道德與人性 · 第六講 智慧是自由人性的結果

一、心靈的義務 二、智慧的愛 三、不朽的靈魂 四、知性與超感性 五、人的自身與自由 六、理想與信仰 七、知性與感官判斷 一、心靈的義務 道德品質，對一個人而言象徵著人格的高低。有些道德品質是這樣的：當人不具備時，也不必非得獲得。它們是：道德情感，良知，對鄰人的愛，對自己的尊重（自重）。人沒有責任非要得到它們，因為這些只是對義務概念易感性的主觀條件，而不是道德性的客觀條件。它們都是心靈受義務概念的影響而激發感性的、先行的、粗朴的感受能力，這種感受能力不能被視為每個人的義務，而只能看作是人人都具有的一種能力，人們會因此而服從責任。對這些道德素質的覺察不是出於經驗來源，而只能是來自於對道德法則的覺察，即心靈覺察到道德法則而產生的結果。 道德情感是一種敏感性，即心靈出於對我們的行為，是否符合義務法則的覺察所產生的或愉快，或不快的反應。擇別意志的每一個決斷，都來自可能做的行為的觀念；擇別意志考慮這種觀念所帶來的，或者說這一觀念付諸實施的結果所帶來的愉快或不快的情感，並由此決定對這一可能行為的取捨，這種敏感狀態（是內覺的影響結果）可能是病理性情感，也可能是道德情感。前一種情感導引出法律觀念，而後一種則導引出道德觀念。 具有或獲得道德情感無法成為一項義務，因為為了使人能意識到義務概念中所含的強制性，各種責任觀念都預設了這種情感的存在。因此，它只能是每個人（作為道德存在物）生來就有的，我們的責任也只是培養它、強化它而已，哪怕是以推崇它不可思議的來源的方式來做到這一點，這體現了它完全是被理性的概念——依仗理性自身的純潔性擺脫各種病理性刺激——最強烈地激發出來的。但稱這種情感為道德感也是不恰當的，因為「感覺」一詞一般意味著指向某一客體的知覺的理論能力，而道德情感（同一般的愉快和不快一樣）僅僅是一種主觀的東西，並不能提供知識。沒有誰完全欠缺道德情感，因為倘若他完全感受不到這種感情，那麼他在道德上就已經死了。或者用心理醫生的行話來說，如果一個人的精神生命力不再對這種情感起作用，那麼他的人性就會消解（如同化學規律熔解一樣）而成為純粹的動物性，從而永劫不復地混同於動物。儘管我們常常用「道德感」這個詞，但實際上在識別真偽的感官能力之外我們並沒有一種專門用來識別（道德的）善惡的官能，也只有自由擇別意志由於受純粹實踐理性，及其法則的激發而產生的一種敏感性而已，我們稱作道德情感的正是這個。 類似的，良知也並非可向外求而得之物，自然也就沒有義務去獲得它，而是任何人作為道德存在物與生俱來的。說人有義務具有良知，等於說人有義務去辨識義務，因為良知是實踐理性，它在法則的每一種情形下，都執掌著判定人是清白還是有罪的職能，因此它不指向客體，而僅指涉主體（由其行為而激發道德情感）。故它是一種必然事實，而非一項責任或義務。所以，當我們說一個人沒有良知時，意思是說他把良知的教導當作耳邊風；倘若他果真沒有良知，他就既不會因為遵循義務而感到自豪，又不會因為違背義務而譴責自己，甚至連「具有良知是項義務」的念頭也壓根不可能有。 這裡對良知的種種細分略而不論，僅考察由上述特點而得出的推論，即良知會不會出差錯。在對某事是否屬義務的客觀判斷方面，無疑有時會出現差錯，但在主觀上是否將其與（起著裁決作用的）實踐理性相比較以形成判斷這一點上，則是不會出錯的，因為要是出了錯，就根本不會有實際判斷付諸實施了，那樣的話也就更談不上對錯了。所謂沒良心不是指缺乏良知，而是人受習氣影響不能遵循良知的裁決，而當人覺得自己已經按良心行事了時，不能就良心上感到有罪或無辜這方面對他做更多的要求了。他所應該做的也只是啟發自己的知性，明白什麼是義務，什麼不是義務，而當他開始這麼做或這麼做了時，良知必然會自然而然地發揮其作用。因此，憑良知行事就不是一項義務，否則必須再有一個良知來覺知前一個良知的行動情況。這裡涉及的義務只是涵養我們的良知，時時警醒自己要聽從良知（做出的內在裁決）的召喚，以各種方法確保自己順從於它，故而此乃一項間接的義務。 愛是一種情感，不是意志或意願。我之所以愛，不是因為我想要這麼做，更不是因為我應該這麼做（我不可能是必須去愛），因此不存在所謂的愛之義務。而仁作為一種行為方式，可以隸屬於義務的法則，雖然不偏不倚的仁常常被（不恰當地）稱作愛（「仁愛」），愛有時也會盲目到全然不顧他人的幸福，而只為某一個人或超人存在物的目的徹徹底底、心甘情願地放棄自己的目的，居然還有人稱愛也是我們的義務！再者，所有的義務都是一種強迫或強制，即使依照法律而自製也屬於一種強制，而出於強制的行為絕不是出於愛的行為。 根據我們的能力向他人行善，不管他們是否為我們所愛，這是一項義務。儘管我們不得不悲哀地指出：「人類，唉！當你對其有了更深的了解，就會發現人不值得這麼特別地偏愛。」但行善的義務並不因此而失去意義。然而，仇恨人，即使沒有付諸行動，而只是一種對人類的徹底敵意（根深蒂固的厭惡人類傾向），也總是可憎的。對這些厭惡人類的人，我們也可以向他們表示慈悲，即使我們不可能愛他們。這裡仁仍然是一項義務。 憎惡人身上的邪惡，既非義務，又不與義務相悖，僅僅是出於對邪惡恐懼而產生的情感。意志對這種情感並無影響，反過來它對意志也並無影響。仁是一項義務，一個經常行仁、看到他的仁義實現的人，最後就會真的會愛上他所施仁的對象。因此，當我們說：「你當愛鄰如己」，這並不是說，首先你應該愛鄰人，其次以這種愛向其行善；而是說，向鄰人行善，這種仁善會促使你產生對他們的（作為一種習慣或自然的親仁的傾向的）愛。 然而心滿意足的愛需要單獨加以說明，這種情感是——想到某個對象的存在就產生的愉悅。說有義務產生這種情感，就等於說被迫從某一事物中發現可高興之處，但這是說不通的。 敬重心同樣也只是主觀的東西，它是一種特殊的情感，而不是關於一個對象的判斷；若是後者，倒可能是一種應履行或實現的義務，故而實際上它也不是義務。倫理義務只有當我們遵其為義務時才稱其為義務。說我們有義務敬重，等於說我們有義務去有一項義務。因此，當我們說人有自尊的義務時，這種表述是不恰當的。我們應該說：他內心的法則必然迫使他尊重自己，這種（特別的）情感是具體義務即與他對自身的義務相一致的各種行為的基礎。但我們不能說人有尊重自己的義務，因為人必須先有了對內心法則的敬重心，才可能懂得什麼叫作義務。 不存在墮落的必然性，除非在這種情況下，當一個無條件的責任與另一個有條件的責任發生衝突，儘管這個有條件的責任很重大時，即如果這個問題是關於通過背叛一個人來保全一個國家免遭破壞，而這個（被背叛的）人與另一個人有父子關係，那麼，為了拯救國家免遭傷害，這將是一個無條件的義務，而去挽救一個個人只是一個有條件的責任，即假設他還沒犯有違背國家利益的罪。報告給當權者的信息可能是出於最大的不情願，而它只是出於壓力，即道德的必要性。但是，如果一個在遇難船隻上的人為了保全自己而把另一個人從甲板上推下去的話，並且據說他有這樣做的必要性的權利（即，肉體的必要性），那麼這就全錯了。保留我自己的生命只是一個有條件的責任（也就是說，如果這樣做了而不會犯罪），但是不能剝奪另外一個沒有傷害我們，而且還沒有把我們逼到喪失性命地步的人的生命，這則是一個無條件的責任。然而，一般公民權的老師們一直不懈地堅持承認這個必要性的權利。統治力量不能把任何懲罰都與禁令聯繫起來，因為這個懲罰將必然就是死亡，但是，如果一個人在危難中不情願地接受死亡時，法律卻用死亡來威脅他，這將是一個可笑的法律。 二、智慧的愛 純粹理性總有其辯證，不管從思辨的角度來看，或以其實踐的角度而看，這因為它對那特定有條件的東西要求其條件的絕對綜體，而此絕對綜體則終能見之於物自體。但是，因為一切事物的概念必須涉及直覺，而就我們人類來說，這些直覺除感性直覺外從不能是其他直覺，因此，這些直覺從不能見諸那「只以有條件者與各種條件而組成」的「現象的鏈子」中，這樣，則從「條件的綜體這個理性的理念應用於現象」這應用中，遂發生不可避免的幻象，如同這些現象就是物自體似的。但是，如果這種幻象不通過「理性與同其自己的一種衝突」而泄露自己，則它從未被注意是虛妄的。但是，通過這種衝突，理性被迫著去追蹤這種幻象，追至其根源，並去尋求出它如何能被排除，而這一步工作則只能通過對於全部純粹的理性機能，施以完整的批判考察而被做成。事實上是人類理性所曾陷於其中最有益的錯誤，因此它最後終於驅迫我們去尋求這把鑰匙以便去逃出迷宮，一旦鑰匙被拿，則這鑰匙又可進一步發現那「我們不曾尋求它但卻已需要」的東西，也就是說，發現一個「觀看到一較高而又是不變的事物秩序」的景觀，我們早已存在於這秩序中，甚至現在也存在於這秩序中，而在這秩序中，我們通過那些發現，能夠通過確定的規律去依照理性的最高指令繼續生活。在理性的思辨使用中，這自然的辯證如何被解決，如何防止十分自然的幻象而發生的錯誤，這可以在「純粹理性的批判」中詳細被看到，但是理性在其實踐的使用中也不見得較好一點。作為純粹的實踐理性，它同樣想去為實踐也有條件的東西去找那無條件者，而它去尋找那無條件者不是把它當作意志的決定原則而去尋找它，理性也還要在最高善（圓善）的名下尋求純粹實踐理性對象無條件的綜體。 我們去實踐合理行為的各種格言，即充分地規定最高善的理念，這是「實踐的智慧論」的事，而此實踐的智慧論，作為一門學問來看，即所謂哲學。「哲學」一詞是取古人所了解之意。古人以為哲學意謂一種「概念中的教訓」，即「最高善已被置於其中」的概念，並且也意謂一種「行為中的教訓」，即「最高善所因它而被得到」的行為。把「哲學」一詞在其作為「最高善論」的古義中，這必應是妥善的。因為，一方面，（作為一種最高善論）這所附加的限制必應適合於那個希臘字（希臘字哲學一詞指表「愛智慧」），而同時又必足以在哲學的名下去擁有「愛學問」，也就是說，「愛一切思辨的理性知識」。所謂「愛一切思辨的理性知識」是就這思辨的理性知識在以下兩方面均可適用於理性而言，即一是在那個概念（即最高善的概念）方面可適用於理性，一是在「決定我們的行為」的那實踐原則方面可適用於理性，而在這兩方面適用於理性卻也並未喪失這主要的目的（愛智慧），而單為此主要目的的原因，故此思辨的理性知識才可叫作實踐的智慧論。另一方面，通過在此定義中掌握一個自我估價的標準，於一個人面前而去抑制那「冒險去要求哲學家的稱號」這樣一個人的自大，這必是無害的。智慧的知識之所蘊含的比一個平庸人所要求自己的更多一點。這樣，哲學如同智慧仍然是一種理想，這理想，客觀地說，其被呈現為完整的，是單只在理性中而為完整的；而主觀地說，對一個人而言，它只是這人不停止努力的目標，而無人能有理由宣稱為實得有它，得有它以冒稱哲學家之名，他也不能展示這理想之不可錯誤的結果於他自己的人格中認為這一範例。而這一點卻也正是古人所要求的認為的一個條件，以為值得有那個可尊敬的「哲學家」的頭銜的條件。 關於在最高善定義一點上的純粹實踐理性辯證，我們需要去做一定的解說。 道德法則是純粹意志的唯一決定原則。但是因為道德法則只是形式的，所以它作為決定原則須抽掉一切材料，也就是說，抽掉作為意志的每一個對象。因此，雖然最高善可以是純粹實踐理性的全部對象，但是它並不被看成是意志的決定原則；單只是道德法則才必須被看成是原則，而基於這一原則，最高善以及最高善的實現或促進才是所屬望或所意在者。這一解說是重要的，即在如「道德原則之規定」這樣一種精細微妙的情形中而為重要的，在道德原則的規定處，細微的誤解足以顛倒人之心靈。因為，我們已知：如果我們在善的名義下，認定任何對象為意志的決定原則以先於道德法則，並因此，從這對象中而推演出最高的實踐原則，則總是會引出他律，從而毀滅了道德原則。 但是，如果最高善的概念以為其最高條件，則最高善必不只是一個對象，而它的概念以及它存在的觀念，由於通過我們自己的實踐理性而為可能者，同樣是意志的決定原則，這一意義也是顯明的。因為在那種情形中，意志如自律原則所要求的，事實上實為那「早已含於這個概念中」的道德法則所決定，而並不是為任何其他對象所決定。「意志決定」概念的這種次序絕不可忽略，因為不然的話，則我們將誤解我們自己，而且以為我們已陷於一種矛盾中，當每一個東西實處於圓滿和諧中。 三、不朽的靈魂 圓善實現於世界是「通過道德法則而為可決定的」的意志的必然對象。但是在這樣的意志當中，「心靈與道德法則完全的符合」是圓善的最高條件。因此，「心靈之完全的符合於道德法則」必須是可能的，恰如其對象之為可能一樣，因為「心靈的完全符合於道德法則」則是包含在「促進此對象（圓善）」的命令中。現在，「意志完全地符合於道德法則」就是神聖性，神聖性這一種圓滿，沒有表象世界中的理性存在能夠在其存在的任何時候具有的。因為它被要求為「實踐地必然的」，所以它只能被發現於無限的進程中，而依據純粹實踐理性的原則，去認定這樣一種實踐的進程以作為我們的意志的真實的對象（目標），這是必然的。 這種無止的進程只有在「存在的無止的延續以及這同一理性存在的人格」假設上才是可能的，「存在的無止的延續以及這同一理性存在的人格」即叫作是靈魂不滅。圓善，實踐地說來，是只有在「靈魂不滅」的假設上才是可能的，由於其不可分離地與道德法則相聯繫，所以它是純粹實踐理性的一個懸設。所謂純粹實踐理性的一個懸設，則指的是知識的（理論的）命題，此命題為知識性命題，它不是可證明的，但它是「無條件的先驗實踐法則」的不可分離的結果。 關於我們本性的道德分定（道德使命）的原則，也就是說，只有在無止境的進程中，我們才能達到「完全的符合於道德法則」。這個道德分定的原則（或信條），是有很大的用處的，不只是在「補充思辨理性的無能」這現在的目的上有很大的用處，就宗教而言，也有很大的用處。要是沒有這樣的原則，或者道德法則完全從它的神聖性被貶抑下來，通過由於成為放縱且屈從於我們方便的原因，而減低它的神聖性，或者人們濫用他們的天職觀念以及濫用他們的期望，期望一個不可達到的目標，希望去獲得意志的完整的神聖性，這樣，他們便迷失於他們自己於幻想的接神論的夢想中，此則完全與自我意識相矛盾。在這兩種情形當中，不停止的努力，努力於去嚴格地而且徹底地服從一個嚴格的、不可屈撓的理性的命令，這種不停止的努力，顯然只是被阻礙了的。因為就一個理性的卻是有限的存在來說，那唯一可能的事便是一個無止進程，即「從道德圓滿的較低級進到其較高級」這個無止境的進程。無限的存在，他在此從較低級到較高級的進程中，看見全部的合順，即符合於道德法則；而神聖性，即「他的命令堅決地要求之」的那種神聖性，則是見之於智慧的直覺中，即對於「理性存在的全部存在」之唯一的智的直覺中。就德性與幸福的希望而言，一切所能期望於被造物者是他的試驗過的（確實可靠的）品格的意識，通過這試驗過的品格，依據他從往至今所已做成的「從較壞到道德地較好」的進程以及那「因此前進的進程而被知於他」的那企圖（意向）的不變性，也可以希望這同樣進程進一步的不間斷連續，不管他的生存可以維持多久，他總可以如此希望，甚至超出今生以外，又可以希望成為圓滿地適合於他的意志，而沒有任何放縱或原諒，他的希望成為圓滿地適合於他的意志。實際說來，不是在這裡（在眼前）希望的，也不是在其將來的存在的任何可想像的（可預見的）點位上希望的，只是在他的久壓（延續）的無止境中希望的，其無止境的久歷只有上帝能通覽的。 四、知性與超感性 現在要想去發現「這所說的因果概念應用於智慧物」的條件，我們只需回想「為什麼我們不以其應用於經驗的對象為滿足，且也希望去把它應用於物自體」的原因就可以。一經回想，即會知道那「使其應用於物自體為必然」者並不是知識性的目的，而只是實踐的目的。依思辨而言，縱然我們在此新的應用中真是成功的，我們也不能在自然的知識中，或一般來說，就像被給予者那樣的對象，得到任何東西，我們必須從感性地被制約的東西跨一大步到那超感性的東西之上，以便使我們的原則的知識變得完整，並去固定這一知識的界限。但是在「這一界限」與「我們所知者」之間總留有無限的分裂未被填滿，而我們也必須要側耳傾聽徒然無益之好奇，而不是傾聽堅實的知識願望。 但是，在「知性於知識中對於對象所有的關係」之外，知性還有其對於欲望機能關係，此欲望機能名曰意志，而當純粹知性通過法則的純然概念而實踐，此欲望機能也被稱為純粹意志。純粹意志的客觀實在性，或與純粹意志為同一物者，純粹實踐理性的客觀實在性，好像是通過一種事實而先驗地被給予道德法則中，因為這樣，我們可以說出意志的決定，此決定是不可避免的，雖然它並不基於經驗的原則。現在，在意志的概念中，因果概念是早已被含在內的，因此，純粹意志的概念含有「伴同的以自由」的因果性的概念，這就是說，含有這樣一個因果概念，即此因果概念不是依物理法則而為可決定的，也就是說，它在其實在性的證明中，不是能夠有任何經驗直覺的，但縱然如此，它卻在純粹實踐法則中完全先驗地證成客觀實在性。實際說來，很容易看出理性的使用目的不能證實其客觀實在性，但只為理性的實踐使用之目的而如此證成之。現在，一個「有自由意志」的存在的概念就是一個作為智慧物的原因之概念；而「此概念不含有矛盾」這一點，我們早已因以下的事實而確保之，即『因為原因的概念完全從純粹知性中而生起，而且有其為「推證」所確保的客觀實在性，又由於在其起源上是獨立而不依賴於任何感性條件的，因此它並不被限制於現象，並且也可同樣被應用於那些「是純粹知性的對象」的事物』，我們得確保那作為智慧物的原因概念不含有矛盾。因為這種應用不能基於任何直覺，所以作為智慧物原因，就理性知識使用而言，雖然它是可能的而且是可思的概念，但它是空洞的。現在，我不是作為智慧物的原因的概念，渴望去知識性地了解存在本性，「通過此概念去指示此有純粹意志的存在，因而去把因果的概念結合於自由的概念」，這對我而言已經足夠。現在，這個權利，我是憑藉原因概念的純粹而非經驗的起源而確然有之，因為（在此）除在涉及那「決定其實在性」的道德法則中之外，就是說，除只是實踐的使用外。 如果，隨同休謨一道，對於因果概念，我已否決其「知 識性使用」中的一切客觀實在性，不只是就物自體否決其知識性使用中的客觀實在性，就著表象的對象否決其知識性使用中的客觀實在性，則此概念必定喪失一切意義，而既由於其是知識性的不可能的概念，則它必被宣布為是完全無用的；而因為凡是一無所有者它便不能被做成任何使用，因此「知識性地無虛的」概念的實踐使用必是悖理的。但是，一個不受經驗條件制約的因果性概念，雖然是空的，即沒有任何適當的直覺，但是知識性地說來，它還是可能的，而且可涉及不決定的對象；而依補償而言，意義可給予此概念是在道德法則中給予的，因而結果也就是說，是在實踐的關係中給予之。實際說來，我沒有那「必可決定此概念的客觀的實在性」的直覺，但此概念也有真實之應用，此真實的應用是具體地（現實地）被顯示於意向中，那就是說，此概念有實踐的實在性，而此即足以證成它，甚至展望於（或涉及）智慧物也足以證明它。 現在，知性的一個純粹概念，在超感性者領域中的這種客觀實在性，若一旦被引進來，它即同時把客觀實在性給予一切其他範疇，雖然這一切其他範疇與意志的決定原則處於必然的聯繫中。這一切其他範疇的客觀實在性只是實踐應用的客觀實在性，它在擴大我們對於這些對象的知識，或擴大對於這些對象的本性的辨識中並無絲毫結果。既然如此，我們隨後也將見到這些範疇只涉及那些作為睿智體的存在，而在這些存在中，這些範疇也只涉及理性對於意志的關係，也就是說，總是只涉及實踐的事，而越過這實踐的事，它們不能要求或奢望關於這些存在的任何知識。而凡「屬於這些超感性的存在的知識性的表象」的那一切其他特性，皆可被引入與這些範疇相聯繫，但這種與範疇相聯繫不能被算作知識，只能被算作權利，即「去承認並認定這樣的存在」的權利純粹的理性的關係，「而（思議）超感性的存在（比如上帝）」這種情形時，一切其他特性之與這些範疇相聯繫也只能被算作一種權利。這樣，這些範疇只在實踐的觀點中應用於超感性者，這種應用並不給純粹知識理性以絲毫的鼓勵，而鼓勵那超絕者去闖入。 五、人的自身與自由 事實上，在關於自由的問題上，為人們自己所承認的，這些有決定作用的觀念在時間中以及在先行的狀態中有其存在的根據，而此先行狀態又通過其存在的根據，以之去追溯沒有窮盡。如果是這樣，則那「物理法則而必然地決定因果性」的各種原則，是居於主體之內還是居於主體之外，倘若居於主體之內，這些原則是否是本能的，或是為理性所思議的，將都是無關的。那麼，說這些有決定作用的觀念是內部的，這是無關重要的；說它們有心理學的因果性，而不是有機械力學的因果性，說它們產生行動是依賴著觀念，不是依賴著身體的運動，也是無關重要的。它們仍然是如下所說的一個存在的因果性的決定原則，即「其存在在時間中為可決定的，因而也是被過去時的條件迫使的，當這主體要活動時，那些過去時的條件是不復在其力量（掌握）之中的」，這樣一個存在的因果性的決定原則。這些有決定作用的觀念實可承蘊著心理學的自由，但是「縱然如此」，它們卻也包含著物理的（自然的）必然性。因此，它們並沒有為「超越的自由」留下餘地，此超越的自由必須被思議為獨立而不依賴於任何經驗的東西的獨立性，獨立而不依賴於一般所說的「自然」的獨立性，不管這「自然」或經驗的東西，是只在時間中所考慮的內部表象之對象，或者是在時間與空間中所考慮的外部表象之對象。假設沒有這種超越的自由，沒有道德法則是可能的。 依照物理的（自然的）因果法則而來的時間事件的必然性才可叫作自然機械性，雖然我們並不是以此來意謂那「服從於這機械性」的東西必須真實是物質的機器。在此，我們只注意在時間系列中的事件聯繫的必然性，即如事件按照物理法則而發展那樣而注意其聯繫的必然性，不管「這種發展所發生於其中」的那主體是叫作物質的自動機，或者隨著萊布尼茲，叫作精神的自動機；而如果我們的意志的自由是後者，則它必在根底上不過就是做烤肉叉子的機器轉叉狗的自由，此轉叉狗一旦被扭起時，其自身即會完成其運動。 要想去排除以上所設想的情形中，在同一行動中自由與自然的機械性間的顯而易見的（表面的）矛盾，我們必須記住純粹理性批判中所說的，或隨該批判而來的，即自然的必然性，不能與主體的自由並存，它只能附著於服從時間條件的東西的屬性上，只附著於作為現象來看的活動主體的屬性上。因此，在這方面，這同一主體每一活動的決定原則乃是處於那「屬於過去時而且也不再是在他的（力量）掌握中」，此過去時不在其掌握中的東西也必須包括他自己過去的（早已做成的）活動，以及這些過去的活動所可決定給他的那種品性，決定給他是在其自己眼中把這品性當作現象而決定給他。但是這同一主題，另一方面，由於他也意識到他自己為「物之在其自己」，所以他也考慮他的存在是「他的存在不服從時間條件」而考量的，而且視他自己為「他通過理性所給予他自己」的那些法則而為可決定的。在這種存在里，沒有什麼東西是先於其意志的決定的，就每一個活動，一般地說，他的存在的依照他的內部表象而變化的每一次變形，包含他的「作為感性的存在」的存在的全部系列，在他的超感性的存在的意識中，不過就是他的作為物自體的因果性的結果，而從不會被看成是他的作為物自體（智慧物）的因果性之決定原則（決定根據）。依此觀點，一個理性的存在對於他所做成的每一個非法的行動，能正當地說他可以讓它不被做成，縱使當作現象看，它是充分地被決定於過去中，一切過去都屬於他的品性的整個現象，此品性是他為自己所造成的，而由於此品性之緣故，他遂把那些現象的因果性轉嫁於自己，使自己背上了那些現象的因果性的污名，而實則是把自己當作一個獨立不依賴於感性的原因來看的。 我們所叫作「良心」的那個奇異機能的判決完全與這相契合。一個人可以如其所願使用許多技巧，以便把他所記憶的一種非法的行動當無意識的錯誤，只是忽略，當作一種他的通過物理必然的急流而做成的東西，而描繪給他自己，然而他仍見到：這「依某偏愛而說話」的辯護者絕不能使這內部的責難者沉默而不聞不問，只要他意識到當作這錯事時，在他清醒時，卻又以某種壞習慣來說明其錯行。通過逐步忽略了注意，他讓這壞習慣在他身上生長，生長至他能把他的錯誤看成是這壞習慣的自然結果，雖然這種說明並不能使他防禦那「他所投於其自身」的責備或譴責。上文所說的那觀點同時也是後悔的根據，是對於過去很久的行動的後悔，每每想到，便對它後悔，這種後悔是一種痛苦的感情，為道德之情所生，實際地說來，是空洞的。 因為當論及「我們的智慧的（超感性的）存在」的法則（道德法則）時，理性並不注意時間之區別，而只問事件是否屬於我的行動，然後理性總是道德地把這同一情感聯繫這事件上，不管這事件是現在剛發生或者是在好久以前已發生。因為在涉及生命存在的超感性意識中，表象世界的生命不過是獨個的現象，而此現象，只要當它只包含著那有關於道德法則的心靈習性顯現時，即必不可依照那「當作現象而隸屬於它」的物理必然性而被判斷，只應依照自由絕對自發性而被判斷。 因此，以下一點或可被允許，即如果有如此深奧的洞見，洞見到一個人的心靈品性，為內部的以及外部的行動所展示者，以便去知道這些內外部行動的一切動力，甚至最微小的動力，並且同樣也去知道那些影響這內外部行動的一切外在的機緣，「如果有如此深奧之洞見」，這是可能的，則我們必能以最大的確定性，就像月食或日食那樣的確定性，來估計一個人的未來行為，雖然可以如此估計，但我們仍可主張說這人是自由的。事實上，如果我們對於這同一主體真能有進一步的洞見，即真能有理智的直覺，那麼，我們一定可以覺察到：在涉及一切那「有關於道德法則」的東西中，這全部的現象鏈鎖出於依靠於當作物自體看的主體的自發性，而關於此作為物自體的主體的決定是沒有物理的解釋可被給予的。可是因為缺乏這種直覺，所以道德法則保證我們以下的區別，即被我們當作現象看的行動對於我們的感性的本性關係，以及這感性的本性對於超感性的基體的關係，這兩種關係的區別。 依據上文所說的那兩種關係間區別的觀點，我們也能使某些判斷為有理，這些判斷是「我們以良心做成的，但是起初看它們卻又似乎與公平完全相反」，現有許多案例，在這些案例中，有些人即使用那「對於他人有益」的同樣的教育，卻還是表現出如此早期的墮落，並且還如此繼續進行著其墮落，進行到成年期還是如此，以至於他們被認為是壞人，而他們的品性也被認為是全然不可能有長進的。可是，雖然如此，他們仍然要判斷為其所做的或所應做而未被做成的事情，他們仍然要為其過錯而被譴責為有罪，他們自己也須視這些譴責為很有道理，就好像是他們仍然與任何其他人一樣對其行為要負責。如果我們不曾設想，不管從一個人的選擇所發生的是什麼，要都有自由的因果性為其基礎，此自由的因果性從最早的幼年期於其顯現（即活動）中表示其性格；如果我們不曾如此設想，那以上所說的判斷和譴責就必不能發生。這自由的因果性所顯現的那些顯現或活動，因為行為的統一性的原因，它們顯示自然的聯繫，但是，這自然的聯繫並不使意志的惡劣性質成為必然，恰好相反，它卻是那些「自願採用的而又是不可更變的」惡原則的後果，這些惡原則只會使這意志成為更應該受責備而且應該受懲罰的。 但是，在一個屬於表象世界的存在中，自由與自然的機械性的結合里仍然存在一種困難。縱使在以上所說的一切的被承認之後，它也足以用完全的毀壞來威脅自由。也有一種情況它可供給「仍然有利於自由」的成果的希望，就是說，上句所提出的那種困難是更強烈地壓在那種系統上，即主張「時間空間中可決定的存在是物自體的存在」這一系統上。因此，這種困難並不迫使我們去放棄我們的「時間的觀念性之主要的假設」，此等的所謂時間是這樣的時間，即只是作為感性直覺的純然形式的時間，只是作為純然的表象的樣式的時間，此表象的樣式只適合於這主體，即「如其屬於表象界」的那個主體，這困難並不迫使我們去放棄我們的「這樣的時間的觀念性」這主要的假設。因此那困難也只要求這個想法與此「自由之」理念相融洽。 「超感性的主體就特定活動而言，能是自由的，然而當作一個『也屬於表象世界』的主體來看，這就同一活動而言，它又是處於機械條件之下的」，縱使這層意思是可以承認的，仍然還有以下的情形，即只要當我們允許作為普遍的第一因的上帝也是實體物的存在的原因，我們必須要承認：一個人的各種活動在某種「完全超出此人的力量之外」的東西中有它們的決定原則，這就是說，在「不同於他自己」的一個最高存在中有它們的決定原則，而此人自己的存在及其因果性的全部決定都絕對地依靠於這最高的存在上。事實上，如果一個人的各種活動，即如那「屬於他的時間中的變形」的各種活動，不只是作為現象的「他」的變形，而且也是作為物自體的「他」的變形，則其自由必不能被救助。於是，則人必是一個傀儡或一個自動的玩具，就像望堪生所發明的自動玩具一樣（望堪生於1738年在巴黎發明一種自動玩具），而為最高的技藝者所製造以及所扭動。自我意識實可使他成為思維的自動體，如果他自己的自動性意識被誤認為是自由，這必然是一個幻象。它所以稱為自由，必然是依比較意義而得名的自由，雖然它的運動切近的決定因是內在的，然而這最後而最高的原因見諸一外來的手中。因此，我看不出那些「仍然堅持於視時間與空間為『屬於物自體的存在』的屬性」的人們，能避免承認各種活動的定命性。如果（像那在其他方面都精明的門得孫一樣），他們允許時間與空間是「必然地屬於有限而派生的存在的存在」的條件，卻不是「屬於無限的最高存在的存在」的條件，我看不出他們依什麼根據能夠使這樣的一種分別為有道理。實際說來，我看不出他們如何能避免發生到他們身上的矛盾，當他們主張說時間中的存在是「必然地屬於有限的各種物自體」的屬性，而上帝就是這種存在的原因，但不能是時間（或空間）的自身原因時，就此各種事物的存在而言，他的因果性必須服從一些條件，甚至服從時間的條件。如此，則不可避免地要發生那「與他的無限性及獨立性的概念相矛盾」的每一東西。 另一方面，我們很容易去引出這一區別，即獨立不依於一切時間條件的「神性的存在」的屬性，以及表象世界的一個存在的屬性間的區別，因為這區別確實就是「一物在其自己」的存在與「一物之在現象中」的存在間的區別。因此，如果時間與空間的觀念性不被採用，則除斯賓諾莎主義外，也沒有什麼東西可以留存下來，在此斯賓諾莎主義中，空間與時間是「最高存在自己」的本質屬性，而「依靠於他」的那些東西則不是實體物，只是「附著於他」的一些偶然物。如果「依靠於他」的那些東西只當作他的結果而在時間中存在，這些存在的活動是指他在某時與某地所做成的一些活動。這樣，斯賓諾莎主義，不管它的基本觀念的荒唐，它的辯說勝過創造說。依創造說，被認定為自體物的萬有，以及「在其自身而存在於時間中」的萬有，而這樣的萬有則被看成為最高原因的結果，但又不把它們看成是隸屬於他以及他的活動者，而把它們看成是一些個別的自體物，當創造說如此看萬有時，斯賓諾莎主義即比它更為強固地在辯說著。 以上所提到的困難可以簡單而且清楚地解決如下：如果時間中的存在只是那屬於「世界中的思維存在」表象的純然的感性模式，它並不能應用於這些思維存在為物自體，那麼，對於這些存在的創造就是對於物自體的創造，因為創造的觀念並不屬於存在表象的感性形式，或者說，並不屬於因果關係，而只能涉及智慧物。因此，我即把表象世界中的存在看成是智慧物。因為說上帝是現象的一個創造者，這必是一個矛盾，所以，作為一個創造者，他是表象世界中的活動原因，然而他同時又是這些活動著的存在的存在的原因，這也是一個矛盾。如果（通過視時間中的存在為某種「只屬於現象而不屬於物自體」的東西），儘管實有當作現象看的活動之自然的機械性，而去肯定自由仍然可能，則「活動的存在是被造物」這情形不能有絲毫影響。因為創造只有關於活動的存在之超感性的存在，而無關於其感性之存在，所以創造也不能被看成是現象的決定原則。可是，如果世界中的存在（萬有）當作物自體而存在於時間中，則情形就完全不同了，因此在這種情形中，實體物的創造者必同時也就是這實體物的全部機械聯繫的創造者。 把時間（以及空間）與物自體存在分離開，這是十分重要的，此點已被做成在純粹思辨理性批判之中。 人們可以說：這裡所提出的解答其自身就包含有很大的困難，而且很不易做出透徹明白的解釋。但是任何其他已被試作或可試作的解答，就是相對更可理解的解答嗎？我們可以這樣說：獨斷的形上學教師們在儘可能地隱瞞這困難點上已表現得非常之機靈了，其表現更多的機靈是在這個希望中，即「如果他們關於這個困難不說什麼，則或許沒有人會想到它」，他們是以這個希望來表示他們的更多的機靈的。如果學問要想有進步，一切困難必須被展示出來，我們甚至也必須要把那些隱藏的困難尋求出來，因為每個困難都要求治療，甚至障礙也可以變成「增進學問的透徹（貫通）」的工具。但是，如果這些困難是有意地被隱蔽起來，或者只是通過種種掩飾而被免除，則它們遲早必爆發為不治之症，而這不治之症必使學問瓦解於絕對的懷疑論中。 恰當地說，因為在純粹思辨理性的一切理念之間，單是自由之概念它在超感性物的領域中大大地擴展了我們的知識，雖然其所擴展的只是我們實踐的知識，我問我自己：為什麼單單這自由的概念才專有如此大之收穫，而別的理念卻只為「純粹知性的（只是）可能的存在」指派一個虛空的空間，但卻不能以任何方法去規定這些可能的存在的概念？我們現在可以看見到：因為我不能無範疇地思考任何東西，所以我必須首先為我現在所討論的理性的「自由之理念」尋求一範疇，而此範疇就是因果的範疇。雖然自由這一理性概念是超絕的概念，它不能有與之相應的任何直覺，可是知性的概念必須有這一所與的（早先給予它的）感性直覺，通過這感性直覺，其客觀實在性才首先被保證了。一切範疇被分成兩類：一類是數學的，此類範疇在對象觀念中論及綜合的統一；另一類是力學的，此類範疇則在對象的存在的觀念中涉及綜合的統一。前者總是含有一種關於同質者的綜合，而在此種綜合當中，發現了不存在於這無條件的以先於那「當作在空間與時間中的有條件者而被給予感性直覺中」的東西，因為這所想去找到的無條件者其身必也要隸屬於空間與時間，因而它又仍然必是有條件的。因此，在「純粹知識理性辯證」中，便形成這結果，即達到「這無條件的以及這種條件的綜體」那兩個相反的方法雙方都是錯誤的。第二類範疇（關於因果及關於一物之必然性的那些範疇）不需要這同質性，因為在這裡我們所要去解釋的並非這直覺如何從其中的雜多中被合成，而只是與直覺相應的那有條件的對象的存在如何被加到「這條件的存在」上去。在這個情形當中，「去在超感性的世界中，設想這無條件的以先於表象世界中那全然是有條件者，並且去使這綜合成為超越的」，這是可允許的，雖然這所設想的無條件者仍是不決定的。因此，在純粹思辨理性的辯證中，我們已見到「為有條件者達到這無條件者」的那兩個表面相反的路數並不真是矛盾的，並且已見到：這同一活動，即「由於屬於表象世界，它總是感性地有條件的，這就是說，它總是機械地必然的」，它卻同時又可從「不是感性地有條件的」因果性中被申生出來，它可以被思議為是自由的。這唯一成問題的便是去把這「可是」變成「實是」，也就是說，我們必應能夠在現實的情形中，好像是通過事實，就可去展示某一些活動蘊含著這樣的一種因果性，不管這些活動是現實的，抑或是被命令著的，即只是依實踐的意義而為客觀的必然的。我們不能希望在那「當作表象世界的事件而現實地被給予經驗中」的各種活動中去找到這種聯繫，因為自由的因果性必須總是在表象世界以外而在智慧世界中被尋求，但是表象的事物是那唯一可提供到我們的知覺觀察到的。因此，除了只有去找出一個排除一切表象條件的那不可爭辯的客觀因果原則以外，再沒有什麼可以留存下來的。所謂不可爭辯的客觀的因果原則即是：在此原則中，理性不再進一步訴諸（或請求）某種別的東西為它的因果性之決定根據，但是通過那個原則，其本身即含有這決定根據。因此，在此原則中，作為純粹理性，其本身就是實踐的。這個原則不需要去尋求，也不需要去證明，它早已存在於一切人的理性當中，而且已組合於他們的本性中，而此原則即道德的原則。因此，那個無條件的因果性，連同著此因果性的機能，即自由，它甚至是確定地（決定地）而且是實然地被知道；而且通過它，一個存在（如我自己）既屬於表象世界，同時也屬於超感性的世界，這也是可以積極地被感知的。這樣，這超感性的世界的實在性即被建立起，而且在實踐方面是確定地被給予了的，而這確定性（決定性），即在知識的目的上它必是超絕的，這確定性現在在實踐的目的上，它卻是內在的。 但是，就那第二個力學的理念，即必然存在的理念來說，我們不能做成這一同樣的步驟。設無第一力學理念的幫助，我們不能從表象世界升到這第二力學理念。因為如果我們試想這樣去做，那我們一定要冒險於一躍而去離開那一切給予我們的人，並且要冒險於去縱跳到那個東西上去，即「關於它，無物以給予我們，而它卻能幫助我們去做成這樣一個超感性的存在與表象世界的相聯繫」這樣一個東西上去。另一方面，「在與我們自己的主體關聯當中，這種聯繫是完全可能的」，此則甚為顯然，只要當一方面我知道我自己當作智慧的（超感性的）存在者，是借著自由而為道德法則所決定者，而另一方面，我活動於表象世界中，單只是這等自由的概念，它能使我們不須走出我們自己之外，即能為這有條件的以及感性的東西，去找到這無條件的以及智慧的（超感性的）東西。它依賴著這最高而無條件的實踐法則，知道自己以及「意識到這法則」的那個存在是屬於純粹知性世界的，而且進一步它規定出「它之所以能即如此而成為主動的」那個樣式或路數。這樣，在理性的全部機能中，為什麼單只是這實踐理性的能幫助我們去越過這表象世界，而且給我們「超感性的秩序與聯繫」的知識，這是可被了解了的。但是須知這種「超感性的秩序與聯繫」的知識，也正由於這個原因，其被擴展不能超過多過其在純粹實踐的目的上為必要而被擴展。 現在乘此機緣，讓我再多做一點解說，即我們關於純粹理性所做的每一步驟。縱使在實踐的範圍內我們對於微細的思辨沒有多加注意，然而這所做的每一步驟，也是如此密切而又直接地吻合於「知識理性的批判」中的一切部分，以至於好像是每一步驟都是以深思熟慮的意圖，在「實踐理性的最重要的命題」與「思辨理性批判之時，常看起來似乎過於微細而不必要的解脫」這兩者之間的這樣一種徹底的吻合。這樣一種徹底的吻合可以引起驚異，並且穩固了那早已為他人所認識以及所稱讚的格言，即在每一個科學性的研究中，我們一定要以一切可能的準確與坦白來堅定地追隨我們自己的道路，而絕不要注意那來自它的範疇以外的任何反對，只要忠實而且完整地依靠這研究自身去進行我們的研究。屢次的觀察使我相信：當這樣的各種研究已結成時，在其一部分中那曾顯現為十分可疑的事，假設我暫時放下這可疑點，只注意我手中的事情，直至它完成為止，最後，那十分可疑的事終不期然而見，其與那已分別被發現的東西完全相契合，而且也用不著絲毫注意那些外來的各種學說，而對於它們也沒有任何偏見或不公平。從事著作的人，如果他們能夠決心以稱為坦白的態度去工作，則他們自己必將省免許多錯誤與所浪費的許多勞力（浪費是因為浪費於虛幻）。 六、理想與信仰 純粹理性在其思辨使用中的需要只引至一假設，而純粹實踐理性的需要則引至一懸設。因為在前一情形中，我從結果方面，依原因的系列上升，我願意升至如何高速，就升至如何高速，我如此上升，並不是要去把客觀實在性給予這種結果，而只為在涉及這種結果中想徹底地去滿足我的探究的理性。在眼前，我看見自然中的秩序，而且我並不需要依靠思辨去保證這種秩序與設計的客觀實在性，只是去說明它們，我須去預設神體（上帝）以為它們的原因。因為從一種結果到特定的原因的推斷也總是不確定的，而且是可疑的，特別是在推至一個「如此準確而又如此圓滿地界定了的，就像我們所須思之於上帝者那樣準確的與圓滿地界定的」一個原因時，尤其是不確定的與可懷疑的，因此，這種預設所被帶至的最高度的確定性也不過就是這一點，即對我們人類而言，它是最合理的意見。 另一方面，純粹實踐理性的需要則是基於這一義務，即「使某種東西（圓善）作為我意志的對象，這樣，便可用我的一切力量去促進它」這一義務。在此情形下，我必須假設圓善的可能，也必須假設「對於它的可能為必要」的那些條件，此即上帝、自由，以及靈魂不滅，因為我不能以我的思辨理性來證明這些，雖然我也同樣不能以我的思辨理性來拒絕他們。這一義務乃是基於即「此某種東西完全獨立不依賴於這些假設，而其自身又是必然地確定的」這樣的某種東西上，即這一義務是基於道德法則上。至此為止，這一義務它要想在最圓滿的樣式中約束我，使我對法則無條件地服從，它也不需要有如此進一步的支持，即通過關於「事物內部的構造，世界秩序的秘密的最後目的，或指揮這世界統治者」的知識性的意見（想法）而來的進一步的支持。但是這道德法則的主觀結果，其實就是說那「服從於這種法則」，而且「通過這種法則而被致成為必然的」那心靈意向，意即「去促進這實踐地可能的圓善」的那心靈意向，它至少預設「這圓善是可能的」，因為去追求一個「在根底上是空洞的，而且無對象與之相應」這種概念的對象，必是「實踐的不可能」的。現在，上面所提到的那三個懸設，只是有關於圓善物理的或形上的條件。總而言之，就是只有關於那些「處於事物本性中」的條件。但是，其有關於圓善物理的或形上學的條件，不是為一隨意的思辨目的而有關於它們，而只是為純粹的理性意志的實踐，也必然的目的的原因，此理性的意志在此情形中，並不是有關於選擇一個不可搖動的理性之命令，只是服從一個不可搖動的理性之命令，此理性命令的基礎本是客觀的，而且它並不是基於愛好上。因為我們絕無理由為「我們只是在主觀的根據上所願望的東西」的原因而認定「達至這所願望的東西的工具（手段）是可能的」，或認定「這所願望的東西之對象是真實的」。因此，這一需要是一個絕對必然的需要，而它所預設的不只被證明成為一個可允許的假設，而且在一實踐的觀點中被證成為一個懸設；而由於承認純粹道德法則，當作一個命令不可搖動地約束每一個人，因此有正義的人便可以說我意願：（1）須有一個上帝。（2）我在此世界中的存在也須是在物理原因之外的一個存在，而且是在一個純粹的知性世界中的一個存在。（3）我的延續（久歷）須是無止境的（無書的），我堅固地持守此意願，將不讓此信仰脫離了我。因為只在此情形中，我的興趣（專業），才不可避免地決定我的判斷，而無須顧及那些詭辯，不管我是如何不能夠以其他更為巧妙的詭辯，來答覆那些詭辯或去反抗那些詭辯。 在「使用一個如此不尋常的概念，就像純粹實踐理性的一個信仰的概念那樣不尋常」中，要想沒有誤解，就增加多一點解說。看起來好像是理性的信仰，真的要被宣稱為其自身就是一個如此的命令，即「我們必須認定圓善的概念中需要被設定的東西」所做的分析，也將可見以下之情形，即「去認定這種可能」這是不能被命令的，而且也有實踐的心靈意向需要去承認「認定這種可能」為可被命令；但思辨理性必須用不著被請求須承認「去認定這種可能」，因為沒有人能夠肯定說「世界中理性的存在，必應在服從於道德法則中同時值得有幸福，而且也比例地得有這幸福」，這在其自身則是不可能的。在關於圓善的第一成分中，即關於那「有關於道德性」的成分中，道德法則只給予一個命令，而去懷疑這個成分必等於懷疑道德法則本身。但是，就那個對象（即圓善）的第二成分，即「圓滿地比例於那一價值性」的幸福這一成分說，則實無須命令以去承認其可能，因為理性並沒有說明一點什麼東西來反對它，但是這樣式（或路數），即「我們於其中去思議自然的法則與自由的法則的相和諧」的那種樣式，其中有某種東西，而關於此某種東西，我們則可有一個「選擇」（一個抉擇的自願，一個自主的決定），因為理性關於此某種東西不能以必然確定性決定什麼事，而就此點而言，則可有一個道德的興趣（事業）以扭轉這個形勢。 我上面已說，在世界純然的自然行程里，幸福與道德價值間的準確相應是不能被期望的，而且必須被視為不可能的，因此，圓善的可能性從這一方面說不能被承認，除基於道德的「世界創造者」設定上。我有意地把「這個判斷之限制——限制於我們理性的主觀條件」的限制保留待後，為的是此誠信樣式須更準確地被界定，在此步未做到以前，不要去使用這個限制。事實如此，即這所涉及的不可能只是主觀的，也就是說，依照這樣不同的（異質的）法則而發生的兩組事件間的一種聯繫，在純然的自然行程之路數里為可思議，這對於它（理性）是不可能的。然而，就自然中那「適合於這一目的」的其他東西說，理性卻並不能證明，即並不能通過充分的客觀理由而展示，這「適合於這一目的」的其他東西不是依照普遍的自然法則而可能的。 但是，現在，另一種裁決原則開始起作用，以扭轉「這種思辨理性的不確定性」中的局勢。「去促進圓善」這個命令是在這一客觀基礎上被建立起來而一般所說的「圓善之可能性」也同樣建立在這一客觀基礎上。但是，理性不能客觀裁決：我們要依什麼路數去思議這個可能性，是否只通過普遍的自然法則，而用不著那種「指揮自然」的一個明智的創造者即可思議它，抑或是只有依據這樣一個創造者的假設可思議之。理性的主觀條件參加進來了，這種理性的主觀條件，對於理性而言，乃是「思議自然王國與道德王國間的準確和諧」之唯一理論的（知識性的）可能的道路；而同時，它也是唯一「對於道德性有傳導力」的一條道路。因為這圓善的促進，它的可能性之設定，是客觀必然的，而同時又因為我們所依以「去思議這圓善為可能」的那種樣式或路數是我們自己的選擇（自主的裁決），而在此選擇（自主的裁決）中，純粹實踐理性的一種自由興趣，（事業）是對於一個明智的世界創造者之認定作裁決的，因為是如此云云，所以那是很清楚的，即「在這裡決定我們的判斷」的原則，雖然當作一種需要看，它是主觀的，然而同時由於它是「促進那是客觀的（實踐的）必然的東西」之手段，因而它也是道德觀點中的「一個誠信標準」的基礎，也就是說，它是純粹實踐理性的一種信仰。那麼，這信仰不是被命令的，但由於「去認定那個存在並去使那個存在，為我們理性進一步的使用的基礎」是我們的判斷之一自願的決定，是對於道德的目的有傳導力的，並進而與理性的知識的需要達到和諧，因此這信仰認為其從心靈的道德意向而湧現出者，縱使在好性情的人身上，它也可以時常搖動而不穩，但它從不被歸於無信仰。 七、知性與感官判斷 人能夠具有「自我」的觀念，這使人無限地提升於地球上一切其他有生命的存在物之上。因此，他是一個人，並且由於在他可能遇到的一切變化上具有其意識的統一性，因而他是同一個人，也就是一個與人們可以任意處置和支配的，諸如無理性的動物之類的事物在等級和尊嚴上截然不同的存在物，甚至當他還不能說出一個「我」時就是如此。在他的思想中畢竟包含著這一點：一切語言在用第一人稱述說時都必須考慮，如何不用一個特別的詞而仍可表示出這個「我性」，因為這種能力（即思考）就是知性。 很明顯，已經能相當完整地說話的兒童往往很遲（大約一年以後）才第一次開始用「我」來說話。在這麼久的時間裡他卻一直用第三人稱來稱呼自己（卡爾要吃，卡爾要去，等等）。而當他開始用「我」來說話時，對於他就像是升起了心中的太陽，從這一天起他就不再退回到前一種說話的方式去了。從前他只是感覺到自身，現在他是思維到自身了。對這種現象的解釋也許會使人類學家感到相當之困難。 關於嬰兒在出生後三個月內既不表現出哭泣又不表現出微笑，這種看法的根據似乎是在於，對於受侮辱和不公正的確定觀念完全是理性的標誌，而這些觀念本是逐漸發展起來的。在這段時期，兒童開始對放在他面前的發光物體用眼睛跟蹤，這是把知覺（對感性表象的領會）擴展為對感官對象的知識，即經驗這一進步的原始開端。 後來，當他試圖說話時，他的牙牙學語使他在母親和保姆看起來是如此之可愛，叫她們不由自主地總要上前抱他親他，滿足他的任何一個願望和要求，甚至不惜把他嬌慣成一個小小的司令官。嬰兒在發育成人的這段時間裡的這種可愛，一方面固然要看作乃是他的一切還不完善的表現的天真坦白，而在這裡還沒有隱瞞和欺詐；但另一方面也必須看作保姆要使一個完全仰賴於別人意志的小傢伙快樂的自然傾向，因為在兒童被允許玩耍的這個最幸福的時刻，教養者仿佛也把自己變成了孩子，並再一次享受到這種快樂。 但人對兒童時代的回憶遠遠達不到那個時期，因為那不是經驗的時期，而僅僅是尚未統一在對象的概念下的知覺渙散時期。 人從開始用「我」來說話的那一天起，只要有可能，他就表現出其心愛的自我，並且毫無止境地推行個人主義，即使不是公開的（因為那會與別人的個人主義相衝突），也是隱蔽的，要用表面的自我否定和假謙虛在別人眼裡更可靠地為自己生出一種優越的價值。 個人主義包括三種不同狂妄：理性的狂妄、鑑賞的狂妄和實踐利益的狂妄。也就是說，它可以是邏輯的、審美的和實踐的。 邏輯的個人主義者認為，自己的判斷同時由他人的知性來檢驗乃是不必要的，仿佛這一判斷完全不需要這樣的試金石。但顯然，我們不能缺少確保我們判斷的真理性的手段，這也許就是為什麼有教養的民族都如此急切地呼籲著出版自由的最重要原因。因為，如果這一點被拒絕，我們立即就被剝奪了一個檢驗我們自己判斷的正確性的有力工具，我們就會犯錯誤。人們甚至也不會認為，至少數學家有出自本身的絕對權力而做出裁決的特權，因為，如果數學家與所有別的把才能和勤勉投入這一行的人之間在判斷上所發現精確的一致，並不是先前已經發生過的話，他們就擺脫不了有時會陷入錯誤的顧慮。但也有這樣一些情況，我們甚至對於自己感官的判斷，例如，一聲鈴響是僅僅存在於我們耳朵里，還是確實由鈴而產生出這一聽覺，也完全不相信，而覺得有必要再問問別人，看看他們是否也感到了這一點。並且，即使我們在哲學研究中並不能完全像律師援引有法律經驗的人所判斷的那樣，引用別人的判斷來證明我們自己判斷的牢固性，然而任何一個找不到附和者的作者，都會和他那本來是很重要的公開發表的意見一起落入謬誤的嫌疑中去。 正因為如此，當眾賣弄違背通常意見、甚至違背理智的主張則是一種冒失，這種個人主義的現象叫作悖理。敢於面對可能犯錯誤的危險並不是膽子大，只有敢於面對贊成者很少的危險才是膽大。對悖理的偏愛雖然在邏輯上是一種偏執，即不肯附和別人而要表現為一個與眾不同的人，但這種人往往並不是一個與眾不同之人，而只是裝作與眾不同而已。但由於每個人都有自己之思想，並且必須堅持它，所以只要悖理的命題不是基於只想與眾不同的虛榮之上時，其並無貶義。悖理會遭到擁有片面的普通常識的日常生活的反駁。但常識的可靠性即使不是更少，也正好是同樣的少，因為它是使人麻木的；而相反，悖理卻喚起心靈的注意力和研究熱情，這往往導致發現。 審美的個人主義者是這樣一種人，對他說來他自己的鑑賞力就已經足夠了，而不顧人家可能覺得他的詩、畫、音樂等很糟糕，對其橫加指責乃至嘲笑。他把自己和自己的判斷孤立起來，只在自身之內尋找藝術之美的標準，這時候，他就停止了自己的進步和改善。最後，道德的個人主義者是這樣的人，他把一切目的都局限於自身，他只看見對他有利東西的用處，也許還像幸福論者那樣，只把意志的最高確定性基礎放在有利的東西和使自己內心幸福的東西之中，而不是置於義務觀念之中。由於每個不同的人對於他認為是內心幸福的東西都產生出不同的概念，於是個人主義就直接走到了這種地步，即完全不具備任何真正的義務概念的標準，而這樣的標準絕對必須是一個普遍有效的原則。因此，一切幸福論者都是實踐上的個人主義者，能夠與個人主義相對抗的只有多元主義，即這樣一種思想方式：不是在自身中把自己作為整個世界來研究，而是僅僅作為一個世界公民來觀察和對待自身。從這裡開始都屬於人類學的範圍，至於從形上學的觀點來看上面這種區別，則已完全超出這裡所要闡述的這門科學的領域了。因為要是問題只是在於，我作為能思的存在，除了我之存在以外，是否還有理由承認和我處在一個共同體之中的整個其他存在物（所謂世界）的存在，那麼這就不是人類學的問題，而僅僅是形上學的問題了。