那樣的自然系統部分。但是，通過理性，我們意識到一個法則，一切我們的格言都隸屬於這個法則，就像是一個自然的秩序必須由我們的意志而發起。因此，這個法則必須是這樣一個自然系統，即「不被給予經驗，但通過自由而可能」這樣一個自然系統的理念，因此，這一個系統是這樣的，即「它是超感性的，而且至少在實踐的觀點中，我們便可給予客觀的實在性」這樣一個系統，因為我們視其為我們的作為純粹理性存在的意志對象。 因此，意志所隸屬的「自然系統的法則」與隸屬於意志的「自然系統的法則」間的區別是基於這一點，即在前者，對象必須是那「決定意志」的各種觀念的原因；而在後者，則意志是對象的原因。因此，其因果性只在純粹的「理性機能」中存在其決定的原則，此純粹的「理性機能」可被稱為純粹的實踐理性。 所以，有兩個不同的問題，即一方面，純粹理性如何能先驗地認知對象；另一方面，純粹理性如何能是意志的一個直接的決定原則，也就是說，如何能就對象的實在性，即能是此理性存在的直接的決定原則。 第一個問題，屬於純粹思辨理性的批判者，需要首先說明，即直覺，如無之，沒有對象能被給予，因而也沒有東西能綜合地被知曉，這樣的直覺如何是先驗地可能的；而此問題的解答最後被弄清楚了，只是如此，即這些直覺一切都只是表象的，因而也不能使任何思辨知識，即越過可能經驗所達到的思辨知識為之可能。一切純粹思辨理性的原則都只有裨於使經驗為可能——經驗或是所與的對象的經驗，或是那些可以在無限後退中被給予，但從不能完整地被給予的對象的經驗。 而第二個問題，即屬於實踐理性的批判者，其不需要有一個說明來說明欲望機能的對象如何是可能的，因為這個問題，是自然知識的問題，也是被留給思辨理性批判的，所以它不需要來說明這一問題，而只需要說明理性如何能決定意志的格言，以及是否這格言的發生只通過以經驗觀念為決定的原則而發生，或是否純粹理性能是實踐的，而且能是自然秩序的法則。這樣一個超感性自然系統的可能並不需要任何先驗的直覺，此先驗的直覺，在此情形中由於是超感性的，對我們（人類）而言是不可能的，因為這個問題只是關於「決意活動在其格言中的決定原則」的問題。也就是說，此決定原則是經驗的，還是純粹理性的概念，而又如何能是後者。「決定意志的因果性對於對象的真實化是否足夠」，這是被留給理性的知識原則的，由於此種決定是一種關於決意活動的各種對象的可能性的研究。因此，關於這些對象的直覺對實踐問題而言是無足輕重的。我們在此只關心意志的決定以及作為自由意志格言的決定原則，而並不關心其結果。假如意志只需符合純粹理性的法則，那就可讓其執行中的力量是什麼都無所謂，而依照著可能的自然系統的立法的格言，任何這樣的系統是否真實地可以出現，這是無關這個批判的。此批判只探究純粹理性是否以及根據什麼能是實踐的，也就是說，是否以及根據什麼方法能直接地決定意志。 在這一節的研究中，批判可以而且必須起始於純粹實踐法則及其實在性。但是此批判不以直覺作為這些實踐法則的基礎，而是以「這些實踐法則在智慧世界中的存在」的概想，也就是說，以自由的概念，作為這些實踐法則的基礎。因為自由的概念沒有其他的意義，而這些法則只是在關聯於意志的自由中才是可能的。但是因為自由被設定，所以這些法則乃是必然的，或反之，自由之所以必然的是因為那些法則是必然的，源於這些法則是實踐的標準。「這道德法則的意識，或與此為同一事的，即自由的意識，如何可能」，這不能進一步被說明，但「它是可允許的」，這已在知識的批判中建立好。 現在，實踐理性之最高原則的解釋已被完成，那就是說，首先，最高原則已被表示出它所含有的是什麼，並已被表示出它是完全先驗地，而且獨立而不依賴於經驗原則，以其自身而自存；其次，它已被表示出在什麼東西中它與一切其他實踐的原則區別開。至於它的客觀而普遍的妥效性的推證，以及這樣一種先驅綜合命題的可能性的鑑別，我們不能期望很好地去做成，就像在純粹知識理性原則的情形中那樣很好地去完成。因為知識理性的原則涉及可能經驗的對象，也就是說涉及現象，而我們也能證明：這些現象能當作經驗的對象而被知曉，是只通過其依照這些法則而被置於範疇之下，才能當作經驗的對象而被知，因而，一切可能經驗都必須符合這些法則。但是，我不能依此來進行道德法則的推證，因為此推證並沒有關於對象的特性的知識，對象的特性的知識可以從某種源泉而被給予理性。此一推證只有關於這樣一種知識，即「此知識其自身是對象的存在根據，而也通過此知識，理性在理性的存在中有其因果性」這樣的一種知識，也就是說，此一推證只有關於純粹理性，即「能被視為直接地決定意志」的機能的那純粹理性。 現在，正當我們已達到基本的力量或能力時，我們人類的一切洞見便告終結，因為這些能力的可能性不能以任何方法來理解，這也恰如其可能性不能隨意地被發明或被認定。因此，在理性的知識使用中，單是經驗才能使我們認定這些能力為合法。但是這種「引用經驗的證明，以代替從先驗的知識源泉而來的一個推證」的便利，在關於理性的純粹實踐的能力中，是被否決了的。因為不管什麼東西，凡需要從經驗中抽引出其實在性的證明，其即必須為其可能性的根據而依靠於經驗的原則，但是，純粹而又是實踐的理性，即以其概念而觀之，它不能被視為是依賴於經驗的原則的。其次，道德法則是當作一種「純粹理性的事實」而被給予的，關於純粹理性的事實，我們可以先驗地意識到，而它又必定是確定的，縱然承認在經驗中無「其準確的充盡」的事例可被發現，它也是確定的。因此，道德法則的客觀實在性不能以任何知識理性的努力，而通過任何推證得以證明，因此，縱然我們拒絕它必然是確定性，它也不能後天地通過經驗而被證明，然而卻是以其自身而穩固地被建立起來。 但是，尋求道德原則的推證雖徒然而無益，然而某種別的事以前不曾被期望，現在卻被發現出來，這就是：道德原則倒轉過來卻足以充作不可解的機能的推證原則，此不可解的機能尚無經驗可證明，但是思辨理性被迫認定其可能性。此一不可測的機能，即自由的機能。道德法則不只證明自由的可能性，並且他證明自由是屬於那樣的存在，即，「存在確認此法則為拘束於它們自身」那樣的諸存在。事實上，道德法則即自由行動者的因果性的法則，因而也就是超感性的自然系統的可能性的法則，恰如表象世界中的事件間的形而上的法則就是表象的自然系統的法則。因此，道德法則足以決定思辨哲學被迫著去聽任其不決定者，這就是說，它足以為一種因果性決定其法則，這種因果性是這樣的，即其概念在思辨哲學中原是消極的，即為這樣一種因果性決定其法則，道德法則給此種因果性的概念以客觀實在性。 「此種對於道德法則的信任」，「道德法則自身被明示為自由的推證的原則」，這一點即足以代替一切先驗的證成，因為知識理性為的是去滿足自己的需要，它已被迫至少可去認定自由的可能性。之所以能至此，是因為以下的事實，即道德法則把一積極的定義增加到一種只是消極地思議的因果性上，此以前消極地被思議的因果性的可能性對於思辨理性並不可理解的性質定義，但思辨理性又被迫去設定其可能性。道德法則把理性的超絕的使用變成內在的使用，這樣一轉變，理性就在經驗領域中，通過理念，其自身就是一個動力因。 二、意志的自律及其特性 意志的自律是一切道德法則的唯一原則，一方面，「符合於道德法則」的一切義務的唯一原則；另一方面，有選擇權意志的他律不但不能是任何責成的基礎，而且與責成的原則相反，並與意志的道德性相反。 事實上，道德的唯一原則不依賴於「法則的一切材料」，並且也就存在於那「依傍著純然普遍的立法形式」的有選擇權的意志的決定，而那純然的普遍立法形式也是意志的格言所必須能夠有的。現在，這種不依賴性就是指消極意義的自由。而這純粹的，因而也是實踐的理性的這種自我立法就是指積極意義的自由。這樣，道德法則所表示的沒有別的，不過就是純粹實踐理性的自律，也就是說，不過就是自由，而這自律或自由本身就是一切格言的形式條件，只有依據這形式條件，這一切格言才能與最高的實踐法則相契合。因此，如果決意的材料進入實踐法則中，並以此作為法則的可能性的條件，結果便是有選擇權的意志的他律，也就是說，便是這依賴，即「依賴於『我們須遵從某種衝動或愛好』這一物理法則」的依賴。在這種情形中，意志不能給自己以法則，只能給它以箴言，即「如何合理地去遵循感性法則」的箴言；而格言即「在這樣情形中從不能包含有普遍立法的形式」的格言，它不只不能產生責成，而且其自身即與純粹實踐理性的原則相反，也就是說，與道德的意向相反，縱使由此而做成的行動可符合於法則。 因此，一個包含有物質條件的實踐箴言必不可算做實踐法則，因為自由的純粹意志法則是把意志帶入「完全不同於經驗領域」的「領域」，而由於包含於這法則中的必然性不是物理之必然性，所以必然性只能存於「一般法則」可能性的形式條件中。一切實踐規律的材料都基於主觀條件，此等主觀條件只給實踐規律一個有條件的普遍性，而它們一切又轉向私人幸福的原則。現在，每一決意必有一對象，因而也就必有一材料，這是不可否認的；但並不是說，此材料或對象是格言的決定原則，並且是格言的條件，因為如果是這樣，則此格言不能被顯示於「普遍的立法的形式」中，在那種情形中，對象的存在期望必應是選擇的決定因，而決意也必須預設欲望機能依賴於某物的存在，但是這種「依賴」只能在經驗條件中看到，因而它絕不能為必然而普遍的規律提供基礎。這樣說來，他人的幸福或理性存在的意志的對象，如果真是格言的決定原則，我們必須認定：我們不只在他人的福利中看到合理的（自然的）滿足，而且也看到一種欲求，就如同情的意向在某人身上所引起的欲求。但是，我不能在每一理性的存在中認定這種欲求的存在。那麼，格言的材料自可保留，但它絕不能是格言的條件，不然的話，這格言必不能適合於法則。因此，限制材料法則的純然形式也必須是「把這材料加到意志上」的一個理由，但不是「預設這材料」的理由。舉例來說，假若這材料是我自己的幸福。這幸福，如果我把它歸給每一個人，它就能成為一個客觀的實踐法則，是只當我把「他人的幸福」也包括在內時，它才能如此。因此，「我們必須促進他人的幸福」這個法則並不是從以下的假設而發出，即：「這法則是每一個人的選擇意志的對象」，而只是從這事實而發出的，即這普遍性的形式，即理性所需要的那種普遍性的形式，是那「決定意志」的原則。因此，那決定純粹意志的並不是這一對象（他人的幸福），只是這法則的形式，通過這法則的形式，我限制了我的「基於愛好上」的格言，我這樣限制，以便去給它納入到法則的普遍性之中，這樣，便可以去使它適合於純粹的實踐理性；而只有這種限制，才能引發這責成的概念去把「我的自私」的格言擴展到他人的幸福上。 道德原則的直接反面便是當私人幸福的原則被做成意志的決定原則之時，如上文所示，凡是「把那『要充做法則』的決定原則置於別處，不置於格言的立法形式中」都要歸於道德原則的直接反面。但是，這種矛盾並非只是邏輯層面上的。就像那「必會發生於經驗地被制約的規律間」的那種矛盾一樣，而且也是實踐的，假定理性的聲音在關涉於意志中不是如此之清晰，如此之不可御，如此之明顯可見，甚至對於最普通的庸眾也是如此，那麼矛盾必將致使道德的完全崩潰。實際說來，這種矛盾只能被維持於諸學者其令人困惑的思辨中，此等學者為的要想去支持一種不費力的學說，他們足夠勇敢，勇敢於閉其雙耳以抗天聲。 設想：一個熟習的人，此人若不是如以下所說，你必喜歡他，他想在你面前為自己曾作假見證而證明他自己為有理，而其證明首先是通過陳說他所認為的神聖的義務，即「顧念其自己的幸福」這一神聖的義務，而證明其自己為之有理，然後再通過列舉「他由作假見證而已得到之」的那些利益，指出他在逃避檢查，甚至在逃避由你自己所做的檢查，以其所表示的精明，而證明他自己為有理，再設想，他繼以上的證明，進而以十分嚴肅的態度去肯定說：「他已盡了真正的人類義務。」對於這樣一個熟習的人，你或者當其面而譏笑於他，或者以厭惡而鄙棄於他；但是，如果一個人只為他自己的利益而規劃他的行動的原則，你沒有什麼足以反對這樣的行動者。再假設某人推薦一個人給你做管事員，為一個「你可以盲目地把你的一切事務都信託給他」的人，並且為的要想鼓勵你信任他，此推薦人頌揚他為這樣一個精明的人，即「他完全了解他自己的利益，而且他是如此之不屈不撓地活動以至於他不讓任何可以促進利益的機會錯過」，是這樣一個精明的人。最後，此推薦人唯恐你懼怕在他身上發現粗鄙的自私，他稱讚「他所由以生活」的那種高尚趣味，他不在賺錢中或在低級的荒唐中尋求快樂，只在豐富他的知識中，在與上流社會團體進行有益的交往中，甚至在救濟窮人中，尋求快樂。可是，同時他又補充說：關於手段方面，他不是嚴格講究的，並且他預備為目的去使用他人的錢，好像這錢真是他自己的一樣，只有他知道他能安全地如此做而且沒有泄露地如此做。對於這樣一個推薦人，你或者認為他是在嘲弄你，或者認為他已喪失其感覺。 如前所說，容易看出：「雖然義務的概念蘊含著對法則的服從，可是我們還是會把某種一定的尊嚴與莊美，歸給那個能盡其一切義務的人」，這事是如何發生的。實際說來，當他是服從於道德法則時，在他身上實無任何莊重可言；但是當在論及那法則中，他同時也是立法者，而只有這個原因，他服從此法則，而當其是如此時，他便有其莊重。在上面我們也曾指出：不是懼怕，也不是愛好，只是對於法則的尊敬才是那「能給行為以道德價值」的動力。我們自己的意志，當我們設想它只在「其標準是可能普遍的法則」條件下去活動時，它便是理想的意志，此理想的意志便是尊敬的恰當對象，而人性的尊嚴也正恰好即存在於（他的）這種「能成為普遍的立法者」（能去制定普遍法則）的能力當中，雖然須附帶這個條件，即他自身就是服從其立法所立的法則者。 意志的自律就是意志的那種特性，通過這種特性，意志對自己而言就是法則（獨立不依賴於決意的對象的任何特性而對於自己就是如此），自律的原則是：你應當總是如此作選擇以至於同一決意將包含其中，我們選擇的標準都為普遍法則。我們不能因為出現這個實踐規律中的概念分析就可證明：這個實踐的規律是律令，即證明每一理性存在的意志都必然地受制於此實踐規律，而以它為條件。因為它是一個綜合命題，要想去證明這一點，我們必須超出對象的認識之外而進入主體，即對於純粹實踐理性，作為批判的考察，因為這必然發命令的綜合命題，必須能夠是完全先驗地被認識的。但這一點不屬於本節討論的範圍，但是「現在所說的自律原則是道德的唯一原則」這一點卻能夠很容易地只通過道德概念之分析而被表示。因為這種分析，我們見到道德的原則必須是定然律令，而且看出這定然律令所命令者，既不多於這自律，又不少於這自律。 如果意志尋求決定意志的法則，不在「它標準的合宜於成為它自己的決斷（裁定）的普遍法則」中尋求，而卻在任何別處尋求，因而結果也就是說，如果它走出自己之外而在它任何對象的特性中尋求這一法則，則結果其所成者只是（意志的）他律。在這種情形中，意志（自身）並不給它自己以法則，而是這法則是為對象通過其對於意志的關係所給予。這種關係，不管它基於愛好，抑或基於理性的概念，總是只許有假然的律令：我應當做某事是因為我願望某種別的事。反之，那道德的，也就是定然的律令則說：我應當如此如此做，縱使我並不希望任何別的事。舉例來說，前者說：我不應當說謊，如果我想要保存我的信譽；後者說：我不應當說，縱使說謊並未絲毫使我陷於聲名狼藉而不為人所信。因此，後者必須抽離一切對象，達到使它們將無任何影響於意志程度，以便實踐理性（意志）可不受制於或限於去計較利害問題，卻只表示屬於它自己的那作為最高立法的「發布命令的威權」。舉例來說，我應當努力去促進他人的幸福，這並非因為別的幸福的實現，好像與我的幸福有什麼關係似的（這有關不管是因直接的愛好而有關，或是因通過理性而間接得到的任何滿足的有關），但只因為一個「排除別人的幸福」的標準，不能當作一個普遍法則而被包含於同一決意中。 這裡，如同人類理性在其純粹使用的其他地方一樣，當它未被批判地考察時，在他發現一條真正的道路以前，曾先試過一切可能的錯誤歧路。 從此（他律的）觀點所能取用的一切原則或是經驗的，或是理性的。前者，即從幸福原則而引出，或是基於自然的情感，或是基於道德的情感；後者，即從圓滿的原則而引出，或是基於當作一個可能的結果看的那理性的圓滿概念，或是基於作為我們意志的決定的一個獨立圓滿的概念。 經驗的原則完全不能用來充當道德法則基礎。因為當道德法則的基礎是從人性的特殊構造中而取得，或從人性所處的偶然環境中而取得時，這些道德法則是在一切理性存在上，一律都成立或都有效的普遍性，因此即普遍性而被安置於它們身上無條件的實踐必然性，便會喪失乾淨。 但是，私人幸福的原則是最需要反對的，這不是因為它是假的，而經驗也與這假設，即「榮華富貴常正比於善行」這假設相衝突，不只因為它對於道德的建立無所貢獻（因為做成一個有福祿之人與做成一個善良之人，或使一個人謹慎而精察自己利益與使他為有德，完全是兩回事），而且也因為它供給於道德的動力正是暗中敗壞了道德，而且破壞了道德的莊嚴性，因為這些動力置於「存心於德」與「存心於惡」同類，而只教我們去作較好的計算，而道德與不道德之間的特殊差別也完全消失了。另外，關於道德情感，這種設想的特別感覺，當那些不能思考的人相信那種情感將有助於他們，甚至在一般（普遍）法則中也有助於他們時，「去訴諸這種情感」實在是非常膚淺的。此外，情感對於善惡不能供給一個統一的標準，而任何人也不可有權利以自己情感去為他人形成判斷：不過縱然如此，這種道德情感就以下方面說，也是比較更接近於道德以及道德的尊嚴的，即它把「以我們對於美德所有的滿足與崇敬直接地歸給美德」這種光榮交付於美德，而且它也並不當面告訴她（美德）說：我們不是通過她的美但是通過利益親近她。 在理性的道德原則中，存在論的「圓滿」的概念儘管有其缺點，也比神學的概念好，神學的概念是從一個神的、絕對圓滿的意志中引申出道德的。前一概念無疑是空洞而不確定的，因而對我們在這無邊曠野中，去尋求那適合於我們的最高實在也是無用的；其次，在特別想去分清我們現在所要說及實在與其他實在的不同上，它也不可避免地落於圈子中，它不能避免默默預設它所要去說明的那道德。 縱然如此，它還是比神學的觀點較為可取。首先，因為我們對神的圓滿並無直覺，我們只能從自己的概念中，把神的圓滿推演出來，這樣，我們的說明必陷入惡劣的循環中；其次，如果我們想要避免這惡劣的循環，則所剩下給我們的唯一神的意志的概念，便是一個「以欲求榮耀與統治這種欲望的屬性而造成」的概念，並且是一個「與可怕的威力和報復觀念相結合」的概念，而凡是建築在這基礎上的任何道德系統必然直接與反於道德相反。 但是，如果我要在「道德感」的概念與一般「圓滿」的概念之間（這兩個系統至少都不削弱道德，雖然它們都不能充當它的基礎），做一選擇的太陽島，那麼我必會選擇後者，因為它至少把這問題的決斷（裁決）從感性上撤回，而把它帶回到純粹理性的法庭上，縱然在這裡它也並未決定什麼，可是它畢竟保存了這個不確定的理念（一個「其自身為善」的意志之不確定的理念），使它免於腐蝕，直到它被更準確地界定為止。 至於其餘，在此不一一反駁，那種一一詳細的反駁只是冗餘的，因為那是很容易做的，而且也很易見到的。但在這裡，使我們更感興趣的便是知道：被這些原則所設置道德的首要基礎，也不過就是意志他律，因此，它們必然迷失其目的。 在任何情形中，如若在那裡，意志的一個對象須被假定，假定以便「決定意志」的規律可被規劃出來，則這規律在那裡簡單地說來也就只是他律，此中的律令是有條件的，即「如果」或「因為」一個人願望這個對象，「則」或「所以」他必須如此行。因此，它絕不能道德地命令著，也就是說，它絕不能定然地命令著。對象決定意志，不管是因愛好而決定的，如在私人幸福的原則中；或是因理性而決定，如在圓滿的原則中，不管是哪種情形，總之這時的意志總並不是通過「行動本身之想法」直接地決定自己，而只是通過行動的預見結果通過在意志上所有的影響而決定自己。這樣，「我應當去做某事，因為我希望實現某種別的事」，而在此種條件的「應當」所示的律令里，必須在另一被假定的法則為主體，而通過另一法則，我必然地意欲這「別的事」，而這個法則又需要律令去限制這個標準。 因為在我們的諸般機能所及的範圍內一個對象的概念，由於主體的自然特性，其所能運用於主體的意志上的那影響力是依靠於主體的自然（或本性）的，此主體的自然（本性）或是感性（愛好與趣味），或是知性與理性，此諸般主體的自然使用依其本性的特殊結構可附隨之以滿足。由此，隨之而來的便是：那法則（即上文所說決定我們的行為或意志的那法則），恰當言之，必是為自然所供給，即便如此，那它必須被知曉與被證明，結果也必是偶然的，因而能夠成為確然的（必然的）實踐規律，不僅如此，而且它不可避免地也只是他律。意志自身不能給它自己以法則，這法則只是為一種外來的衝動所給予，即憑藉著「適宜於接受這法則的主體特殊的自然構造」，而為外來的衝動所給予。那麼，一個絕對善的意志，其原則必須是定然律令，在關涉一切對象中，它應該是不決定的，而且它應只包含著「一般決意」的形式，而這「決意一般的形式」作為自律，也就是說，「每一善意志的標準能夠或適合於去使它們自己成為普遍法則」，這個意思是指自身就是「每一理性存在的意志所安置於自己身上」的唯一法則，而不須去預定任何衝力或興趣作為一個基礎。 這樣一個先驗實踐的綜合命題如何可能，而它為什麼又是必然的，這問題的解答，不屬於道德的形上學的範圍，而我們在這裡並沒有肯定它的真理性，更沒有自認說在我們的力量範圍內能證明它。只是因普遍被接受的道德概念發展而展示出：意志的自律不可避免地要與道德概念相聯繫，甚或是它的基礎。不管是什麼，只要他為認道德是任何真實的東西，而不是無任何真理性的虛幻觀念，那他也必同樣承認我們這裡所論定的道德原則，而本節也純粹是分析的。現在，「去證明道德不是思維的製造物」——如果定然律令以及與此定然律令，相連的意志的自律是真的，而且作為先驗原則又是絕對必然的，則道德便不能是腦筋製造物——這一步證明的工作即假定了「純粹實踐理性的綜合使用的可能性」，但是若不對此理性能力或機能先給予批判的考察，我們也不能冒險從事於此綜合地使用，在下面我們將對這種批評的考察，給以大體的綱要，這對我們的目的來說已經足夠了。 三、意志的動力 行動的道德價值中其本質的東西便是——道德法則必須直接地決定意志。如果意志的決定依照道德法則而發生，一種情感，不管是哪一種，才能這樣（要使法則可足夠去決定意志，這種情感須被預設），也就是說，不是為法則的原因而如此，則這行動將只有合法性，但無道德性。 現在，如果動力（或與發力），我們理解為存在意志的決定之主觀根據，那麼則隨之而來者便是：第一，沒有動力能夠被歸屬於神聖的意志；第二，人的意志的動力（以及每一被造的理性存在的動力）除道德法則外，不能是任何別的東西；第三，決定的客觀原則必須同時也是行動的決定原則，如果這行動並非「去滿足這法則的文貌而並未含有法則的精神」。 因為在「給予道德法則以影響力——影響於意志之影響力」的目的之上，我們必須去尋求「可以能夠使我們去廢棄法則本身的動力」，因為那些其他動力只會產生偽善，而無表里一致之堅實性；而「去允許其他動力（比如興趣利益之動力），允許以與道德法則相合作」，這甚至是危險的。因此，除小心地去決定：按什麼路數使道德法則變成一種動力，以及這動力在意欲機能上，所有的結果是除了什麼以外，便沒有什麼東西能遺留給我們。因為關於「一個法則如何直接地，而且即以其自身即能是意志之一決定原則」這一問題，這對於人類理性而言乃是一個不可解決的問題，而且與「自由意志如何是可能的」這一問題為同一。因此，我們所要先驗地去表示的是：道德法則為什麼其自身即如其為一動力，它在心靈上所產生的結果是什麼。 在通過道德法則而做成意志的每一個決定中，那本質的一點便是：由於是自由意志，所以它只是為道德法則所決定，不是沒有感性衝動的合作，甚至拒絕一切感性衝動，以及抑制一切愛好，當這愛好相反於那法則時，被當作動力看的道德法則，所有的結果只是消極的，而此動力能夠先驗地被知道是這樣的。因為一切愛好及每一次感性的衝動都基於情感，而所產生於情感上的這消極的結果其本身也是一種情感，因此，我們能先驗地看到：道德法則，作為意志的決定原則，必須通過抑制一切我們的愛好而產生一種情感，此情感可被稱作痛苦。在此事例中，我們能從先驗的考慮去決定一個認知對於苦樂之情的關係。一切愛好總起來構成「自我顧念」。這「自我顧念」或是「自我貪婪」，即存在於過度的溺愛自己的那自我貪婪（我愛），或是滿足於自己。前者更嚴格一點說，是「自私」，後者則是「自滿」（自大）。純粹實踐理性只抑制自私，由於視此為在我們生命中，甚至是先於道德法則的東西而抑制，只要去把它限制於「與此法則相契合」這個條件時，就可以抑制它，像這樣抑制，即可被命名為「合理的自我貪婪」（合理的我愛）。但是「自滿」（自大），則理性必全部擊滅它，因為先於「與道德法則相契合」的一切對於「自我尊重或尊大」的要求都徒然而不可證，因為「與這一法則相一致」的一種心靈狀態的確定是人格價值的第一條件，要是先與這種一致，那麼任何對於價值之虛偽要求或假定都是虛假而不合法的。現在，傾向於「自我珍貴或尊大」的脾性，就是道德法則所要抑制的愛好的一種，只要當這珍貴或尊大是只基於「感性」時，道德法則必擊滅自滿自大。但是，因為這一法則是某種自身，是積極的東西，也就是說，是理智因果的形式，即自由的形式，所以它必須是尊敬的一個對象。因為，通過與愛好的主觀對抗相牴觸，它減弱了自大；又因為它甚至擊滅了自大，即貶抑了自大，所以它是最高尊敬的一個對象，結果也就是說，它是一種積極情感的基礎，積極情感不是屬於「經驗的起源」的，是先驗地被知的。因此，尊敬道德法則是一種為理智原因所產生的情感，而此情感是唯一「我們完全先驗地知之」的一種情感，而此種情感的必然性，我們也能覺察之（辨識之）。 在前面，我們已經看到：任何東西，它若先於道德法則，而把自己的呈現為意志的一個對象，就必須依靠該法則本身，無條件地排除善的意志的決定原則；並且也看到：那「存於格言的適宜於普遍立法」的純然實踐形式，它決定自身是善而且絕對是善者，並且也是純粹意志格言的基礎。但是，我們現在看到：我們作為感性的存在的本性是這樣的，即意欲的材料，首先把它自己呈現於（烙印於）我們身上；其次被感性所影響的自我，雖然在其格言方面完全不適宜於普遍立法，可是，像是它構成我們的全部自我，它力求把它的各種要求置於首位，並且去使它們被承認為是首要的而且是根源的，傾向於去使我們自己在我們選擇的主觀的決定原則中，充作意志一般的客觀的決定原則，這種脾性可以叫作「自我貪婪」，而如果這種脾性假裝作立法的，則它即可叫作「自滿自大」。現在，道德法則最高的實踐原則，完全排除了自我貪婪之影響，並且無限定地抑制了這種自滿自大。現在，不管是什麼，如果它在我們自己的判斷中抑制了我們的自滿自大，即它以這自滿自大為恥。因此，道德法則不可避免地謙卑了每個人，當一個人把他的本性之感性脾性與這一法則比較時，其觀念作為我們意志之決定原則，就在我們的自覺中謙卑了我們，即它喚醒了對於它自己的尊敬，只要當它本身是積極的，是在決定原則時。因此，主觀地說，道德法則甚至是尊敬的一個原因。每一件東西若進入自我貪婪當中，它即屬於愛好，而一切愛好都基於情感，結果，不管什麼東西，它如果抑制了自我貪婪中的一切情感，它就因此事實必然地在情感上有一定影響。因此，我們了解了：「先驗地覺知道德法則能夠在情感上產生一種結果」的可能性，因為它從一切參與最高立法者中排除了癖好，以及排除了「去使愛好成為最高的實踐條件」的秉性（即排除了自我貪婪）。這個結果一方面只是消極的，而另一方面，就純粹實踐理性的限制原則說，它是積極的。對於這種結果，不需要在一種實踐或道德的情感名稱下，以先於道德法則而充作道德法則的基礎。 影響情感上的消極結果（不愉快）是感性的，但是，當作道德法則的意識這一結果來看，在關聯於超感性的原因當中，一個「被愛好所影響」的理性存在的這種情感即叫作愧恥（理智的貶低），但是在涉及此種情感的積極根源即法則時，這種情感即是對於法則的尊敬。對於這種法則，實無情感可言，但是因為這一法則排除了這一抵阻，在理性判斷中，即被估計為對於這一法則的因果性的積極幫助。因此，這種情感也可被叫作「尊敬道德法則」之情，而基於那兩層理由（即愧恥與尊敬兩個理由）總而言之，它便可被叫作道德的情感。 因此，根據道德法則使實踐純粹理性變為行動，然而又只是客觀決定的原則，然而它同時也是主觀決定的原則，也就是說，它是對於這行動而為一種動力，因為它對於這主體的「感性」有一種影響力，並且產生了一種情感。在這裡，主體中並沒有先在的情感傾向於道德，因為這是不可能的。因每一情感都是感性的，而道德意向的動力卻必須是解脫一切感性的條件的束縛的。反之，雖然感性的情感是「我們所叫作尊敬」的那種感覺之條件，然而那「決定這特殊情感」的原因卻處於純粹的實踐理性中。這種特殊的情感，由於它的根源的原因，它必不可被稱為感性的結果，只可被稱為實踐結果，其之所以是實踐的結果，是因為通過這事實，即「道德法則的觀念剝奪我愛（自私）是剝奪了我愛自私的影響，其剝奪自大是剝奪了自大的幻想」，通過這一事實，道德法則觀念減少了純粹實踐理性的障礙，並產生了「純粹實踐理性的客觀法則優越於感性的衝動」這優越性的觀念，排除了均衡對抗的勢力，這道德法則的觀念又在理性的判斷中相對地把較大的重量給予這一法則。尊敬法則並不是對於道德性的一個動力，而只是這道德性本身才是主觀地被視為是一種動力，只要當純粹實踐理性，通過拒絕自我貪婪（我愛）的一切敵對要求，它把權威性與絕對主觀性給予法則時（法則即是「現在單是它才有影響力」的那個法則）。而必須注意的便是，因為「尊敬」是理性存在於情感上，所以「尊敬」預設這樣的存在的這種感性，也就是說，預設這樣的存在的有限性，所謂這樣的存在即是「道德法則把尊敬置派於其上」者，而且這也必須被注意，即尊敬法則不能被歸於最高的存在，或被歸於任何「不受一切感性的束縛」的存在，因此，於這類存在身上，這種感性不能對實踐理性構成障礙。 因此，這種情感簡單地說只是為理性所產生。它不是用來為行動之估價而服務，也非用來充作客觀的道德法則本身的基礎，而只是用來充作一種動力去使這道德法則。但是，有什麼樣的名字我們可更恰當地用於這獨特的情感上，即不能與任何感性的情感相比較的這一獨特的情感？實際說來，只是純粹實踐理性之所有事情。 四、善良的意志 在世界之內，除了善的意志外，沒有什麼可被稱為善而絕對。明智、機敏、判斷，以及心靈的其他才能，不管你如何稱呼，或者膽量、勇敢、堅忍等氣質上的品質，在許多方面，無疑都是好的，而且是可欲的；但是如果「動用這些天賦才能」的意志，因而也就「構成那叫作品格」的意志，不是善的，這些天賦就可能變成極端壞的或有害的。關於天賦幸運，也是如此。權力、富有、榮譽，甚至健康，以及一般的福利，與那稱為「幸福」的人自己狀況的舒適滿意，「如果沒有善的意志」去糾正這些事物在心靈上的影響，去糾正行動的全部原則，而使這些東西的影響以及行動的全部原則都成為「普遍的和目的的」，那些事物、權力、富有等都可能引發驕傲，並且時常引發專橫武斷……如果沒有善的意志去糾正它們（權力等）在心靈上以及在善的意志的「行動的諸原則」上的影響力，以便去使權力等的影響力普遍地符合於善的意志的目的，則它們（權力等）都可導致驕傲，甚至妄自尊大。一個人若不曾以純粹而良善的意志的特徵來潤飾自己，卻享受無止境的榮華，這樣一個人絕不能給一個公正而有理性的旁觀者以愉快的感覺。這樣說來，善的意志是構成幸福不可缺少的條件。 甚至還有一些特性，它們可服務於善的意志本身，而且可促進其活動，但它們沒有內在的、無條件的價值，它們總是要預設善的意志，這善的意志限制著我們對它們正當地尊崇，也不容許我們去認它們為絕對的善。例如在性情及情緒方面的溫和，自我節制，以及安靜思考，這些不但在許多方面都是好的，而且可構成人格的內在價值；然而它們遠不足以無限制地被稱為善，縱使它們曾無條件地被古人讚美。若沒有善的意志原則，它們也可以變為極端的壞。一個惡徒的冷靜沉著，在我們眼中，不僅使他比他無此冷靜更為危險，而且也直接使他比他無比冷靜更為可憎。 善的意志，並不是因為它所做成的而為善，也不是由於它適宜於達到某種目的，而是因決意之故而為善，那就是說，它自身就是善的，而且以自身而論，它是被估價為比它在偏愛的任何癖好中，甚至在偏愛一切癖好的總和中所能做到的要高很多。縱使有這樣情形發生，即由於幸運特別不眷顧，或由於繼母般的虐待惡遇，這意志完全無力去完成其目的，即使盡其最大的努力，它也毫無所成，這時只剩下一個善的意志（這善的意志並非只是願望，但是能聚集力量中的一切意志），縱然如此，它也好似珠寶一樣，仍以自己之光而照耀，好似其自身就有全部價值。它是否有用，既不能對這價值增加什麼，又不能從這價值中減損什麼。好像只是一種鑲嵌物，這足以使我們在普通商業中更便利地去銷售它，或吸引那些不是精於此道的外行人對它的注意，但不把它推薦於內行人，也不去決定它的價值。 但是，只是意志本身的絕對價值這種觀念中有某種甚為奇怪的事，即既然普通理性也完全同意這個觀念，然而仍懷疑會發生：它或許只是高度幻想的產品，而我們也許在指定理性為我們意志的統治者中誤解了自然目的。所以我們將以這個觀點來考察這個觀念。 在有機的物理構造中，我們預定以下所述為根本原則，即對任何目的沒有其他器官可被發現，除了那最合適的而且最能適應於目的的器官。現在，在一個具有理性與意志的存在中，如果自然恰當的目的真的只是它的保存、它的福利，總之真的只是它的幸福，則自然在選擇存在的理性以達到目的，可說是做了一個很壞的安排。這個被創造的存在為此目的去做的一切活動，以及它行為的全部規律，必能因本能而規劃給它，而那個目的也借著本能比借著理性更確定地達到。在本能以上，如果一定要將理性授予這被眷顧的存在，理性只是服務於存在，可讓它去體會它本性的幸運構造，去讚嘆這幸運的構造，去慶祝它自己在這幸運的構造上面的成功，並去為這幸運的構造而感謝造物主，但絕不是說理性是為將它的欲望隸屬於軟弱而虛幻的指導之下，而且為這存在實現干涉自然的目的。 總之，自然必自戒慎，不讓理性橫加干預實踐的運作，也不讓理性有無根的臆想，以其虛弱的洞見擅自去為自己想出幸福的方案，並想出達到幸福的手段。自然不只理會目的的選擇，也要理會手段的選擇，而且以明智的先見將目的與手段都委託於本能。 事實上，一個有教養的人，其理性越是致力於生活的享受與幸福，這人就越不能有真正的滿足。從這種事實里，在許多人身上（如果這許多人他們坦誠地承認這事實），發生某種程度的理論厭惡，即痛恨理性，特別在那些對使用理性最有經驗的人身上是這樣，因為這些人甚至從科學引出的一切利益之後，事實上只負荷了更多的苦惱在他們的肩上，而並不是對幸福有所獲得，所以，他們就終於嫉妒（而不是輕視）一般人的較為尋常的行徑，這一般人是聽任本能的指導，而且不讓理性影響他們的行為的。可是我們也必須承認這一點，即那些想把理性所給予我們的利益讚頌極力降低，甚至把這降至為零的人們判斷的善是不高興或不感恩，卻是在判斷的深處藏有這樣的觀念，即我們的生存有不同的目的，理性正是指向這目的，而並不是指向那幸福，因此，這較為高貴的目的必須被認為是最高的條件，而人們的目的必須退而求其次。 理性在意志的對象以及我們的欲求的滿足上，不足以用確定性去指導意志，就此指導這一目的，那植根很深的本能卻能以更大的確定性來實現此目的。縱然如此，但因為理性是當作一個實踐機能而賦予我們，也就是當作一個「在意志上有影響力」的實踐機能而賦予我們，所以，承認大自然一般的說法，在它的能量的分配上，已能使手段適宜於目的，理性的使命也必須去產生意志，這意志也為善，不只是當作獲得某種別的東西的手段而為善，而且其本身就是善。而對這樣的意志，理性是絕對必要的，因為大自然在別處已能把那些能量分配得很適宜於它們所要的功能，所以理性的恰當功能必須去產生一個自身為善的意志，而不是一個只當作工具而為善的意志。這個意志，雖不是唯一一個而完整的善，但必須是究其極致的善，必須是其餘的每一個善的條件，甚至是幸福的欲求的條件。在這種情形下，理性的培養，至少受到多方干預，但在這事實中，並沒有與大自然的智慧不一致，理性的培養甚至把那次等目的（幸福）歸於無，大自然也不因此而不適合它的目的，理性地認為善的意志建立為最高的實踐使命，而在達到這個目的或完成這個使命中，理性只能得到它自己的同類者的滿足，就是說，這種滿足是目的的達到才獲得的滿足，而這一目的又只為理性所決定，是從這樣一個目的的達到而來的滿足，不管這種滿足是否可使癖好的目的大為失望（落空），也不會有絲毫的改變。 因此，我們要把意志的概念發展成這樣一種意志：它是單為自己值得高度地被尊崇，而且其為善並不因顧及任何別的東西而為善，這樣一種意志的概念，早已存在於健全的自然理解之中，它只需要弄清楚，不需要被教成，而且它在估量我們的行動的價值中，總是居在首要的地位，而且是構成一切其他價值的條件。要想做到這一點，我們將運用義務的概念，這個概念包含著善的意志的概念，雖然它也蘊含著一些主觀的限制和阻礙，但是這些絕不足以蒙蔽這善的意志，或使它成為不可認知的，通過對照，反而能把它表露出來，並且使它更光亮地發光。