道德原則研究 · 附錄二　論自愛[1]

有一條原則被假定在眾多的原則中處於支配的地位，它是與一切德性或道德情感完全不相容的；由於它除了出自最墮落的氣質不可能出自任何別的東西，因而它就隨之趨向於更進一步助長那種墮落。這條原則就是，整個仁愛是純粹的偽善，友誼是一種欺騙，公共精神是一種滑稽，忠實是一種獲取信任和信賴的圈套；當我們全都心底里只追求我們自己的私人利益時，我們就披上這些漂亮的偽裝，以解除他人的防備，使他人更暴露於我們的詭計和陰謀面前。當一個人擁有這樣的原則、感到沒有什麼內在的情感是同如此有害的理論不相一致時，他必有一顆什麼樣的心，是很容易想像的；而對一個他以如此醜陋的色彩加以描繪、並設想其不可能有感激或任何感情回報的物種，他能懷有何種程度的感情和仁愛，也是很容易想像的。或者如果我們不應當把這些原則完全歸於一顆腐敗的心，我們就必須至少通過最粗疏和最倉促的考察來說明它們。的確，膚淺的推理者，當他們看到人類中存在許多欺詐，或許也感到他們自己氣質中沒有任何很有力的約束時，可能引出一個一般而又草率的結論，即，一切人都是同等地腐敗的，人類儘管與一切其他動物，實際上與一切其他種類的存在物都不同，但他們之間沒有任何好或壞的程度的差別，在任何情況下都不過是披著不同偽裝和外衣的相同被造物。 另有一條原則多少與前面那條原則有些相似，它一直為哲學家們所牢固地堅持著，一直是許多體系的基礎。這條原則就是，不論一個人可能感受到或者想像自己同情到什麼感情，沒有一種激情是或能夠是無私的；最慷慨的友誼，不論多麼真誠，都是自愛的一種變體；甚至我們自己也不知道，當我們看來全心全意從事為人類謀劃自由和幸福時，我們只是在尋求我們自己的滿足。通過想像力的傾向，通過反思的提煉，通過激情的熱忱，我們似乎加入了他人的利益、並想像我們自己排除了一切自私的考慮；但實際上，最慷慨的愛國者和最慳吝的守財奴，最勇敢的英雄和最怯弱的懦夫，在每一個行動中都是同等地關注他自己的幸福和福利。 無論誰根據這種觀點的表面趨向而推斷，那些聲言信奉它的人絕不可能感受真正的仁愛的情感，或絕不可能對真正的德性有任何尊重，他將經常發現自己其實是完全錯誤的。篤實和正直對伊壁鳩魯及其學派並不陌生。阿提庫斯[2]和賀拉斯似乎從自然中求得樂趣，通過反思增進教養，氣質如同那些嚴肅學派的門徒一樣慷慨而友善。在現代人中，霍布斯和洛克堅持自私論的道德體系，然而過著無可挑剔的生活，儘管霍布斯不受宗教——它或許可以彌補他的哲學之不足——的任何約束。 一個伊壁鳩魯主義者或一個霍布斯派的人很容易承認，世界上存在諸如友誼之類沒有偽善或偽裝的事物；儘管他可能試圖通過一種哲學化學將這種激情的元素分解——如果我可以這麼說的話——成另一種激情的元素，並將每一種感情都解釋成自愛，解釋成自愛被特定的想像力傾向所變形和鑄造成的不同現象。但是由於同一種想像力傾向並不對每一個人起支配作用，也不給予這種原始的激情以同一種指導，因此即使按照自私論的道德體系，這也足以在人類性格中造成極大差異，並將一個人稱為有德性的和人道的，而將另一個人稱為邪惡的和卑鄙自私的。我敬重一個這樣的人，他的自愛無論通過什麼方式都這樣被指導，以至於使得他對他人懷有關懷之心，對社會能有所助益；正如我憎惡或輕蔑一個這樣的人，他毫不關注超出他自己滿足和享受之外的任何事物。如果你們建議，這兩種性格雖然表面是對立的，其實是同一種，一種完全微不足道的思想傾向形成它們之間的整個差異，那將是徒勞的。在我看來，每一種性格，儘管存在這些微不足道的差異，其實都是相當持久的和不易改變的。我發現，在這個主題上正如在其他主題上一樣，事物的一般現象所引起的自然情感很容易被關於這些現象的微小根源的精巧反思所毀滅。即使我從哲學懂得，人的面容的全部差異起源於面部皮膚各個最小部分的最小厚薄的差異，通過這些差異，面部表面才能反射某種光原色和吸收其他光原色，難道一個人生動、歡喜的面部顏色就不激起我滿足和快樂嗎？ 但是儘管關於人的自私性是普遍性的還是部分性的這個問題，也許並不像通常所想像的對道德和實踐那麼重要，然而它在關於人類本性的思辨科學中確定無疑地有著重要的意義，是一個令人好奇和值得探究的適當對象。因此，在這個地方對它稍作反思可能不是不合適的。[3] 對自私論假設的最明顯的異議是，由於它是與通常的感受和我們最無成見的思想相反的，因此要確立一個如此反常的不通之論就需要哲學作出最大伸展。甚至在最粗心的觀察者看來，也存在諸如仁愛和慷慨這類氣質，諸如愛情、友誼、同情、感激這類感情。這些情感有著其各自的原因、結果、對象和作用，它們被日常語言和觀察標示出來，明顯地區別於自私性的激情的原因、結果、對象和作用。由於這是事物的顯而易見的現象，因而它必須受到承認，直到發現某種假設，這種假設通過更深入洞察人類本性而可以證明這些仁愛性的感情不過是自私性的感情的變體而已。然而所有這類嘗試迄今證明都是毫無成果的，都似乎完全發端於那種是極端虛妄的哲學推理之源的對簡單性的熱愛。我在此並不想就當前這個主題作任何細節性的討論。許多卓有才能的哲學家已經指明這些體系之不足。我將認作理所當然的，是我相信最少的反思就使之對每個公正的探究者都變得明證的東西。 但是這個主題的性質卻提供了一個最強有力的假設，即，將來也不可能發明任何更好的體系，以便說明仁愛性的感情起源於自私性的感情，和將人類心靈的各種情緒全都還原為一種完美的簡單性。在這類哲學中與在物理學中情形並不相同。［在物理學中，］許多與自然的最初現象相反的假設，通過更精確的考察，發現是可靠的和令人滿意的。這類事例屢見不鮮，以致一位卓有見識和機趣的哲學家[4]大膽斷言，如果任何現象可以有一種以上的產生方式，那麼一個一般的假設就是，它產生於最不明顯和最不熟悉的原因。但是在關於我們激情的起源和人類心靈內在活動的起源的一切探究中，假設卻總是決定於相反的方面。在這些探究中所能歸於任何現象的最簡單和最明顯的原因，或許就是其真正的原因。當一個哲學家為了闡明自己的體系而不得不訴諸一些相當複雜和精緻的反思，並將這些反思設想為任何激情或情緒的產生不可或缺的時候，我們有理由全神戒備、警惕如此謬誤的一個假設。感情是不容易受理性或想像力的提煉所產生的任何印象影響的；我們總是發現，理性和想像力的生氣蓬勃的發揮必然由於人類心靈的狹小容量而摧毀感情的全部活力。誠然，我們的起支配作用的動機或意圖，當它與我們心靈出於虛榮和自負而希望假定其更具優勢的其他動機相混淆時，經常是對我們隱藏起來的；然而沒有任何一個事例表明這種性質的隱藏是由於這個動機本身的玄奧和複雜。一個失去了朋友和恩人的人可能自以為他的全部悲傷都發自高尚的情感，絲毫沒有夾雜狹隘或偏私的考慮；但是一個為某個曾經需要他幫助和保護的珍貴朋友而悲傷的人，我們怎能假定，他的深情的哀傷發自對某種自身毫無基礎或實在性的自我利益的某些形而上的關注呢？我們可以像想像微小的齒輪和鏈條，正如手錶中的那些，驅動著載重的大馬車一樣，而根據如此玄奧的反思來說明激情的起源。 我們發現動物不但對它們自己同類、而且對我們人類都有友好對待的傾向，這種情況不存在絲毫偽裝或詭計的嫌疑。難道我們也應當根據自我利益的精緻推論來說明它們的所有情感嗎？或者如果我們承認這些低等物種具有無私的仁愛，那麼通過什麼類比規則，我們才能否認我們這個高等物種具有無私的仁愛呢？ 兩性之間的愛產生一種與嗜欲的滿足截然不同的滿意和善意。在所有感性存在物中，對其幼嗣的溫情通常單獨就能抗衡最強烈的自愛動機，而且這種溫情毫不依賴於自愛這種感情。一位慈愛的母親，殷勤照料自己體弱多病的孩子而失去健康，當孩子夭折而她得免照料之苦時，又因悲痛而憔悴以致死亡，她能指望獲得什麼利益呢？ 難道感激不是人類胸懷的感情，或者難道它只是一個沒有任何意義或實在性的語詞嗎？難道我們不更樂意於與一個人而不是另一個人交往，不希望我們的朋友財運亨通，即使不在場或死亡將使我們無法分享它？或者即使當我們活著和在場時，難道我們從它分享的除了我們對他的好感和尊重之外通常還有什麼別的嗎？ 這些以及成千上萬的其他事例都是人類本性中的一般的仁愛的標誌，其中並沒有任何實在的利益將我們束縛於對象之上。因而一種已知並確認為想像的利益如何能是任何激情或情緒的起源就似乎難以得到解釋。這類假設令人滿意的迄今為止一個也沒有發現，也不存在最微小的可能將來人類的勤奮將帶來更可喜的成功。 但是更進一步，如果我們正當地考慮這個問題，我們將發現，一個主張與自愛截然不同的無私的仁愛的假設，較之於一個妄圖把友誼和人道全都分解成自愛的假設，其實包含更大的簡單性，也更合乎自然的類比。有一些為人人所承認的身體需要或嗜欲，它們必然先行於一切官能享受，驅使我們直接尋求對對象的占有。因而，飢和渴以吃和喝為目的，這些第一性的嗜欲的滿足產生一種快樂，這種快樂可以變成另一類第二性的和相關聯的欲望或愛好的對象。同樣，有一些心理激情，它們迫使我們直接尋求諸如名望，權力，或與利益毫不相干的復仇之類的特定對象；這些對象一旦獲得，隨即就將出現一種使人快樂的享受，作為我們放縱感情的後果。在我們可能因獲得名望而得到快樂，或出於自愛動機和幸福欲望而追求名望之前，大自然必定已經通過我們心靈的內在結構和組織而賦予我們以對於名望的原始傾向。如果我沒有虛榮心，我就不會對稱讚感到高興；如果我沒有野心，權力就不會給我以享受；如果我沒有憤怒，對對手的懲罰就會與我漠不相關。在所有這些情形中都存在著一種激情，它直接指向對象，並將對象規定為我們的利益和幸福，正如一旦我們的原始感情將這種激情規定為我們的幸福，就有另一些第二性的激情隨即產生出來，並將前一種激情作為我們幸福的一部分加以追求一樣。如果不存在任何先行於自愛的嗜欲，大自然所賦予的那種原始傾向就幾乎不可能發揮出來；因為在那種情形下，我們所感受的痛苦或快樂就將數量極微、程度極弱，而我們所規避或追求的苦難或幸福就將極少。 現在，如果設想仁愛和友誼也可以是這同一種情形，設想根據我們性情的原始結構，我們可以感受我們自己內心對他人的幸福或利益的欲望，他人的幸福或利益通過這種感情而變成我們自己的利益，而後我們出於仁愛和自我享受的雙重動機而加以追求，有何困難呢？誰不見那種單純出於激情威力的復仇可以受到如此狂熱的追求，以至於導致我們有意拋開一切舒適，利益，或安全的考慮，而像某些報復性的動物那樣全神貫注於給敵人造成傷害[5]；一種哲學如果不允許人道和友誼獲得敵意和怨恨這些陰暗的激情所不爭地享有的那同一些特權，必定是多麼惡毒的一種哲學；這樣一種哲學與其說是對人類本性的一種真正描繪或描述，毋寧說更像一個洩慾狂；它可以構成自相矛盾式的機趣和嘲弄的一個良好基礎，然而卻是任何嚴肅的論證或推理的一個很壞的基礎。 【注釋】 [1]《休謨哲學著作集》註：本篇論文在第三版之前的版本中作為「論仁愛」的導論而出現。 [2]阿提庫斯，Atticus，公元前109～前32年，古羅馬騎士，伊壁鳩魯主義者，以同西塞羅關係親密而著名。他一生不依附於任何團體，過著恬靜而淡泊的生活。——譯者注 [3]仁愛自然地分成兩種：一般的仁愛和特定的仁愛。前者是我們在對一個人完全沒有友誼或親情或敬重時對他單純感受的一種一般的同情，亦即對他的痛苦的憐憫和對他的快樂的祝賀。後一種仁愛則基於一種關於德性的觀點，基於所施予我們的幫助，或基於某種特定的親情。這兩種情感必須承認都是實存於人類本性之中的；但是它們能否分解成對自愛的一些微妙考慮卻是一個令人好奇的而非重要的問題。前一種情感，亦即一般的仁愛或人道或同情的情感，我們在本探究過程中將經常有機會論及；根據一般的經驗，無需任何其他證據，我將它假定為實在的。 [4]Mon.Fontenelle.［豐德耐爾先生（1657～1757年，法國科學家、文學家和哲學家；伏爾泰稱他為「路易十四時代所產生的最廣博的心靈」。——譯者注）。］ [5]Animasque in vulnere ponunt.VIRG.Dum alteri noceat，sui negligens，says Seneca of Anger.De Ira，I.i.［他們全神貫注於傷害。維吉爾：《農事詩》，卷IV。安格爾的塞涅卡說，當他們傷害別人時，毫不顧惜自己。《論憤怒》，I，i。］