道德原則研究 · 附錄四　論某些言辭爭論

當哲學家們想像他們正在從事意義極其深遠和影響極其廣泛的爭論時，他們往往入侵文法學家的領地，捲入語詞之爭。正是為了避免如此無聊而又如此漫無休止的爭吵，我已本著極其謹慎的態度陳述了我本書所從事的探究的對象，簡單地提出了要一方面匯集那些構成愛或敬重之對象並形成一部分個人價值的心理品質，另一方面匯集那些構成責難或譴責之對象並降低擁有它們的那些個人的性格的心理品質，附帶地反思了這些稱讚或譴責的情感的根源。在一切可能出現絲毫猶疑的場合，我都避免了使用德性和惡行這兩個術語，因為我所劃入稱讚的對象的那些品質，有些在英語中獲得的名稱是才能而不是德性，正如有些可譴責或可責難的品質經常被稱為缺點而非惡行一樣。現在人們或許可能期望，在我們結束這一道德探究之前，我們應當將它們相互精確地區別開來，應當標明德性與才能、惡行與缺點之間的確切的界線，並且應當說明這種區別的理由和根源。但是為了使我自己免卻這一最終證明不過是文法探究的任務，我將補充下面四個反思，它們包含我對當前這個主題的全部說法。 首先，我發現，在英語或其他任何現代語言中，德性與才能、惡行與缺點之間的界線並沒有得到精確的厘定，亦即它們並沒有能被相互參照而給出一個準確的界定。例如，如果我們想說惟獨自願而為的令人敬重的品質才有資格獲得德性之名，我們立即就會收集到勇敢、鎮定、忍耐、自製這些品質，以及幾乎每一種語言所歸入這個名稱之下的其他許許多多儘管很少依賴於或根本不依賴於我們的抉擇的品質。如果我們想斷言惟獨促使我們為社會克盡我們自己一份職責的品質才有資格獲得這個光榮的稱號，我們必定立即就會想到，這些品質誠然是極其可貴的、通常被稱為社會性的德性，但是恰恰「社會性的」這個詞本身就意味著還有另外一類德性。如果我們想把握智性的才能與道德的才能之間的區別，並斷言惟獨後者才是實在的和真正的德性，因為惟獨它們才導致行動，我們就會發現那些通常被稱為智性的德性的品質如明智、洞察力、辨識力、審慎等等，有許多對行為也有相當大的影響力。或許也可以採用心（heart）和腦（head）的區別[1]：心的品質也許可以界定為它們的直接發揮伴隨有一種感受或情感，惟獨這些品質才能被稱為真正的德性；但是勤奮、省儉、自我克制、保守秘密、堅毅以及其他許許多多被普遍稱為德性的值得讚美的能力或習慣，被發揮出來卻毋需那個擁有它們的人的任何直接的情感，而且它們只是通過它們的作用才為他所知曉。幸而，在整個這種表面的錯綜複雜中，問題僅僅是單純言辭上的，不可能有任何重要性。一篇道德的、哲學的論文不需要涉及語言的所有這些無常變化，語言的這些無常變化在不同的方言中，在同一種方言的不同的發展階段中，都是相當不可捉摸的。不過大體上，在我看來，儘管我們總是承認存在許多種類不同的德性，然而當我們稱一個人為有德性的或名之為德性之士時，主要看重的卻是他的社會性的品質，這些品質的確是最可寶貴的。同時確定無疑的是，勇敢、自我克制、節約、勤奮、知性、心靈的高貴等方面的任何顯著的缺點，又會使甚至性情良好的誠實的人失去這個光榮的稱號。除了用之於諷刺，誰什麼時候會說，這樣一個人具有偉大的德性，卻又是一個十足的笨伯呢？ 但是，其次，在標明德性與才能、惡行與缺點之間的界線時語言將不是十分精確的，這是不足為怪的；因為在我們自己內心對它們的評價中並未作出多大的區別。實際上，看來可以肯定，那種對於自我意識到的價值的情感，那種發源於一個人對自己行為和性格的評論的自我滿足感，我認為，看來可以肯定，這種儘管在所有其他語言中是最共通的、然而在我們的語言中沒有專門名稱的情感[2]，產生於勇敢和才幹、勤奮和機敏這些才能，一如產生於任何其他卓越的心理品質。另一方面，誰不一想到自己的愚蠢和放蕩就深深地感到羞慚，不當記憶無論何時浮現出任何愚蠢或莽撞行為的往事時就感到心如錐刺或懊悔？時間抹不去一個人對於自己愚蠢行為的觀念，或對於懦弱或不明智之舉給自己招致的當眾侮辱的嚴酷的觀念。這些觀念在他孤居獨處的時光依然縈迴不去，抑制他最高昂的思想，甚至向他自己展現一幅以所能想像的最可鄙、最醜陋的色彩描繪的自我形象。 難道還有什麼比這樣的過錯、懦弱和卑賤是我們更急於向別人隱藏起來，或更害怕被別人挖苦諷刺暴露出來的嗎？難道虛榮心的主要對象不是我們的勇敢或博學，我們的機趣或教養，我們的雄辯或靈巧，我們的趣味或才能嗎？這些我們都十分注重，如果不是賣弄，加以展示；我們對在這些方面達到出類拔萃，比甚至對在那些實際具有更高優越性的社會性的德性方面達到出類拔萃，通常表現出更大的雄心。性情溫良和誠實，尤其後者，是如此責無旁貸地要求於我們的，以致儘管任何違背這些義務的例子都是受最嚴厲地責難的，卻沒有任何特別的稱讚用之於這些義務的日常事例，似乎它們已經變成人類社會賴以維持所不可或缺的基礎。因此，在我看來，人們緣何經常那樣慷慨大方地讚美他們的心的品質，卻羞羞答答於讚揚他們的腦的才能，其理由正是因為後面這些應當是更罕見更卓越的德性被觀察到是驕傲和自負的更常見的對象，當人們自誇時就招致對這些情感的強烈的猜疑。 很難分辨，你是稱一個人為惡棍還是稱他為懦夫將更有損於他的名聲，一個行屍走肉般的飯桶或酒鬼是否像一個自私吝嗇的守財奴那樣可惡和可鄙。倘若讓我自己選擇，我會為了我自己的幸福和自我享受，寧願有顆友愛和仁慈之心，而不願擁有德摩斯替尼和腓力合而具有的所有其他德性；不過我寧可被世人當作一個賦有廣博天才和大無畏勇氣的人，並由此而期望在某些情況下得到強烈而普遍的讚許和欽敬。一個人在生活中所樹立的形象，在交際中所受到的歡迎，在熟人中所獲得的敬重，所有這些好處都依賴於他的健全理智和判斷力，正如依賴於他的性格的任何其他部分一樣。即使一個人有世界上最善良的意圖，與一切不正義和暴力都毫不沾邊，但是倘若他的性格的至少各個部分和知性達不到中等水平，他也絕不可能使自己受到很高的尊重。 那麼，我們這裡所能爭論的是什麼呢？如果理智和勇敢、自我克制和勤奮、智慧和知識被公認構成個人價值的相當大一部分，如果一個擁有這些品質的人與一個根本不具備這些品質的人相比既更滿意於自己，亦更有資格獲得別人的善意、敬重和幫助，簡言之，如果這些才能所產生的情感與社會性的德性所產生的情感是相似的，那還有什麼理由如此極端地拘泥於字眼，或爭論它們是否有資格獲得德性之名呢？固然，你們也可以聲稱，這些才藝所產生的讚許情感不但是低級的，而且是與正義和人道這些德性所產生的情感有所不同的。但是這似乎並不是將它們完全列入不同類別和名稱之下的充足理由。愷撒和加圖的性格，正如薩魯斯特所描繪的，兩者在最嚴格和最限定的意義上都是有德性的，但它們的方式卻是不同的，而且它們所產生的情感也完全不是同一種。一者產生愛，另一者產生敬重；一者是可親的，另一者是可畏的；一者我們希望在朋友身上碰到，另一者我們渴望在自己身上擁有。同樣，自我克制或勤奮或省儉所引起的讚許可能是與給予社會性的德性的讚許有所不同的，但並沒有將它們完全劃歸不同的種類。事實上，我們可以觀察到，這些才能與其他德性相比全都更不會產生同一種讚許的情感。健全理智和天才引起敬重和尊重，機趣和幽默激起愛和好感。[3] 我相信，大多數人毋需預先思考就會自然地同意這位優雅而明辨的詩人的定義： 德性（因為單純的性情溫良是愚痴） 就是帶有人道的理智和精神[4]。 一個人若將其財富揮霍於奢侈的消費、無用的虛榮、不切實際的計劃、放蕩淫逸的享樂或漫無節制的賭博，他有什麼權利要求我們的慷慨的幫助或慈善的救濟呢？這些惡行（因為我們並不忌諱這樣稱呼它們）給沉迷於它們的每一個人帶來無可憐憫的苦難和輕蔑。 阿開烏斯這位賢明的君主，在為了保護自己而用盡一切合理的防範措施之後，還是落入了奪去他王冠和生命的致命的陷阱。故此，歷史學家說，他是尊重和同情的適當的對象，惟獨他的背叛者才是憎恨和輕蔑的對象[5]。 在內戰爆發時龐培的倉皇的逃跑和沒有遠見的疏失，在西塞羅看來是如此臭名昭著的過錯，以致完全敗壞了他與這位偉大人物的友誼。「這就好像，」他說，「一個女人缺乏清潔，正派，或審慎，讓我們覺得令我們感情疏遠。」他不是以哲學家的身份，而是以政治家和老於世故的人的身份與他自己的朋友阿提庫斯談心的時候表達他自己的這種看法的[6]。 但是這同一個西塞羅，當他作為哲學家而推理時，卻仿效所有古代道德家而相當廣泛地擴展自己對於德性的觀念，將心靈的一切值得讚揚的品質或才能都綜括在這個光榮的名稱之下。這就引向我們提議作出的第三個反思，即，古代的道德家，這些最優秀的楷模，並沒有在不同種類的心理才能和缺點之間作出任何實質性的區別，而是將它們在德性和惡行的名稱之下一樣地予以討論，使它們不加分別地變成他們道德推理的對象。西塞羅在其Of fices［《論義務》］中所解釋的明智[7]就是那種引導我們發現真理、避免謬誤和誤解的睿智。寬宏大量、自我克制、正派在其中也有詳細的探討。由於這位雄辯的道德家遵從對於四種主要德性的通常劃分，因此在他對主題的總體分配中，我們的社會性的義務只占有一個題目[8]。 我們只需瀏覽亞里士多德《倫理學》的各章標題就會確信，他將勇敢、自我克制、寬宏大量、恢弘大度、謙遜、明智以及一種充滿陽剛的坦蕩像正義和友誼一樣列入德性中。 忍受（to sustain）和戒絕（to abstain），亦即，忍耐和節制，在某些古人看來是對整個道德的一種概括性的理解。 愛比克泰德幾乎從不提及人道和同情的情感，除非是為了讓門徒提防它。斯多亞派的德性似乎主要在於心志堅定和知性健全。對於他們，正如對於所羅門和東方道德家，愚蠢和智慧與惡行和德性是兩兩對應的。 大衛說[9]，當你對自己行善時，人們將稱讚你。[10]希臘詩人說，我討厭對自己不聰明的聰明人[11]。 普魯塔克在其哲學中一如在其史學中那樣完全不受各種體系所束縛。他在比較希臘和羅馬名人時將他們的不論何種缺點和才藝都一律公平地對峙起來，不忽略能夠降低或抬高他們性格的任何重要的東西。他的道德論文則包含對於人和作風的同樣自由和自然的指責。 漢尼拔的性格，正如李維所描繪的[12]，被認為缺乏公正，卻容許他具有許多突出的德性。這位歷史學家說，從沒有一個天才比他更同等地勝任命令和服從這些對立的職責，因此很難確定他究竟是對將軍還是對士兵表現得更可愛。哈斯德魯拔最樂意於把任何危險戰役的完成信託給他；士兵們在他的領導下最勇敢和最自信。臨危而不懼，履險而慎行。任何工作都摧不垮他的體魄、征不服他的精神。寒冷炎熱他無動於衷，飲食他只求補充自然的需要，而不是滿足自己奢靡的欲望。工作或休息他不分晝夜。——這些偉大的德性被一些重大的罪惡所抵消：慘無人道的殘忍，比迦太基人更甚的背信棄義[13]，沒有真理，沒有信仰，不尊重誓言、許諾和宗教。 亞歷山大六世[14]的性格，按照圭恰迪尼的記載[15]看來頗為類似，不過公正些而已；這也證明，甚至現代人，當他們自然地講話時，與古代人操著同一種語言。他說，這位教皇身上有著非凡的能力和判斷力，有著令人欽佩的明智、令人驚嘆的說服才能和在一切重大事業中令人難以置信的勤奮和敏慧。但是這些德性被其罪惡所無限地壓倒，沒有信仰，沒有宗教，貪得無厭，野心勃勃以及比野蠻人更甚的殘忍。 波里比阿[16]指摘提麥烏斯[17]對阿迦托克勒斯[18]是不公平的，儘管他自己也承認阿迦托克勒斯是所有僭主中最殘忍和最不虔敬的，他說：如果像這位歷史學家所斷言的那樣，他避難於敘拉古，重操陶業和泥燒窯，揮汗苦幹，如果從如此薄弱的開端出發，他在不長的時間裡就控制整個西西里，威逼迦太基城邦，並最終享盡天年和享有至高無上的尊嚴而卒；難道不是必須承認，他是一位奇異而非凡的人物，具備成就事業和行動的偉大才能和能力嗎？因此，他的歷史學家不應當單純記述那些使他聲名狼藉的事情，而也應當記述那些可以增添他的榮耀和光榮的事情。 總而言之，我們可以看到，古代人在其道德推理中往往將「德性是否可以傳授」[19]這個問題看作相當值得懷疑的，很少重視自願和非自願的區別。他們正當地認為，懦弱、卑賤、輕浮、焦慮、急躁、愚蠢，以及心靈的許多其他品質都可能顯得荒唐和醜陋、可鄙和可惡，儘管它們是不依賴於意志的。我們也不能設想，所有時代的所有人都具有比獲得各種外在的美的能力更大的獲得各種心理的美的能力。 這裡，在說明為什麼現代哲學家們在道德探究中往往遵循與古代哲學家們如此不同的一條路線的理由時，就有了我提議作出的第四個反思。在較晚近的時代，各種哲學，尤其倫理學，一直是與神學緊密地結合在一起的，其緊密程度比從異教徒中無論何時所觀察到的都大得多；由於神學不允許任何調和，而是使知識的所有分支都服從於它自己的意圖，根本不尊重自然的現象，不尊重心靈的不偏不倚的情感，因而導使推理甚至語言偏離了它們的自然的軌道，並在一些似乎感覺不出什麼差異的對象之間孜孜以求建立各種區別。哲學家們，或者不如說披著哲學家偽裝的神學家們，當站在類似於由獎懲的制裁力所衛護的民法那樣的立場來看待整個道德時，就必然導致他們提出自願或非自願這個因素作為他們整個學說的基礎。人人都可以在自己所喜愛的意義上使用術語，但是同時也必須承認，對於譴責和讚許的情感是每天都體驗到的，這些情感的對象超出於意志或選擇的範圍，對這些情感，我們即使不作為道德家，至少作為思辨哲學家也都應當給出某種令人滿意的理論和闡釋。 缺點、過失、惡行、罪惡，這些表達似乎意謂著程度不同的責難和不滿；然而它們在根本上全都相當近乎是同一種。闡明一個將很容易使我們對其他幾個形成正確的看法，因而照顧於事物本身比照顧於言辭名稱更重要得多。我們對我們自身負有一項義務，這是甚至最通俗的道德體系也承認的；考察那項義務，以便弄清它與我們對社會所負有的義務是否具有親緣性，必定具有重要的意義。很可能，對這兩項義務的遵奉所引起的讚許之情具有相似的性質，而且產生於相似的原則，不論我們可能給予這兩個美德的任何一個以何種名稱。 【注釋】 [1]亦可譯作「胸和頭的區別」。兩者分別表示情感能力和知性能力。——譯者注 [2]驕傲這個術語通常被從一種壞的意義上加以理解；但是這種情感似乎是中性的，既可以是好的也可以是壞的，依照其基礎的好壞和依照與之相伴隨的其他因素而定。法國人表達這種情感用amour propre這個術語，但是由於他們也用這同一個術語表達自愛和虛榮心，因而在拉羅什福科［La Rochefoucauld，1613～1680年，法國思想家、道德作家。——譯者注］和他們的許多道德作家那裡就出現了巨大的混亂。 [3]愛和敬重幾乎是同一種激情，而且產生於相似的原因。產生這兩者的那些品質一樣地傳達快樂。但是如果這種快樂是嚴肅的和莊重的，如果這種快樂的對象是偉大的，並產生強烈的印象，或者如果這種快樂產生任何程度的謙卑和敬畏：在所有這些情形下，這種快樂所產生的激情更恰當地應稱為敬重，而不是稱為愛。仁愛與這兩者都相伴隨著，但與愛的聯繫的程度更突出些。輕蔑混合著驕傲，敬重混合著謙卑，前一種混合看來程度更強烈些，其理由對於精確研究過這些激情的人是不難發現的。情感方面的所有這些各種不同的混合和合成和表現構成一個非常令人好奇的思辨主題，不過它們超出於我們當前目的的範圍。在本書的探究中，我們從頭至尾都總是一般地考慮什麼品質是稱讚的對象或什麼品質是責難的對象，而沒有涉及這些品質所激起的情感的所有細微的差異。顯然，凡是受到輕蔑的東西也是令人討厭的，正如凡是受到憎惡的東西一樣；在這裡，我們努力按照對象的最簡單的景象和現象來對待它們。這些科學，即使我們盡我們自己所能採取一切預防措施而將它們由煩瑣的思辨變得清楚明白，將它們降低到每一種能力所能接受的水平，對普通讀者來說也還是太容易顯得抽象深奧。 [4]《保健的藝術》，卷4。 [5]Polybius，lib.viii.cap.2.［波里比阿：《歷史》，卷VIII，第2章。］ [6]Lib.ix.epist.10.［《致阿提庫斯書簡》，卷IX，第10簡。］ [7]Lib.i.cap.6.［《論義務》，卷I，第6章。］ [8]西塞羅下面這段話值得引證，它極其清楚地和明確地適合於我們的目的，亦即任何事情都能被想像出來，而且在一個主要屬於言辭性質的爭論中，它必定因為這位作者而帶有一種不容置疑的權威。 「Virtus autem，quae est per se ipsa laudabilis，et sine qua nihil laudari potest，tamen habet plures partes，quarum alia est alia ad laudationem aptior.Sunt enim aliae virtutes，quae videntur in moribus hominum，et quadam comitate ac beneficentia positae：aliae quae in ingenii aliqua facultate，aut animi magnitudine ac robore.Nam clementia，justitia，benignitas，fides，fortitudo in periculis communibus，jucunda est auditu in laudationibus. Omnes enim hae virtutes non tam ipsis，qui eas in se habent，quam generi hominum fructuosae putantur.Sapientia et magnitudo animi，qua omnes res humanae tenues et pro nihilo putantur，et in cogitando vis quaedam ingenii，et ipsa eloquentia admirationis habet non minus，jucunditatis minus.Ipsos enim magis videntur，quos laudamus，quam illos，apud quos laudamus，ornare ac tueri：sed tamen in laudenda jungenda sunt etiam haec genera virtutum.Ferunt enim aures hominum，cum illa quae jucunda et grata，tum etiam illa，quae mirabilia sunt in virtute，laudari.」De orat.lib.ii.cap.84.［「可是，那因其自身就可讚揚的、沒有它則沒有任何東西可被讚揚的德性有許多部分，其中各個部分相得益彰就更容易受到讚揚。那些於人類習俗中所發現的德性歸於溫柔和仁慈之情；那些於天資中所發現的德性歸於某種能力或心靈的寬宏和堅強。因為聽說溫和、公正、仁慈、忠實、在公共危急時的勇敢是人們樂於讚揚的。事實上，所有這些德性與其說是對那些擁有它們的人自身有益的，不如說是對人類有益的。就人類的一切事務都被看作微不足道的而論，心靈的睿智和寬宏、思維的某種天賦的能力，以及口才的雄辯更多地引起欽敬，很少引起愉悅。事實上，看來我們所讚揚的德性比我們進行讚揚所依據的德性更應該受到讚揚和遵守，但是受到讚揚和遵守的卻是後面這些種類的德性。事實上，人們耳朵聽到的是，一方面德性中令人愉快和滿足的東西受到讚揚，另一方面德性中令人欽敬的東西也受到讚揚。」《論演說家》，卷II，第84章。］ 我設想，如果西塞羅現在還活著，要用狹隘的體系去約束他的道德情感，或勸說他信服除了「人的整個義務」［譯者按：西塞羅《論義務》卷I之一章］所介紹的東西再沒有別的品質將被承認為德性，或被承認是個人價值的一部分，都將被發現是困難的。 [9]《詩篇》，第49篇。 [10]這句話在《新舊約全書》漢譯本中譯作「你若利己，人必誇獎你。」中國基督教協會，南京，1989年。——譯者注 [11]Μισω σοφιτην οστιｓ ουχ αυτω σοφοｓ.歐里庇德斯。 [12]Lib.xxi.cap.4.［《羅馬史》，卷XXI，第4章。］ [13]雙關語。漢尼拔是迦太基人，而「迦太基人」（punic）一詞兼有「背信棄義」之意，故此語猶如說「比背信棄義更背信棄義」。——譯者注 [14]亞歷山大六世，Alexander the Sixth，1431～1503年，出身於西班牙貴族，1456年獲紅衣主教職務，1492年任教皇。在位期間，不斷擴張教皇勢力，肆行賄賂，大搞暗殺；生活荒淫無度。——譯者注 [15]Lib.i.［《義大利史》，卷I。］ [16]Lib.xii.［《歷史》，卷XII。］ [17]提麥烏斯，Timaeus，約公元前345～前250年，古希臘歷史學家，西西里人，因遭阿迦托克勒斯驅逐而移居雅典。主要著作有《歷史》三十八卷。——譯者注 [18]阿迦托克勒斯，Agathocles，公元前361～前289年，西西里人，公元前343年遷往敘拉古，前317年取得僭主政權，此後對外大肆進行戰爭，不斷擴張勢力範圍，對內則加強建設，保持和平和秩序。——譯者注 [19]Vid.Plato in Menone，Seneca de otio sap.cap.31.［參見柏拉圖：《美諾篇》；塞涅卡：《論悠閒》，第31章。］賀拉斯亦如是說，V irtutem doctrina paret，naturane donet.Epist.lib.i.ep.18.［「德性是教育的產物，還是自然的饋贈？」《書簡》，卷I，第18簡。］Æschines Socraticus，Dial.I.［蘇格拉底派的埃斯西勒斯，《對話I》。］