道德與人性 · 第一講 道德是人性的基礎

一、道德的價值 二、道德的訓練 三、道德的實踐 四、道德與自私 五、道德與幸福 六、道德與良知 七、道德與體驗 八、道德與善良 九、道德的法則 一、道德的價值 在此，我所敘述的行動，雖然這一切行動對某些目的或許有用，因為就這些行動來說，它們可能根本不會發生。因為它們甚至是與義務相衝突的。那些符合義務，帶來的行動的發生，在這樣的情形中，我們很容易辨別出符合義務的行動是否從義務而做成，或是從自私的目的而做成。但是當這行動符合於義務，而做此行動的人有一直接的癖好，那麼去做這種分辨卻很困難。例如，一個商人絕不會對一個沒有經驗的買主高索售價，這總是義務的事；而且凡商業盛行的地方，謹慎的商人也不會「隨意」高索售價，只保持固定的價格，這樣，一個兒童去買他的貨物也與任何其他人一樣。因此，人們被誠實地對待，但這還不足以使我們相信商人這樣做是出於義務的目的，並出於誠實的原則而這樣做：他出於對利益的考慮而做。在這種情形下，去設想「在他自己的利益以外，他可以有一種直接的癖好以顧念買主，因而好似出於愛，他絕不應厚此而薄彼」，這樣想是不切實際的。依此，這種行動既不是從義務而做成，也不是從直接的癖好而做成，只是以自私的目的而做成。 「去維持一個人的生命」是一種義務。但是為了這個理由，大多數人對此維持生命的那種顧慮，並沒有內在的價值標準。他們保持其生命，無疑是義務所需要的。如果逆境與無希望的憂傷完全奪去對生命的興趣；如果這個不幸的人意志堅強，憤慨其命運，卻不沮喪和灰心。這樣一個不幸的人，他很想死，卻還保持著其生命。他之所以保持其生命，並不是因貪戀它，也不是從癖好或恐懼而保持它，只從義務而保持它。於是，他的標準便有道德價值。 「當我們能夠做到時，施惠及人」是一種義務；而除此以外，更有許多人也是富於同情心的，以至於沒有任何其他「虛榮或自利」的動機，他們在環境的四周找到一種快樂，而且他們能在別人的滿足中感到愉快。只要別人的滿足是由他們自己促成的，他就會感到心滿意足。但是我認為在這種情形中，這類的行動，不管它是如何恰當，如何可愛，卻並無真正的道德價值，只是與其他癖好，例如好榮譽的癖好，為同一層次的。因為這一「行動的」標準缺少了道德的意義，也就是說，缺少了這種道德的意義。設想那個慈善家的心靈已為自己的憂傷所籠罩，消失了一切對於別人命數的同情，並設想當他仍有力量去施於在災難中的別人時，他卻並沒有為別人的苦惱所感動，因為他已專注於自己的憂傷。現在設想：首先，他強忍自己脫離這種麻木和無感動，而且他這一「施惠的」行動的做成，並沒有對於這行動表示任何癖好，只單純地從義務而做成的，這樣，他的行動開始有其真正的道德價值。其次，如果自然以很少的同情置於這個人或那個人的內心之中，又如果這個人或那個人氣稟上是冷淡的，而且他對別人的痛苦是漠不關心的，或許因為他是備有這種堅忍和剛毅的特別天賦，而他設想或甚至要求別人也必有這樣的天賦——這樣一個人一定不會是天生卑劣平庸之輩——但是，如果他根本不適合於做一個慈善家，難道他終不會在他自己身上找到他自身一種更高的價值嗎？這毫無疑問是可以的。在這裡，品格的道德價值凸現出來，這種價值是一切價值中最高的價值，也就是說，他並不是從癖好而施惠，是從義務而施惠。 「去尋求自己的幸福」是一種義務，因為對於自己所處的情境不滿意，這不滿意就變成大的誘惑，即「被誘惑著去違犯義務」的誘惑。但是在這裡，一切人對「幸福」原已具有最強烈而切摯的癖好，卻並沒有注意到義務，因為在此幸福的觀念中，一切癖好被結合於整體中。但幸福的箴言也常是這樣的一種格言，它大大地干擾了某些癖好，而同時一個人對於幸福不能形成確實的概念。因此，一個簡單的愛好，即「在關於它所許諾的方面以及在關於它被滿足時間方面都是十分確定的」，它往往能打消那類流動浮泛的想法，例如說，一個痛風的病人，他能自行選擇去享受，他不會為了那一種幸福的期待而犧牲當前的享受。即使在這種情形下，如果對於幸福的一般欲求不曾影響他的意志，又設想在他的特殊情形中，健康或許不是必要的因素，那麼在這裡如同別的情形一樣，仍存在這個法則，即他絕不可能通過愛好增進其幸福，只應通過義務增進其幸福，因此，他的行為才具有真正的道德價值。 無疑地，我們也必須根據這些去理解《聖經》中的那些語句，即我們被命令著去愛我們的鄰人，甚至去愛我們的仇敵寫的那些語句。因為當作一種情緒來看的愛是不能被命令的，它只為義務的緣故而施仁愛那就可以被命令。這種為義務之故而施愛的愛，即使我們不為任何愛好所驅迫，甚至被自然而不可克服的厭惡所排拒，他不能不做。這是一種實踐的愛，不是感性情緒的愛；一種位於意志中，而非位於感性中的愛；一種位於行動的原則中的愛，而不屬於柔性民情的愛，只有這種愛才能被命令。 「這樣，道德第一命題是：要想有道德價值，一個行動必須是從義務而完成。」 第二命題則是：由義務而完成的行動並不是從目的而引申出它的道德價值，而是從那「它由之以被決定」的標準引申出它的道德價值。因此，它並不依靠行動的對象（目的）的實現，只依靠那「行動所由之而發生（而完成）」的「決意的原則」，而不願涉及欲望的任何對象。在我們的行動中，我們心中所有的目的，或行動的效果，都不能給予行動以任何無條件的或道德的價值。行動的價值，如果它不存在於意志中也不存於涉及意志所期待的效果中，那它能處於什麼位置呢？它並不能處於任何別處，它只有處於意志的原則中，而不顧及為行動所能達到的目的。因為意志正立於它的先驗原則和它的經驗動力之間，就好像矗立於兩路之間，而又因為它必須為某物所決定，所以當行動是從義務而做成時，意志必須為決意的形式原則所決定，對這種情形，每一個物質原則都已從它身上被抽去。 第三命題，即作為前兩命題的後果，我把它表示為：義務是「從遵循法則而行」的行動的必然性。我可以對一個對象，即「作為我所設擬的行動的結果」的對象，有愛好，但是我絕不能對其有尊敬，因為這樣一個對象是意志的一個結果，而不是意志的一個活動。同樣，我也不能對愛好有尊敬，無論這愛好是我自己的或是別人的。如果是我自己的，我至多只能讚許它；如果是別人的，有時我甚至喜愛它，即是說，視它為在我自己的利益上是可取的。只是那「當作一個原則，絕不是當作一個結果，而與我的意志相聯結」者——單只是那「不曲意順從我的愛好，但是駕馭愛好，或至少在選擇的情形中，把愛好排除而不計算在內」，那法則本身，才能算是一個尊敬的對象，因此，也才能算是一個命令。現在，一個從義務而做成的行動必須完全排除癖好的影響，以及與癖好連同的「意志的每一對象」，這樣，已沒有東西留存下來能決定意志，除了在客觀上的法則，以及主觀上對這實踐法則的純粹尊敬，因而結果也就是這樣一個標準：我應遵循這一法則，即使這法則阻礙了我一切的愛好，我也會義無反顧地遵循它。 這樣，一個行動的道德價值並不處於從行動所期望的效果中，也不處於「需要從這所期望的效果中以借得其動力」這樣的行動的任何原則。因為這些效果——一個人自己感覺舒適，甚至別人幸福的增加——都可因其他原因而達到，對此，自然也不必需要理性存在的意志。可是就單在此理性存在的意志，那最高的而且是無條件的善才能被發現。根據這個，「我們稱為道德的善」的那種出類拔萃的善只能存於法則自身的觀念中，這法則的觀念只在一個理性的存在中才有可能，而且絕不能存於任何別的地方；只要當這法則的觀念決定意志，而不是所期望的效果決定意志時才有可能。這個卓越的善早已存在於依此觀念而行的人身上，我們絕不要去等待它在開始之際就已經出現在結果之中了。 二、道德的訓練 所謂純粹實踐理性的方法學，我們不是把它理解為「不管在研究中或在解釋中，為得到純粹實踐原則的科學性的知識而去踐行這些原則」，這種踐行的模式在別處理論的（知識的）哲學中恰當地被稱為「方法」的唯一模式。反之，此處所謂方法學被理解為這樣的一種模式：在此模式中，我們能使純粹實踐理性的法則接近於「人的心靈」，並且影響於「人的心靈之格言」，那就是說，通過這種模式，我們能使客觀實踐的理性成為主觀實踐。 「唯有那些『能使各種格言成為真正道德的格言，並給予此格言道德的價值』的意志之決定原則」，即唯直接法則之觀念（思想），以及「遵守此法則以為我們的義務」之客觀的必然性，必須被視為行動的真正動力，這一點是很清楚的。行動的合法性或可被產生出來，但是品格的道德性並不能被產生出來。可是，「主觀地說，那種純粹道德性的展現比快樂欺騙性的誘惑，或一切算做幸福的欺騙性的誘惑，或痛苦不幸之威脅，能有更多的力量以駕馭人心，並能結成（達成）行為的合法性而供給較為強大的動力，並能產生更為有力的決心以符合於法則，而沒有任何其他的考慮」。這一點卻並不夠清楚，相反，初看對每一個人來說是不會發生的。可這一點是實情，如果人性真不是這樣被構成的，則沒有「通過迂迴的路徑以及間接的勸告而呈現法則」，這樣一種呈現模式將會產生品格之道德性，一切只是純然的偽善。法則必是被厭惡的，或是被輕視的，當它被遵循時，卻亦是為自己的利益而被遵循。法則的合法性自會見於我們的行動中，但是法則的精神絕不會見於我們的心靈中。因為我們的一切努力，仍不能在我們的判斷中完全不受理性的約束，所以我們必不可避免地在自己眼中顯現為無價值而又卑劣的人，縱使我們想在內部法庭面前，以享受快樂來為此恥辱而補償我們自己，也仍是無價值而又卑劣的人。所謂以享受快樂來補償，這快樂即假想的自然法則或神性法則，可以被想像為要把一種警察機關與此快樂相聯繫，此警察機關是通過那已被做成的事而規制其行動或工作，卻並不以關於做此事的動機來困擾其自身。 「要想把一些無教養低劣的心靈引入『道德的善』的軌道中，某種預備的指引是必要的，或以展望於自己的利益而吸引他，或以利益喪失的恐懼而警誡他」，這層意思實不能被否決。但是當這種機械工作、這種引導線索，已產生某種效果時，我們必須把純粹的道德動力引至心靈之前。此純粹的道德動力，不只是因為它是唯一的能為一種品格的基礎，也因為它教導一個人能去感受到自己的尊嚴，因此它能把一種無法預料的力量，甚至自己也無法預料的力量，給予心靈，給予他以便去把自己與一切感性的附著物拉開，即在作為一種人本性的獨立性中的。因此，通過這樣的觀察，我們將表示：心靈的這種特性，這種接受純粹的道德與興趣的特性，這純粹德性概念的動力，便是最有力的動力，而當論及道德格言嚴格地遵守時，它是善行之唯一的動力。但是，以下一點必須記住，即如果這些觀察只證明這樣一種情感的真實性，卻並不表明通過此情感而產生任何道德的改進，即便如此時，這也並無論據足以反對「通過純然義務概念的力量以使純粹理性的客觀實踐的法則，成為是主觀的實踐的」這唯一的方法確實存在著；它也不能證明這方法是無效的虛妄。由於此方法從未成為流行的時尚，因此關於此方法的結果，經驗是並不能說什麼的，一個人只能要求「對於這樣的動力之接受」這一接受性的證明。我現在將簡單地把它們呈列出來，然後再把這方法，即「建立並訓練或培養真正的道德意向」的方法描繪出來。 當我們參與朋友的各式各樣談話時，觀察出除說故事及開玩笑外，他們之間也有另一種娛樂，此節辯論是：因為故事，如果他們要有新奇興趣，那他們不久便會說盡了，而開玩笑也同樣容易變成乏味。說到辯論，一切辯論中，沒有一個比關於「某人的品格的形成」的道德價值的辯論，更為那些「覺得任何其他討論都沉悶乏味」的人們所樂於參與，也沒有一個辯論比關於行動的道德價值的辯論給朋友帶來更多的生動活潑。人們，即「在其他情形的理論問題中的任何思辨的東西，予之都是枯燥而令人厭倦」的那些人們，當這問題是要去做出那已被關涉到（被詳說到）的善行或惡行之道德的意義時，他們立刻參與其中，並且在想出任何「足以減小行動中的目的的純淨性，因而也就是說，降低行動中德性的等級性」的東西中，他們又表現出準確、精細（明察），此則是在任何其他思辨中我們所不能期望於他們的。在這些評論中，對他人做出評判的人們常顯露了他們自己的性格：有些人在實行他們的裁判任務時，特別是在實行其關於已死之人的裁判任務時，似乎主要傾向於去維護關於這件事或那件事的善性，以反對一切有害的挑剔即關於不誠實的或有害的挑剔，而最後歸因於去維護此人的全部道德價值，以反對對於「虛偽與秘密的邪惡」的非難；另一些人則正相反，他們把心思更轉向於攻擊此價值，通過責備與挑剔（吹毛求疵）而攻擊此價值。但是，我們不能總是把這種意向，即「全然駁除德性於一切人類的行為範例之外，以便使德性為一空名」這種意向歸給後一類人；正相反，他們的挑剔時常只是很嚴格的，即在「依照不可通融的法則，以決定行動真正的道德意義」中很嚴格。與這樣一個法則相比較，這種比較大大降低了道德中的自大，它不只是教人謙卑，且使每人都感到謙卑，當每個人真切地檢查自己時，雖然如此，我們也能大體在那些「維護特定範例中的目的之純淨性」的人們中觀察出以下一點：當某處發生關於正直的推定時，他們急於排除那污點，即使是最小的污點他們也急於排除，怕假設一切範圍，例如其真誠性都須被爭辯，又假設一切人類德性的純淨性都真被否認，則人類的德性終於可被視為是純然的妄想，因而去達成德性的一切努力，也必被輕視為徒然的做作（矯飾）與虛妄的自大。 我不知教育青年者為什麼好久以來不曾使用理性的這種傾向，以快樂的心情去進入那些被堆起的實踐問題進行最精微的考察；而且我也不知首先談及關於純粹道德的「問答教授法」的基礎以後，他們為什麼不曾通過古時以及近時的傳記， 即關於「所已置下」的義務的事例之目的，來做研究（或探索）。研究這樣一件事，教育青年必可見到：即使是很年輕的青年，在關於其他種類的東西的思辨上仍未成熟者，必會即刻變得十分敏銳而且很有興趣，因為這些青年已感到他們判斷力的進步；而那最重要的事便是教育青年者能自信地希望「知道並且讚許善行的全部純淨」，而這種知道與讚許的經常練習，以及「以遺憾或輕蔑來注入那些越軌的行動，甚至是最小的超軌的行動（越出善行）」這種經常的習行。雖然這種練習可以只當作一種遊戲，即「兒童於其中可以互相競爭」的遊戲，然而它將對於尊敬與厭惡（給青年）留下一持久的印象；而這樣，通過「注視行動值得讚許抑或值得責備」這種注視之純然的習慣，一個好的基礎必可使（青年）將來的生活前程似錦。不過，我希望教育青年者遠離那些所謂高貴的（有非凡功績的）行動的範例，而把一切事讓它們只關涉到義務，以及只關涉到「一個人在其自己眼中所能給予，而且必須給予，他自己」的那種價值，即通過「不要違犯義務」的意識所能給予而且必須給予他自己的那價值。因為凡是急迫馳入空洞的願望，並渴望不可企及的圓滿者都必只產生傳奇的英雄，而這些英雄，當他們依其「超越的偉大」之感而自誇自負時，他們轉而便解除了對於普通而日常的義務的遵守，這些日常的義務對於他們，似乎是瑣碎而無意義的。 但是，如果問：什麼是真正的純粹的道德，以此純粹的道德作為試金石，我們必可檢驗每一行動道德的意義，假定如此問時，則我必須承認：只有哲學家才能使此問題的裁決成為可疑的，因為就常識而言，那是早已通過習慣的使用而被裁決，就像左右手間的差別那樣。因此，我們將首先在一範例中指出德性的標準，繼之，想像這範例是通過孩子來判斷，那麼，他是否即以其自己而無教師指導便可必然如此來判斷。設有一個正直的人，人們想說服他去對一個無罪而又無力的人施以誣告，人們以諸多利益，如高貴的禮物、高級的職位，供給那個正直的人，但是這正直的人拒絕了這一切利誘。這一點將只在聽者的心靈中引起讚許或喝彩。現在，他開始遭受威脅。在這些誹謗者之間，有些是他（正直人）最好的朋友，這些最好的朋友現在要與他斷絕朋友關係；有些是他的近親，他的這些近親也要剝奪他的繼承權（因此他將無財產）；有些是有權勢的人，這些有權勢的人迫害並折磨他；有一個王子以自由的喪失甚至生命的喪失來威脅他。那麼，為使「忍受痛苦」的忍受度充其極，以便他可以感覺到這樣的痛苦，即「只有道德的善的心靈才能十分深切地感覺到之」這樣的痛苦，讓我們設想他的家族以極端的窮困與貧乏來威脅他，懇求他讓步或投降；設想他自己，雖然是正直的人，但是其情感並非是剛性的或無感的（麻木的），即對他人的同情或對自己的災難，並非是剛硬的或無感的；設想他自己，在當他想他絕不願活著去看到「把他暴露於這樣不可言喻的痛苦中」的那一天，在他這樣想的那一剎那，他猶存在忠誠於「其目的之正直」，沒有搖動，或甚至也無疑慮；那麼，我的年少的聽者他漸漸從只是讚許上升到仰慕，從仰慕上升到驚異，而最後又上升到最大的尊敬，又上升到生動的願望，即「他自己也能成為這樣的一個人」的願望。但是在這裡，德性是有如此多的價值，並不因為它帶來什麼利益。一切讚美（仰慕），甚至一切努力去求類似於這種品性，都完全基於道德原則的純淨，此道德原則之純淨，只能通過「從行動的動力中，把人們視作幸福的東西都移除去」而顯著地被展示出。那麼，道德性若更純淨地被展示，它即必有更多的力量以駕馭人心。從此，隨之可說：如果道德的法則以及神聖性與德性的形象，要能表現任何影響力於我們的靈魂上，則它們只能如此，是只當它們以其純淨性作為動力，即不夾雜以「任何意在於福利」的動力，而被安置於心靈上，因為那正是在忍受痛苦中，它們才最高貴地表現了其自身。一種因素如果被移除足以加強動力的效果，則它曾經必是一障礙，凡從我們自己的幸福而來的任何「動力之混雜」都是對於「道德法則影響於人心」的一種障礙。我們可進一步肯定：在那種被仰慕的行動中，如果「此行動所由之以被做成」的動力是一高度的尊重於義務，則正是這尊敬法則才對旁觀者的心靈產生最大的影響，而並不是任何虛偽的要求，要求設想的「心靈內部的偉大或高貴的功績熱情」，它對於旁觀者的心靈產生最大的影響。我們可說：義務，並不是功績，它必須不只對於心靈有最確定的影響，而且當它依其不可侵犯性的真相而被表象時，也對心靈產生最深入的影響。 當人們希望以柔性的、和善的情感，或昂揚的、誇張的虛偽要求來在心靈上產生更多的結果，即通過平易而真摯的「義務的表象」在心靈上產生更多的結果，當人們如此希望時，則在我們的時代把注意指向於這種方法，是比任何時代更為必要的。「去把那種叫作高貴的、豪爽的、有功績的行動，當作一種模型置於兒童之前，以此置於其前，且連同迷惑他們的觀念，即通過『注入熱情以熱衷於這樣的行動』來迷惑他們，這種迷惑的觀念，而把那行動當作模型置於其前」，這種辦法不足以達到我們的目的。由於他們在遵守日常的義務中，甚至在對此日常義務正確的估計中，仍然還是如此落後而遲鈍，因此這種辦法簡單地說來，只是使他們即刻成為幻想的荒唐人。但是，即使對於那已受教導而且有經驗的一部分人而言，這種設想的動力，如果它不是有害的，它至少在心靈上也無真正的道德結果可產生，可是，這真正的道德結果正是那設想的動力所產生者。 一切情感，特別是那些「產生不平常的努力」的情感，它們必須正在其鼎盛時，以及在其沉靜下來之前完成其結果。不然，因為不曾有什麼東西足以強化心靈，只去激起心靈。心靈被激起後，自然地又轉回其正常的溫和狀態，因而回到以前的沉悶無力的狀態。原則必須被建立於義理上；在任何其他基礎上，只能有激情發作，此種激情不能給人以道德價值，甚至也不能給人以自信。可是若沒有這種自信，人最高善的心靈與品格的道德性的意識，絕不能存在。現在，如果這些義理要成為主觀實踐的，則我們不要以「讚美客觀的道德性的法則，並在涉及『人類一般』中高度地尊崇此法則」為滿足，且須在關聯於作為一個個體的人來考慮對此法則的想法，則此法則即在一「實是高度地值得尊敬」的形式中顯現，但它並不顯現為如此之可愉悅，好像它是屬於這樣的一種因素，即「此作為個體的人所自然地習慣之」的一種因素。正相反，它卻顯現為時常地強迫這作為個體的人去離棄這樣的因素，此並非無自我否決者，也強迫這作為個體的人去把他自己委身於一較高的因素。在此較高的因素中，此作為個體的人只能以艱苦努力並以不停止的戒懼來維持自己。總之，道德法則要求從義務而來的遵守，並不是要求從嗜好而來的遵守，嗜好不能也不應被預設。 現在讓我們在一個例子中，看看一個高貴而慷慨行動的想法，是否比「這行動只在關聯於莊嚴道德性的法則中，被思議為義務」有更多主觀的動力。這樣一種行動，即「一個人想冒自己生命的危險，從一失事的船中營救他人，而最後終於在此企圖中喪失生命」。這種行動，一方面可算是一種義務，另一方面它被算作一種有功績的行動。但是，在後一種情形中，我們之所以重視此行動，是為此人的「對其自己的義務」的概念所減弱，這在上一情形中似乎或多或少被侵害了。為一個人或國家的安全而慷慨地犧牲生命，這是更為果決的，但是，「自動地而且沒有被指使地去盡力或獻身於此目的，這是否是完全的義務，而這行動自身是否沒有充分的模型力量，以及去做此模型的衝動」，關於這些，還有所疑慮。但是，如果所論的是不可免除的義務問題，違反此義務其自身即褻瀆了道德法則而無須顧及人類的福利，而且也蹂躪了道德法則的神聖性，如果是如此，則即把我們的最圓滿的尊敬給予「此義務的追求或履行」，即在「犧牲一切那些在最親愛的愛好上有任何價值的東西」中「義務的追求或履行」，而且我們見到我們的靈魂是通過這樣的範例而被加強和被提升的。我們通過默想此範例而使我們自己確信：人性是能夠有這樣偉大的一種提升，提升於「大自然所能與之反抗以此範例」的每一動力之上時。猶文納依「逐漸加強而達於頂點」之法描述這樣的一種範例，此範例可以使讀者很生動地感到那含在義務（作為義務的義務）的純粹法則中動力的力量，其描述如下。 戰士英勇，師道尊嚴； 聽訟斷案，明鏡高懸。 司法場中，去作證人； 哪怕暴君，酷刑考驗。 威逼利誘，作假證言； 當念人生，道德良心。 苟且偷生，罪莫大焉！ 只要當我們把「任何諂媚性的功績思想」帶進我們的行動中時，則動機即早已或多或少夾雜自私，因而也有從感性而來的某種參助。但是，「去把任何別的東西置於義務的神聖性之後，而且意識到我們之所以能如此處置，是因為我們自己的理性承認如此處置是為理性自己所發的命令，並且說我們應當去如此處置」，這一點，就好像是要去把我們自己全然提升於表象世界以上，而且有法則意識不可分離地含在此提升中，而此法則的意識是當作一種「控制感性」機能的動力者，雖然此動力並非總是伴隨結果，然而經常地用心或致力於此動力，並且進行初步小小的嘗試——嘗試使用此動力，這便可給予希望，即希望這一結果可以被做成，並希望可以從我們身上挖掘出最大的也是純粹的道德的興趣。 這樣，我們的方法是取以下之程序。第一步，我們只關注去使「依道德法則而判斷行動」成為自然的事情，並且去使此判斷好像是要成為一種習慣，並且為使此判斷力銳利，我們首先問：此行動是否客觀地符合道德法則，如果符合，則符合什麼法則。因此一問，我們把那隻供給「責成之原則」的法則，與那「實際上是責成的」法則區別開。舉例來說，那關於「人們的需要所要求於我者」的法則，是與那關於「他們的權利所要求者」的法則相對，後者的法則規定本質的義務，而前者的法則只規定非本質的義務；而這樣，我們可教人如何去辨別那「在同一行動中相會合」的不同種類的義務。我們的注意所必須指向的另一點便是這問題，即這行動是否也主觀地為道德法則之故而被做成，如果是這樣，則此行動不只是當作行事，且通過「它所依以被做成」的那格言，它又當作一意向而有道德的價值。「這種練習功夫，以及在只判斷實踐的事中，我們理性的、有成效的培養，必會逐漸產生某種興趣，甚至對理性的法則有興趣，對道德的善的行動有興趣」，這裡並無可疑慮。因為我們最後終於愛好一件事，對此事的默識可以使我們感到認知機能的使用是被擴張了的，而此種擴張特別是通過那「我們於其中找到正確的道德」而被推進了一步，因為只有在這種事物的秩序中，理性，連同著其「依照原則而先驗地決定那所應當被做成者」，才能找到滿足。一個自然的觀察者最後終於喜愛「起初觸犯其感性活動或作用」的對象，當他發現了此對象的組織十分適合於設計時，他既對此喜愛，他的理性又在其考察中找到了滋養。因此，萊布尼茲放了一個他曾以顯微鏡仔細考察過的昆蟲，並把此昆蟲重放在樹葉上，因為他已通過觀察此昆蟲，好像是他已從那昆蟲里接受到一種利益似的。 但是判斷機能的運用尚不是有興趣於各種行動以及各種行動的自身道德性，它只使我們在從事於這樣的評判（判斷）中取得快樂，並把一種「美的形式」給予德性或給予那「符合於道德法則」的心靈意向，此美的形式是可欣賞的，但並不因其可欣賞，它便是被尋求的（被讚美與被渴望的）。此種使用好像這類事情一樣，即此類事的默識可以主觀地產生一種「我們的各種概想力或表象力和諧」的意識，並且於此事中，我們感到知識機能的全部已被強化。它既好像這一類事情，所以它可產生一種滿足，此滿足也可傳播給他人，可是雖然如此，「對象之存在」對於我們可是不相干的，由於對象的存在只被看成是一種機緣，即「我們能覺知我們的才能」之機緣，這些能是被升舉在純然的動物性之上的。 第二步的訓練開始了。第二步的訓練就是通過範例而來的品格道德性生動的展示，在此生動的展示中，我們的注意是指向於意志的純淨性，這純淨性首先是只當作消極的圓滿而被注意的，即只當在「依義務而被做成」的行動中，決定此行動中是否有任何影響，也只當如此時，意志的純淨性便是只當做消極的圓滿而被注意。通過此種意志之純淨性，受訓練者的注意力是被固定於「他的自由」的意識上，雖然這種愛好的棄絕在開始時可引起痛苦感，可是通過這個受訓者從需要或欲望的急促中，甚至是真正的需要或欲望的急促中撤退回來，這對他也是一種救贖。即從種種不滿足中而得救，而他的心靈也可成為「能夠接受從其他源泉而來的滿足之感覺」者。人們的心靈可從那「總是秘密地壓著它」的重擔中解脫出來，而也減輕了這一重擔，當純粹的道德決心之事例把內部的機能顯露給人們時，此所謂內部的機能即是「內部自由」的機能，此足以把自己從愛好的狂暴的纏繞中解脫出來，解脫到這程度，即沒有一種愛好，甚至最親愛的（最珍貴的）愛好，將在決心上有任何影響。對此決心，我們現在是要去使用我們的理性。設想一案件，在此案件中，只有我知道錯誤是在我這方面，而且在此案件上，雖然坦白承認此錯誤以及通過奉獻去賠償，這是十分強烈的且不同於虛榮即自私，甚至不同於一種反感，即對於「我所損害其權利的人」的反感，此種反感是一種「如不認錯，也不賠償，也並非是不合法」的反感，雖然如此，然而我仍能去放棄這些考慮。在這种放棄中，即含有一種「獨立不依賴於愛好與環境」的意識，以及「自足於我自己」這種自足可能的意識，一般地說來此種意識即在其他目的上對我也是有益的。現在，義務的法則，因積極價值之故，它見到其更易於被接近，即在「我們的自由」的意識中通過「尊敬我們自己」而較容易被接近。當這一點已被建立起，當一個人所恐怖者再沒有什麼比「依自我省察在其自己眼中，見到其自己為無價值而且為可鄙」為之更可怖的東西，此時，則每一道德意向即可被接合到這一點上去，因為這一點是防止心靈受污濁的（腐敗的）動機壓力之最好的守護者，不，是唯一的守護者。 我僅僅想去指出道德修養與道德訓練的方法學最一般的標準。由於義務繁多需要對每一種義務有特殊的規定，而此必是囉唆之事，所以在此書中，如果我以這些綱要為滿足，我將會容易被原諒。 三、道德的實踐 如果我們在任何違反義務的機緣上注意自己，就會看到：我們事實上並不意欲「我們的『違反義務的』標準應成為普遍法則」，因為那種標準成為普遍法則，對我們是不可能的；相反，我們意欲那種標準的反面必應仍成為一項普遍法則，只是我們在自己的偏愛中，或在偏愛我們的愛好預定中有作一例外的自由而已。結果是，如果我們用理性的觀點來考慮一切情形，必將發現在我們自己的意志中有矛盾，即把某一原則當作普遍法則來看必須是客觀必然的，可是，主觀地說來，它又一定不是普遍的，卻容許其有例外。但是，因為我們即先用「意志完全符合於理性」的觀點來看我們的行動，然後又用「意志為愛好所影響」的觀點來看這同一行動，所以這並沒有任何矛盾，但只有愛好對於理性的準則的一種對抗，原則的普遍性變成了純然的一般性，以至於理性的實踐原則在半途中和標準相遇，亦即和標準相妥協。這種和標準相妥協雖然在我們自己公正、無私的判斷中，不能使之為有理，但足以證明我們實在是承認定然律令的遍效性，卻允許我們自己有少許例外，這少許例外我們思之為無關重要的，而且思之為強加於我們身上的。 這樣，我們至少已建立了這一點，即如果義務是一個「要有任何意義」的概念，並是一個「對我們的行動要有真實的立法權威」的概念，那它只能被表示於定然律令中，而絕不能被表示於假然律令中。還有很重要的一點，即我們已很清楚而確定地對「義務的」每一「實踐的應用」，展示了定然律令的內容，此定然律令必須含有一切義務的原則，如果真有義務這回事。但是，我們尚未曾進至如此之遠，以至於可先驗地去證明：實有這樣一種律令，實有一項「其自身絕對地在發命令而毫無任何別的衝動在內」的實踐法則，以及凡遵依這法則的，便是義務。 為達到這一點，最重要的是要記住：我們必不允許我們自己從人性的特殊屬性中，推演出原則的真實性，因為義務必須是行動的一種實踐的、無條件的必然性的。因此，它必須在一切理性存在上的能成立、都有效，而也只為此故，它才也能將一切人類意志作為法則。反之，凡是從人類特殊自然的特徵中演繹出來的，這雖誠可供給我們標準，但不能供給我們以法則；可供給我們以主觀原則，依此主觀原則，我們可以隨性癖和愛好以行動，但不能供給我們以客觀原則。依此客觀原則，我們必須奉命（被命令被吩咐）以行，縱使一切我們的性癖、愛好，以及自然的性向都與此原則相反，我們也必須依之以奉命以行。如實言之，這義務中的命令如主觀衝動越少喜愛它，或越多反對它，其壯美性以及內在的尊嚴性就越顯著，而絲毫沒有削弱法則的責成性，或減少它的遍效性。 至此，我們看到「道德」哲學已陷入危急的生死攸關之境，因為它必須堅固地被穩定，縱然它在天上或地下沒有任何一物來支持它。在此，它必須作為「它自己的法則的絕對指導者」那樣表明其純淨性，它是自己法則的絕對指導，它不是那樣一些法則的傳聲筒。所謂那樣的一些法則就是那些由一項「注入的感覺」，或那些由「誰知其是什麼保護人一類者」所私語給它的法則。雖然這些私語給它的法則比一無所有較好，但它們絕不能供給那單由理性斷制的原則。這些單由理性所斷制的原則必順有其全先驗的根源，因而也必有其發布命令的權威，它們期望每一東西也從法則的優越性而來，以及從對這法則的應有的尊敬而來，無一是由人的愛好而來，則它們必把這人判定至自我輕蔑以及衷心的自厭。 這樣，每一經驗的不只是對道德原則的違背，並且對道德的純粹性是大有損害的，因為一個絕對善意的恰當而無可估計的價值正在於這一點，即行為的原則須擺脫偶然根據的一切影響，這偶然根據才是經驗所能供給者。我們重複我們的警告以反對「在經驗動機及經驗法則中，尋求道德的原則」這種鬆懈甚至是卑下的思想習慣，不能算是過多或過頻，因為人類理性在其疲倦之時，是樂於去止息於這枕頭上的，而在一種甜蜜的虛幻之夢中，它是以由各種來源的肢體補綴（拼湊）起來的假冒品（混血兒）來代替道德，這假冒品看起來可以隨人所想見而現其形似，只是對那曾經在美德的真正形相中來看美德的人而言絕不像是美德。 那麼，問題就是這樣：「一切理性的存在應以標準判斷其行為，而這標準就是他們自己所能充做的普遍法則者」，對一切理性的存在也是必然的法則嗎？如果它是，它必須完全先驗地與理性存在的意志之概念聯繫在一起。但是，要發現這種聯繫，就必須（不管如何不情願）邁步踏入形上學，雖然這種踏入形上學的領域不同於思辨哲學，即這是道德的形上學。在這樣一個實踐哲學中，即「在此中，我們所要確定的，不是實際發生的理由，乃是應當發生者的法則。也就是說，我們所要確定的，是客觀的實踐法則」，在這樣一個實踐哲學中，「去研究以下問題的理由，即為何某事某物中意或不中意，純然感覺的快樂如何有不同的趣味，以及趣味是否又不同於理性的一般滿足；快樂或痛苦的情感依賴於什麼，欲望和愛好又如何發生，而標準又如何因為理性合作跟從欲望與愛好而發生，去研究這些問題的理由」，這並不是必要的。因為這一切都屬於經驗心理學，此經驗心理學乃構成物理學的第二部，如果我們把物理學看成是自然的哲學，是當其基於經驗的法則時。但是在這裡，我們關心的是客觀的實踐法則，結果也就是說「意志對其自己」的關係，這是本意志為理性所決定時。在這種情形里，凡是涉及任何經驗的事物者，都必須被排除在外，如果單獨的理性以其自身決定行為（而就是這種決定的可能性，才是我們現在所正要研究的），那它必須必然地、先驗地如此決定。 四、道德與自私 道德與自私之間的界限是如此顯明地而又清楚地被標明，以至於即使是最普通的眼光也能區別一物是否屬於此一面或屬於另一面。下面隨來的幾段注說原本可顯得多餘，但至少它們可以用來把稍微多一點的顯著性給予常識的判斷。 幸福原則可以提供格言，但絕不能提供這樣的格言，就如「有資格成為意志法則」這樣的格言，縱使普遍性的幸福真被看成對象。由於關於這幸福的知識基於純然的經驗之上，因此這幸福也只能供給一般性的規律，而不能供給普遍性的規律。這就是說，它能給出那些「依據平均率將時常最合宜」的規律，但不能給出那些「必須總是而且必然地有效」的規律。因此，沒有實踐法則能夠基於此幸福原則上。正因為在這種情形中，所選擇的對象是以規律為基礎，也就是說，對象必須先於規律，因此這規律所涉及的除那些被感覺到的以外，它不能涉及任何事，也就是說，它涉及經驗，而且也基於經驗，因此，判斷的變化必須是無止境的。因此，這種原則不能把同樣的實踐規律規定給一切理性的存在，雖然此等規律盡都包括在一個公共名稱之下，即幸福名稱之下。但是，道德法則被思議為客觀地必然的，只因為它對每一有理性與意志的存在都有效。 自私的格言只是勸告者，道德的法則卻是命令者。現在，在格言與道德之間有一很大的差異。 最普通的智慧也能很容易而無遲疑地看出：依據意志自律的原則，什麼需要被做成；但是依據意志他律的假設，要想去看出什麼須被做成，這卻是很難的，而且需要有世界的知識。這就是說，義務是什麼，這對於每一個人自身而言乃是坦然明白的；什麼東西要去帶出真正持久的利益，比如「將要擴展到一個人的生存的全部」的那種利益，卻總是被蒙蔽於不可滲透的隱晦中；而且很多的精神是需要的，以便使基於利益上的實踐規律適合於生命的各個方面，甚至通過適當的例外而容忍地去使之適合於生命之各個方面。但是道德法則命令著每一個人須有最嚴格的遵守；因此，去判斷「道德法則要求什麼須被做成」，這必不是如此的困難，以至於最普通而無訓練的理解，甚至沒有世俗的精明，便一定不能正當地去應用這等道德法則。 去滿足定然的道德命令，總是在每一個人的力量之中的；但是要去滿足經驗地制約「幸福之箴言」，甚至只就一簡單的目的說，那種可能性是很小的。其理由是如此，即在前一情形中，只有格言的問題，即此格言必須是真正而純粹的；但在後一情形中，卻也有「一個人去實現所欲的對象的能力以及物質的力量」的問題。一個這樣的命令，即「每一個人必須試想去使他自己已成為有幸福的」這樣的一個命令必是一個無謂的命令，因為一個人從不能命令任何人去做他自己所早已不可輕易地願意去做的事情。我們必須命令或不如說只提供手段或工具給他，因為他不能做「他所希望」的每一件事。但是，「在義務之名下去命令道德」，是完全合理的。並不是每一個人都甘心情願去服從道德的箴言，特別是當這些箴言違背他的愛好時；而就「服從這法則」的手段來說，在這一情形中，這些手段並不需要被教導，因為在這一方面，不管是什麼，凡他所願意去做的，他也能夠做到。 一個「在博戲中賭輸了」的人可以氣憤他自己以及他的愚蠢，但是如果他意識到自己在博戲中曾經被欺騙，他必輕視自己，只要當他把自己與道德法則相比較時，因此，這種自己輕視是某種「不同於私人幸福原則」的事。因為一個人當他被迫對著他自己說：「我是一個無價值的人，雖然我已填滿我的錢包」時，他必有一不同的標準，而當他讚許他自己說：「我是一個精明的人，因為我已使我的庫藏富有」，他也必有另一不同的標準。 最後，在我們的實踐理性的理念中更有一種情況，此情況伴隨著道德法則之違犯，此即違犯道德法則的該受責罰。現在，責罰的概念，它並不能與「成為一個幸福之分得者」的概念聯合於一起，因為雖然那施責罰的人他可以同時有仁慈的意向，即「把這懲罰引至此目的」，而這種仁慈的意向，可是懲罰必須首先就以其自身當作懲罰，即當作純然的損害，而被證成為有理，這樣，固然懲罰已施過而停止了，而那受懲罰的人卻又不能瞥見隱藏在這嚴責後面的仁慈，他仍必須承認公正已臨於他，並且必須承認他之受到此懲罰乃是完全適合於其行為的。在每一懲罰中，必須首先存有正義，而此即足構成懲罰概念的本質。仁慈實可與懲罰相聯合，但是那受罰的人並沒有絲毫理由去依恃這一點。那麼，懲罰是一種身體的惡，而這身體的惡雖然不能當作自然的後果而與道德的惡相聯繫，可是它應當通過道德立法的原則，當作一種後果，而與道德的惡相聯繫。現在，如果每一罪惡，其自身就是可懲罰的，也就是說，它必包含著幸福的喪失，則說「罪惡恰即在此事實，即他已引起懲罰於其自身了，而因此懲罰他已損害了他的私人的幸福，這一事實」顯然是悖理的。依此想法，懲罰必即是「叫任何事為罪惡」的理由，而正義卻恰相反，即存於「取消一切懲罰」，甚至即存於「阻止那自然隨之而來的懲罰」；如果這想法真已被做成，則行動中必不再有任何罪惡可言，因這樣的損害，即「非然者，損害必隨懲罰而來，而且也單因此損害的緣故，這行動才叫作罪惡」，這樣的損害，現在自會被阻止。但是，視一切酬報與懲罰都只是較高權力手中的機器，而這機器只能用來去使理性的被造物追求他們的最後目標（幸福），這顯然是把意志劃歸到一種「毀壞自由」的機械性，此義是如此之明顯，它不需要我們多費解說。 五、道德與幸福 在幸福論中，經驗原則構成了全部基礎，但是在道德論中，經驗原則甚至不能形成作為基礎的最小部分。幸福論與道德論兩者間的區別是「純粹實踐理性的分析」中第一而且是最重要的工作，對此工作必須以準確性與所謂之嚴格性進行，就好像幾何學家進行其工作那樣準確與嚴格。但是哲學家在這裡有許多較大的困難要奮鬥，因為他不能以任何直覺作為基礎。但是，他有這便利，即就像化學家一樣，他可以為「區別道德的決定原則與經驗的決定原則」目的，在任何時候以每個人的實踐理性來做一次試驗，也就是說，他可以通過把道德法則加到被影響的意志上去而做一次試驗。這恰恰如同化學家進行實驗，當做鹽酸中的石灰的化解時，把鹼加到鹽酸上，酸質即刻丟棄了石灰質，並與鹼相結合，因而石灰即沉澱下來。與此相同，如果一個人在其他各方面都是正直的，對於這樣的一個人，如果我們把道德法則呈現在他的面前，通過這樣道德法則，他認識到謊言無價值，於是，他的實踐理性即刻便丟棄了利益觀念，而與那「在他身上能保持尊敬其自己之人格」的東西相結合，而此等利益觀念，在其已與理性的每一成分分離開而且從理性的每一成分被刷洗之後，它也是很容易為任何人所衡量的利益觀念在其他情形中摻進來與理性相結合，而不在「它可相反於道德法則」的情形中摻進來與理性相結合，因為理性從未丟棄過這一道德法則，但不最密切地與道德法則相聯合。 但是由以上的區別，並不是隨著就可以說幸福原則，與道德的原則間的區別是它們兩者之間的一種對立，而純粹實踐理性也並不需要我們一定要放棄一切對於幸福的要求，只要論及義務，我們就不必要顧及幸福。「去供給幸福」，這甚至在某些方面也可以是一種義務，一方面，因為幸福含有實現我們義務之工具；另一方面，若缺乏了幸福，便有足以使人違犯我們的義務或隨之而來。但是「去促進我們的幸福」，這從不能是直接的義務，它尤其不能是一切義務的原則。現在，因為除純粹實踐理性的法則，即道德法則以外，意志的一切決定原則都是經驗的原則，也就是說，即如其為經驗的，也都屬於「幸福的原則」，因此它們必須與道德的最高原則區分開來，而且也絕不能當作一個條件而與道德最高原則相結合；因為如此的話，必能毀壞道德的價值，此恰如任何經驗的成分若混雜於幾何原則中，這必毀壞了數學證明的確定性，此確定性，依柏拉圖的意見，是數學中最卓越的事，它甚至超過了數學的功用。 但是，因為不需要有純粹實踐理性的最高原則的推證，所以我們所能去做的充其量只不過就是去展示，如果我們已見到了動力因的自由的可能性，我們必定同時也可看見「作為理性存在的最高實踐法則的道德法則」的可能性，不只是可能性甚至是必然性，（對於這些理性的存在，我們把他們的意志的因果性的自由歸給他們）；「何以能如此」，這是因為自由與道德法則這兩個概念是如此不可分離地聯繫在一起，以至於我們可以把實踐自由規定為意志。但是我們不能知道一因致因的自由的可能性，特別在表象世界中不能知道；可是只要我們能夠充分地保證沒有「自由的不可能性」的證明可被給予，而我們現在又通過那設定自由的道德法則而被迫著，因而也就是說有權去預定自由，則我們算為幸運的。 但是仍然有很多人相信他們依據經驗原則能夠解釋這個自由，就像解釋任何其他物理的（自然的）機能一樣。他們視自由為一種心理學特性，而並不視之為一種「屬於表象世界」的存在的因果性之一超越的說法。這樣，他們使我們喪失了那偉大的啟示，也就是說，喪失了「一個超感性世界」之啟示，因此啟示之喪失，就也使我們喪失了道德法則本身，此道德法則是絕不承認經驗的決定原則的。因此，在這裡去增加某種東西以為防禦，藉以對抗這種妄想，並去展示經驗主義的膚淺性，這是有必要的。 當作物理因果概念，相反於當作自由看的因果概念，它只是有關於事物的存在，只要當這些事物的存在在時間中是可決定的時候，也就是說，只要當這些事物存在是當作現象看，而以相反於它們的因果性的當作物自體看時。現在，如果我們把時間中事物的存在屬性誤認為物自體的屬性，則想去融洽或協調「因果關係的必然」與「自由」這兩者，乃是不可能的，它們兩者是矛盾的。因為隨「因果關係的必然」而來的便是：每一事件，也就是說，發生在時間某一點上的每一活動，是那存在於先行的時間中的東西必然的結果。現在，由於過去的時間不再是在我的力量（掌握）中，所以我所做成的每一活動必須是那「不在我的力量（掌握）中」的某一決定所根據的必然結果，也就是說，必須是那「我活動於其中，我從未是自由的」的一剎那間的某一決定所根據的必然結果。縱使我認定：我的全部存在並不依賴於任何外在的原因，這樣，我的因果關係的決定原則，甚至我的全部存在的決定原則，便不在我自己以外，可是縱使如此，也不能絲毫把物理之必然轉成自由。因為在時間的每一瞬間之中，我仍然是處於「通過那不在我的力量（掌握）中的東西而被決定去活動」必然性之下，而「在先行方面為無限」的那事件聯繫，即「我只能依照一預先決定了的次序而連續，卻不能從我自己開始」的那事件聯繫，它必應是連續的物理鏈子，我的因果性必從未是自由的。 如果我們想把自由歸屬於「其存在是在時間中被決定了的」這樣一個存在中，我們便不能從「關於他的存在中的一切事件」的必然性的法則中，「關於他的活動」的必然性的法則中把他除外；若是這樣把他除外，則必是把他交給了盲目的機遇。因為這法則不可免地可應用於一切「事物因果性」，只要當這些事物的存在是在時間中可決定的時，因此，隨之而來的便是：如果這是「我們也曾以此思考這些物自體的存在」的方式，則自由必須是當作不可能的概念而被拒絕。如果我們仍然想救住自由，則除了以下的辦法外，沒有其他的辦法可以保留下來，即只有去考慮，一物的存在（當它是在時間中可決定的時），也就是說，一物的因果性（依照物理必然性的法則而來的因果性）都屬於現象，而去把自由歸屬於這同一存在的為一物自。如果我們想把這兩個相矛盾的概念維持在一起，這辦法的確是不可避免的；但是，在應用當中，當我們想去解釋它們在同一活動中的結合時，重大的困難便呈現出來，這些困難似乎要使這樣一種結合為不可實行的。 當我對於一個被定罪為「窮賊」的人說，這行為，通過物理的因果法則，是決定原因的必然結果，因此，「這行為可以不發生」是不可能的，按照道德法則來判斷如何能對這一行為做任何改變？我又怎麼能想到，這一行為可以不被做成，因為道德法則說這行為應當不被做成？那就是說，一個人如何能在同一剎那中，並就「他於其中服從一不可避免的物理必然」的同一行動，而被說為是自由的呢？有些人想用以下說法來避免這種困難，即「決定他的因果關係」的那原因是這樣的一種原因，即，與「比較的自由概念」相契合的一種原因。按照這說法，那有時可叫作「自由的結果」者，其「決定的物理原因」是處於這正在活動的事物本身之內的。舉例來說，例如，一個拋射體（子彈）當其在自由運動時所表現的，在此情形中，我們使用「自由」一詞，是因為它在飛行時，它不為任何外在的東西所迫使。另舉一例，我們說一個鐘錶運動是自由的運動，因為它自己移動它的指針，運動不需要為外力所推動。和這相同，一個人的各種活動必然地為在時間上先在的各種原因所決定，可是我們仍說它們是自由的，這是因為這些原因是由我自己的機能而被產生出的一些觀念，因此，行動也按照我們自己的快樂而活動著。這種說法是一種可恥的遁詞，某些人仍然以此作為可恥的遁詞來逃避他們自己，並且相信他們已解決了這一困難的問題，玩了點文字的把戲來解決這困難的問題。 六、道德與良知 人心中的一個內部法庭的意識便是良心（在此法庭面前，人的心意互相責難並互相原諒）。 每一個人都有良心，並且每一個人都覺得他自己為某一內部的法官（檢察官）所注視，此內部的法官威嚇他，並且使他處於恐懼中（處於敬畏中，處於與懼怕相結合的虔敬中）；而這種力量，即「注視或守護在他之內的法則」的力量，並不是某種「他自己所隨意造成」的東西，而是生而有之的。當他想去逃避它時，它卻像影子一樣永遠跟著他。他確實可通過快樂與分散（迷亂）而自欺（自己愚弄自己），但他不能避免偶爾醒悟，在醒悟時，他即刻聽到它可怕的聲音。在其極度的墜落中，他確實不可注意此聲音，但他又不能不去聽它。 現在，這一種根源的、智慧的，而且是道德的能力，被稱為良心者，它有這特性，即雖然它的事業是「一個人有事於其自己」的事業，但是這一個人見到他自己為他的理性所逼迫，被逼迫著去處理這項事業，好像是在另一人的命令下去處理這項事業似的，因為這種處理在這裡就是在法庭前一種裁判的行為。但是，「一個為其良心所責備的人必須被思議為與法官為同一人」，這是對法庭的一種悖理的想法；如此，則控訴人必喪失其立場。因此，在一切義務中，人的良心，如果它要想避免自相矛盾，它必須視自己以外的另一個人為關於「他行動」的法官。現在，這另一個人可以是一個現實的人，也可以只是一個理想化的人，即理性為自己所構想的一個理想化的人。這樣一個理想化的人（有權威的良心之法官）必須是一個「知道心意」的人，因為這法庭是建立在人的內部；同時，他也必須是責成一切者，也就是說，他必須是或被思議為是這樣的一個人，即「在闊涉於這個人中，一切義務須被視為是他的命令」這樣的一個人；因為良心是一切自由活動的內部法官（檢察官）。現在，因為這樣一個理想化的道德的存在必須同時有一切力量（天上地下的一切力量），因為若不然，也必不能把「諸命令的適當結果，給予一切力量」以上的力量的這樣一個道德的存在即叫作上帝，所以良心必須被思議為「一個人在上帝面前為其自己的行為負責」這樣一種負責的主觀原則；這種上帝的概念包含在（雖然只是隱晦地包含在）第一道德的「自我意識」中，不只是「在上帝面前」而已。 七、道德與體驗 我們已從實踐理性的通常使用中引出我們的義務的概念，不應因此便推斷義務概念即是經驗的概念。相反，如果我們注視著「人的行為」經驗，就會遇到公平而合理的苦訴。苦訴說，一個人絕不能找到一個這樣的例子，即「意向於從純粹義務而行動」這種例子。雖然有許多事情是按照義務所規定而完成的，可是儘管如此，它們是否嚴格地從義務而完成，因而得到道德價值，這仍是可疑的。因此，歷代都有一些哲學家否認這種意向現實地存在於人類的行為中，並且將每一種東西都歸於或多或少精練化的「自我貪戀」。並不是為此，他們就懷疑道德概念的正確性；相反，他們倒是衷心地道及了人性的軟弱與腐敗，人性是這樣的：它雖然足夠高貴，高貴至以一個如此值得崇敬的理念作為它的規律，但要去追隨這理念，它太脆弱了，而且它使用理性目的只是為愛好的利益作準備，愛好無論是個別，或至多是彼此間有最大可能的和諧的。 事實上，那絕不可能因為經驗的確定性去找出這樣一個事例，即在此事例中，一個行動的標準，無論其本身如何正當，竟是單只基於道德根據上，並單只基於義務的概念上。有時有以下的愛憎分明的情形發生：以最銳利的自我考察，我們也不能在義務的道德原則之外，發現什麼其他東西，足以把我們推移到這種或那種行動上，以及把我們推移到如此重大的犧牲上；可是我們仍不能由此便確定地推斷說，那不是某種秘密的自我貪戀的衝動，以為意志的實際的決定原因。對此我們喜歡以虛偽的動機以取得信任來諂媚我們自己，而事實上我們即使經過最嚴格的考察，也從未能完全測透這行動的秘密動力，當這問題是道德價值的問題時，我們所關切的，不是我們所見得到的行動，而是那些我們所見不到的包含在行動內的原理。 其次，我們不能更加屈從於或迎合那些人的願望，即嘲笑道德為人類想像虛幻之物，這樣的一些人的願望，我們不能屈從於這些人的願望而對他們讓步說：「義務必須只是從經驗中抽引出」（因為從懶惰中人們很容易去想一切，其他概念也同樣是如此）更為屈從之意即我們不能對人們讓步說，義務的概念必須只是從經驗中抽引出，但也同樣不能更加屈從於或迎合他們嘲笑道德為人類想像虛幻之物，因為這樣的屈從是去為他們預備一種確實的勝利。我以愛人類之心，願承認我們的大部分行動都是正確的，但是如果我們較為密切地檢查或注視這些行動，我們到處見到這一珍貴的「自我」，它常是最優越的，而這些行動也正是以這一自我為目的，而並不是以「義務的嚴格命令」為目的。「但是如果我們較為密切地注視我們的思想與心愿，我們見到這珍貴的自我總是在那裡存在著的，它支持我們的計劃，而並不是以義務的嚴格命令支持我們的計劃」。不必說是與德性為敵者，即使是一個冷靜的觀察者，即一個人他並未將「對善之欲」誤解為「善之實在」，他有時也懷疑真正的德性是否現實地見之於世界上任何處所；而當年齡漸長，判斷能力也一方面因經驗而更為明智，一方面在觀察中更為敏銳時，尤其更加懷疑。如此，沒有什麼東西能保障我們完全不脫離義務的理念，或能把那對義務的法則有根據的尊敬保持於靈魂之中，除了以下的堅信，即雖然從未有過真從這樣純淨的源泉中涌發出的行動，但是「這個或那個是否發生」，這並不是問題之所在，而是「理性以其本身，獨立不依賴於一切經驗，來規定那應當發生者」，這才是問題的癥結所在，也就是說：「這樣的行動，這世界或許至今從未制定過一個範例，甚至這行動的可行性也可為那些將一切東西都基於經驗之上的人們所懷疑，這樣的行動，它們也必不可移易地為理性所命」，這才是問題之所在。例如，世間真誠的友人的「友情中純粹真誠」並未絲毫減少，因為這種義務包含於理性的理念中。 我們再進一步說，除非我們否認道德概念有任何真理性或有任何涉及，涉及任何可能的對象，否則我們必須承認它的法則必定不只是對人妥當有效，且對一切理性的存在也妥當有效，不只是在某種偶然的條件下妥當有效，或有例外地妥當有效且具有絕對必然性而妥當有效，當我們進一步這樣說時，那是很清楚的，即沒有經驗能使我們去推斷出這樣的必然性的法則的可能性。因為我們有何權利能把那「或許只在人類的偶然條件下成立」的事物，當作每一理性存在的普遍的箴言，帶進無局限的尊敬中呢？或如果我們的意志所決定的法則只是經驗的，而且不曾完全先驗地從純粹實踐的理性中取得它們的根源，則那些法則又如何能被看成是一切理性存在的意志決定的法則，而且只當我們是理性的存在時，也是為我們而立的法則呢？ 再沒有任何事能比我們想從範例里引申出道德，更是道德的致命傷。因為擺在我們面前的每一道德範例，其自身必須首先為道德的原理所測驗，看看它是否值得充作原始的範例，也就是說，充作一個規範的典型，但它絕不能有權供給那道德的概念。即使是福音書中的獨一聖子，在我們承認他是聖子以前，也必須先與我們的道德圓滿的理想作一比較，所以他自己說：「為什麼你們稱『你們所看見的』我為善的？除了『你們所看不見的』上帝以外，沒有配稱為善者！」但是我們又從哪裡得有上帝的概念以為最高的善呢？簡單地說來，只有從道德圓滿的理念而得有之，這一道德圓滿的理念是理性所先驗地構成者，並且不可分開地與自由意志的概念相聯繫。模仿，在道德中，畢竟毫無地位，而範例則只可供獎勵之用，也就是說，它們可使「法則所命令的事的可行性」成為無可懷疑的，使「實踐規律所更一般地表示者」成為可見的，但它們絕不能使我們有權把那存於理性中的真正根源的東西置之不理，而只憑範例去指導我們自己。 八、道德與善良 前面所述明的表現道德原則的三個模式，在根本上，只是同一法則的三種程式，而其中每一個程式都包含其他兩個。但是，在這三種程式中，存在一種差異，不過說這差異是實踐的，倒不是客觀地說是實踐的，而是說，這一差異是為了使理性理念更接近於直覺。故可以說，使之更接近於情感。事實上，一切標準如下所示。 （1）一個形式（法式），此形式存於普遍性中；在此觀點下，道德律令程式（公式）可表示為：標準必須這樣被選用，即好似它們能用來充作普遍的自然法則。 （2）一個材質（質體），就是指一個目的；在這裡，這一程式是：理性的存在，由於以其自己的本性，它（他）是一目的，因而它在其自身即是一目的，所以在每一標準中，它（他）必須被用來充作這一條件，即「限制一切只是相對的與隨意的目的」的條件。 （3）作為一切標準的一個完整的性格描述，藉助於以下所說的程式，即「一切標準，因它們自己所有的立法性，應當與可能的目的王國相協調，與自然的王國相協調」，一切標準可作 為完整的性格描述或完整的決定。 這裡依意志形式（意志普遍性）純一性（單一性），意志材質（對象，即目的眾多性），以及這些目的的系統的完整性（綜體性），這種單一性、眾多性、綜合性的範疇次序，有一種進程。在形成我們的對於行為道德的判斷中，依據嚴格的方法前進，並以定然律令的一般程式作為起點，那總是較好的，這所謂定然律令的一般程式就是如此，即你應當依照這樣一個標準，它同時能使自己成為普遍法則，則依照這樣一個標準而行。但是，如果我們對於道德法則想得到一個入門的途徑，則把那同一行為置於「那三個詳明的概念」之下。那同一行為更接近於直覺，總是十分有用的。 現在，我們能終止在開始時所出發的那個起點，即以一個無條件的善的意志為起點。那個意志是絕對的善的，它不能成為惡的，也就是說，它所具有的標準，如果被作為普遍法則時，絕不會自相矛盾。那麼，以下這個原則是此意志最高法則，也就是這樣一種法則「你應該總是依照這樣一個標準，如你同時能意欲其為普遍法則者，這樣一個標準而行」；就是「意志絕不會與自己相矛盾」的唯一的條件；而這樣的一個律令就是定然的律令。因為那「對可能的行為而作為普遍法則」的「意志妥效性」是可與在一般法則下事物存在的普遍聯繫相類比的，所以定然律令也如此表示：「你應該只依這樣一些標準，即此等標準同時能以『它們自己作為普遍的自然法則』為它們的對象（目標），按照這樣的一些標準去實行。」那麼，這就是一個絕對善的意志程式。 理性的自然是因這一點而與其餘的自然區別開的，即它能在自己的面前確定這一目的，這個目的就是每一善的意志的材質（質體、對象或內容）。但是因為在一個「沒有為任何條件所限制，而為絕對的善」的意志的理念中，我們必須把每一「要被達到」的目的完全抽去（因為這種要被達到的特殊目的必使每一意志只是相對的善），所以，在此情形中，這目的不須當作一個要被達成的目的而思議，而是當作一個獨立自存的目的而被思議。結果，它只是消極地被思議。因此，它也絕不可只被看作工具，但必須在每一決意中也同樣被估價（被尊崇）為一個目的。現在，這個目的不能是任何別的東西，它不過就是一切可能目的之主體，因為這一目的同時也可能是絕對善的意志的主體，這樣一個意志不能被置於任何其他對象之後而無矛盾，因此，「在涉及每一理性存在中（無論是你自己或他人），你應當這樣去行，即他在你的標準中總是有『在其自身作為目的』這個地位的」，這個原則本質上是與以下另一原則是統一的，即「你應當依照這樣一個標準，即此標準同時也含有它自己的普遍妥效性這樣一個標準去進行」。因此，對於每一目的而使用的工具中，我必須以「我的標準作為法則對於每一主體都同樣成立有效」這條件來限制我的標準，這等於說：一切行動標準的基本原則必須是這樣，即一切目的的主體，理性存在自己，絕不可只當做工具而被使用。但須當作「限制一切工具的使用」的最高條件而被使用，那就是說，在每一情形中，也須同樣當作這一目的而被使用。 因此，無可爭辯地隨之而來的便是：任何理性的存在，不管他所服從的法則是什麼，由於他在其自身就是目的，就必須在關於這些同樣的法則上，能去體認他自己也為普遍立法的 （為制立普遍法則者），因為那彰顯他為「在其自身就是目的」者正恰是「他的標準適合於普遍的立法」；隨之而來的是如此，即上面所說的立法之義蘊含著他的尊嚴（特權）為超越一切純然物理存在以上者，以及他必須總是從以下的觀點，即「認他自己以及同樣認為每一其他理性存在都為立法的存在」這種觀點來取用他的標準。依此路數，一個「理性存在的世界」可能如同目的王國的可能而可能，其為可能是因為有立法作用，即「適當於（屬於）一切作為『此目的王國中之』人格」的立法作用而可能。因此，每一理性的存在都必須這樣去行動，即行動得好似他在每一情形中，因為他的標準，是這個普遍的目的王國中的立法者。這些標準的形式原則是如此：你應當行動得好似你的標準真的要同時可以用來充分作為（一切理性存在的）普遍法則。如是，一個目的王國只有依自然王國類比才是可能的，但是，前者只因標準而可能，即只因自定的規律而可能，而後者則只因「在外力迫使下」活動著的有效因的因果法則而可能。此兩者縱然不同，自然的系統雖被視為一機械，可是只要當它以涉及理性的存在作為它的目的，那它就可因此之故而得名為「自然王國」。現在，這樣一個目的王國應能因循這類標準，即符合於「定然律令所定給一切理性存在」的準繩（法規）的那類標準，而現實地被真實化，如果這些標準普遍地被依從時，一個理性存在，能使他自己準確地（嚴格地）依從這一標準，他不能因此便預計一切其他理性存在同樣如此依從之，他也不能期望自然王國以及它的有秩序的安排，可與他的為（這一目的王國中）的適宜分子身份相和諧，那就是說，他不能期望它（自然王國）將有助於他幸福的希冀，可 是，「應當依照只是可能的目的王國中，一個普遍地立法標準進行」，這個法則仍然具其充分的力量，因為此法則的命令是定然地命令著的。可是在這裡，即存在以下的奇詭，即這作為理性的被造物——人的尊嚴，而沒有任何為它（他）所要達到的其他目的或好處，因而這對於純然理念的尊敬，只這種尊嚴與尊敬卻用來充作意志這個不可動搖的準繩（箴言），（這是一種奇詭）；又有以下之奇詭，即確實在這種標準的獨立性中，存在標準的莊嚴之美，而且也就是這獨立性，才使每一理性的主體值得為目的王國中立法的分子，這又是一種奇詭。以上奇詭是必然的，人或理性的主體必應只被思議為是服從於欲求的物理法則的，雖然我們設想自然王國與目的王國，可在一個最高統治者之下而協合於一起，這樣，目的王國因而不再是純然的理念（只是理念），而可獲得真正的實在性，那麼，無疑，它又可得到其「強大的動力的提升（增益）」，但是，無論如何，這卻對於它的固有價值絕不能有任何增益。因為，儘管如此（如得其實在性及強大的動力等），這唯一的絕對立法者，必須總是被思議為是只以理性存在的行為，如單從（人的尊嚴）這理念所規定給他們（理性存在）者，來評估（判斷）他們的價值。事物的本質並不因它們的外在關係而有所改變，而由於抽去這一切外在關係的緣故，所以單就是那構成人的絕對價值者同時也就是他所判斷的，不管這個判斷者是誰，甚至他為最高的存在（上帝）所判斷的。那麼，道德就是行為的關聯於意志的自律，也就是說，關聯於借意志的標準而來的普遍立法。一個與意志的自律相一致的行為，便是被許可的行為；一個不與意志的自律相一致的行為，便是被禁止的行為。「其 標準必然地與自律的法則相一致」的，那意志便是神聖的意志，是絕對善的意志。責成不能用於神聖的存在（神聖的意志），從責成而來的行為客觀的必然性是「義務」。 九、道德的法則 較為精緻的，雖然同樣仍是假的，便可作為那些「設想一種特殊的道德表象」的人的學說。這些人設想此種表象決定道德法則，而不是理性決定道德法則。由於此種表象之故，德行的意識就被設想為直接地與自足與快樂相聯繫，而不德（惡行）的意識，則被設想為和心理的不滿足以及痛苦相聯繫。他們設想這樣一種特殊的道德表象，因此，他們就把一切都化歸於私人幸福之欲望。由於用不著重複我上面所說的，在這裡，我將只解說他們所陷入的謬誤。要去想像行惡的人是以其犯罪的意識為苦惱心理的不滿足者，他們必須首先表現此行惡的人在其性格的主要基礎上（核心上），至少在某種程度上，有一種首先的善，這恰如一個「以正當行為的意識而愉悅」的人他必須被思議為早已是有品德的人。因此，道德與義務理念必須先與任何關涉於這種滿足者，而不能從這種滿足而被引發。一個人要想在他的符合於道德法則的意識中感到滿足，並且感到那「伴著道德法則的違犯的意識」的痛苦悔恨自責，他必須首先體會我們所叫作義務者的重要，體會道德法則的威權，體會「依從道德法則」所給予一個人在其自己眼中的直接尊嚴。因此，去感到這種滿足或不滿足為先於義務的知識者，或去使這種滿足或不滿足成為義務知識的基礎，是不可能的。一個人甚至要想能夠去形成這些情感的概念，他也必須至少是一半的或不完全的正直的。我並不否認這一點，即由於人的意志憑藉自由能夠直接地為道德法則所決定，所以依照這決定原則而來的時常實踐最後終能主觀地產生一種滿足之情。可是，那正是義務才能去建立並去培養這種情感，而單是這種情感被恰當地被稱作道德情感。但是，義務的概念不能從這情感而引發，不然，我們一定要為這法則本身去預設一種情感，而這樣，則必把那「只能通過理性而被思索」的東西弄成感覺的一個對象。而就這一點，如果它不是成為一個單調的矛盾，則必然毀壞一切義務的概念，而以低級愛好相鬥爭的機械遊戲代替義務概念的地位。 現在，如果把我們的純粹實踐理性的形式的最高原則與一切以前的物質的道德原則相比較，便能把它們陳列於一個圓表中，在此圓表中，一切可能的情形都已窮盡，只除形式的原則這一個。這樣，我們能一目了然地表達：要想在現在所提出的這一個形式的原則以外去尋求任何其他原則，必是徒勞的。事實上，意志的決定一切可能的原則或者只是主觀的，或者只是經驗的，或者也是客觀的與理性的；這兩種物質原則任何一種或是外在的或是內在的。 取以為道德的基礎的實踐的物質原則如下： 圖例在主觀項下的那些原則一切都是經驗的，而且它們顯然不能供給道德的普遍原則。但是那些列在客觀項下的原則都基於理性，因為當作事物的性質看的圓滿，以及被思議為實體的最高圓滿，即上帝，只能通過其理性的概念被思議。但是，前者，即圓滿的概念，可依一理論的意義而取用，或者它所意謂的沒有別的，不過就是每一物在其自己種類中的完整性，或者它所意謂的是「一物只當作一物而觀之」的完整性，在這裡，我們不討論這些。但是實踐意義的圓滿概念則是一物在一切種類的目的上的適宜性或足夠性。這種圓滿，當作人一個性質看，也就是說當作「內在的圓滿」看，不過就是才能，以及那加強或完成此才能的技巧而已。被思議為實體的那最高圓滿，即上帝，也就是說那「外在的圓滿，它就是這個實有對於一切目的的充足性，那麼，目的必須首先被給予，只關聯於這種首先被給予的目的，圓滿的概念才能成為其意志的決定原則。但是，一個目的——作為一個對象的目的，取之以為意志的決定原則目的——這樣一個目的總是經驗的，因而它可以用來為伊壁鳩魯式的幸福說原則服務，但是絕不能用來為道德與義務的純粹而理性的原則服務。 因此，隨之而來的，第一點，這裡所陳述的一切原則都是物質的；第二點，它們包含一切可能的物質原則；最後，因為物質原則完全不能提供最高的道德法則，所以純粹理性形式的實踐原則，是這唯一可能的一個原則，它適合於提供定然的律令，即是說，適合於供給實踐的法則，而且一般地說，它適合於去充作道德的原則，在此評判行為方面，以及在其應用於人的意志而決定的這方面都可充作道德的原則。 這一切「分析論」要證明「純粹理性能力是實踐的，也就是說，純粹理性以其自身獨立不依賴於任何經驗的東西，即能決定意志」，這一切都通過一種事實來證明這一點，純粹理性證明其自身是實踐的，此事實即是所已展示於道德的基本原則中的自律性，藉此自律性，理性決定意志，決定行動。 同時，這一節還展示：此事實是不可分離地與意志自由的意識相聯繫，它是與意志自由的意識為同一。而通過此自由的意識，這一理性存在的意志，雖然屬於表象世界，但它承認它自己為必然地服從因果性的法則，就像一切其他動力因一樣，可是，同時，它也意識到它存在於智慧的「事物的秩序」中，而且為智慧的「事物的秩序」所決定。所謂「意識到」並不是通過其自身的一種特別的直覺而意識到，而只是通過某種一定的力學法則而意識到，某種一定的力學法則決定它的表象世界中的因果性，如果自由可以歸屬於我們，則它即把我們轉運於智慧的「事物之秩序」中，這在別處已被證明。 現在，如果我們把純粹思辨理性的批判中的分析部分與這一部分析相比較。在那一部分析中，那「使先驗知識為可能」的第一預料，並不是基本原則，而是純粹的、感性的直覺。各種綜合原則不能沒有直覺，只從純然的概念中而被引申出。正相反，它們只能在涉及感性直覺中存在著，也就是說，只能在涉及可能經驗的對象中存在著，因為那只是知性的概念，而與這種直覺相聯合的，才使「我們所稱為經驗」的那種知識為之可能。超出經驗的對象以外，也就是說，就事物對於智思物來說，一切積極的知識在思辨理性上是正當地被否定了的。但是，實踐理性可以走得如此之遠，就像去確定地建立智慧物的概念那樣遠，這就是說，它可以去確定地建立「思考這些智慧物」的可能性，實是去建立「思考這些智慧物」的必然性。舉例來說，它對抗一切反對之見，它表示：自由的設定，所消極思量的是與純粹知識理性的那些原則與限制完全相一致的。但是，它並不能關涉智慧物這樣的各種對象而給我們以任何確定的擴大，即擴大我們的知識，正相反，它切斷了關於這樣的各種對象的一切觀想。 另一方面，雖然道德法則不能給出「觀想」，但可給予我們這樣一種事實，即「絕對不是表象世界的任何領域，以及由我們的理性知識的使用的全部領域來解釋的」這樣一種事實，這一事實指向到一個純粹的知性世界，它甚至積極地規定了一個純粹的知性世界，並且它能使我們去知道這純粹知性世界（智慧世界）的某種法則。 這法則（當理性存在被論及時），它把知性世界（智慧世界）的形式，即超感性的自然系統的形式，給予表象世界，而也並沒有干擾其機械性。現在，一個自然的系統，從最一般的意義來說，即是法則下的事物的存在。「理性存在一般」的表象的自然，就是存在的存在是處於經驗的法則之下的存在。而此種存在，從理性的觀點看來，就是他律。另一方面，理性存在的超感性的自然就是存在的存在是依照那「獨立不依賴於任何經驗制約，因而也就是屬於純粹理性的自律」的法則而有的存在。而因為這些法則是實踐的，因此超感性的自然，當我們能對它形成任何概念時，它不過就是處於純粹實踐理性自然系統。現在，這種自律的法則就是道德法則，因此，這種道德法則就是「超感性的自然」的基本法則，並且是純粹知性世界的基本法則，其所有的對方必須存在於表象世界，但卻並沒有干擾此表象世界的法則。我們可以稱前者為理念世界，而知此理念世界只在理性中知之，後者則可稱為摹本世界，因為它含有前者的理念的「可能的結果」，前者的理念即是意志的決定原則。事實上，道德法則是理想地把我們轉運於系統中，在此系統中，如果純粹理性真伴之以適當的物質力量，則必產生至善，並決定我們的意志去把一個理性存在系統形式賦予表象世界。稍留意下自己，即可證明：此理念實可充當我們意志的決定模型。 當這格言，即「我想遵循它以給出證據（即作證）」的那格言，為實踐理性所檢驗時，我總是考慮：如果它真是當作普遍的自然法則而有效，則它必須是怎樣的呢？顯然，在此展望中，它必應迫使每個人要說真話。因為一個陳述（證言）須有證據力而卻又故意地使之不真（說假話），這並不能當作普遍的自然法則而有效。同樣，「我採用的以想自由地去處置我的生命」的那格言也可立刻被決定，即當我問我自己：「要想一個（自然之）系統能維持自己，這格言須是怎樣的呢，」當我如此問時，那格言也可立刻被決定。顯然，在這樣一個（自然之）系統中，沒有人能隨意地結束自己的生命，因為這樣一種安排絕不能構成持久的事物秩序，一切其他類似的情形都是這樣。