道德原則研究 · 附錄一　關於道德情感

如果接受前述假設，那麼現在就很容易弄清本書一開始[1]所提出的關於道德的一般原則的問題；儘管我們推遲了對這個問題的解決，以免它使我們陷入與道德討論不相適宜的複雜思辨中，目前我們卻可以重新拾起這個問題，考察理性和情感各自在關於稱讚或責難的一切決定中到底起著多大的作用。 道德的稱讚的一個首要基礎既然被假定在於任何品質或行動的有用性中，那麼顯然，在所有這類決定中，理性必定起著相當大的作用；因為除了這種能力，再沒有任何別的東西可以給我們指示品質和行動的趨向，給我們指明它們對社會以及對它們的擁有者的有益後果。在許多情況下，這都是一件容易引起重大爭論的事情；可能產生各種懷疑，可能出現各種對立的利益，優先選擇必定根據十分微妙的觀點並略偏重於效用而給予某一邊。這在關於正義的問題上尤為明顯；實際上，這正是依據正義這一德性所帶來的那類效用而自然作出的一種假定[2]。如果正義的每一單個的事例都像仁愛的每一單個的事例那樣是對社會有用的，這就會是一個比較簡單的事情狀態，也難以引起重大的爭論。但是由於正義的單個的事例在其最初的直接的趨向上往往是有害的，由於它們對社會的好處僅僅產生於對一般規則的遵奉，產生於一些行動同樣公正的個人的協力和聯合，因而事情在此就變得比較複雜和繁難。社會的各種不同的條件，任何實踐的各種不同的後果，人們可能提出的各種不同的利益，這些在許多場合下都是可懷疑的，需待認真探討和研究。國內法的目標是規定一切關於正義的問題，法學家們的辯論、政治家們的反思、歷史和檔案記載中的先例全都指向這同一個目的。為了在各種模糊的甚或對立的效用所引起的如此複雜的種種懷疑中給出真正的規定，一種非常精確的理性或判斷力常常是必不可少的。 但是儘管理性在得到充分的幫助和改進時足以給我們指明品質和行動的有害的或有用的趨向，然而它單獨卻不足以產生任何道德的譴責或讚許。效用只是一種對於某個一定目的的趨向，如果這個目的是與我們完全漠不相關的，我們就會對實現這個目的的手段感到同樣漠然。為了給予有用的而非有害的趨向以一種優先選擇，在此就必須展現出一種情感。這種情感不可能是別的，只能是一種對人類的幸福的同情和對人類的苦難的憤恨，因為這些正是德性和惡行各自趨向於促進的不同的目的。因此，在這裡，理性給我們指示行動的諸種趨向，人道則為了有利於那些有用的和有益的趨向而作出一種區別。 在所有道德決定中知性能力和情感能力之間的這種劃分，根據前述假設似乎是清楚的。但是我將假定這個假設是虛妄的，那麼尋求某種別的令人滿意的理論就將是必不可少的；而我敢大膽地斷言，只要我們把理性假定為道德的獨一無二的源泉，這樣的理論就決不會找到。為了證明這一點，權衡以下五種考慮將是合適的。 I.對於一個虛妄的假設來說，當它完全著眼於一般，利用未經界定的術語，以比較代替例證時，要保持某種真理的外觀是很容易的。這在那種把所有道德區別的辨識單單歸於理性、而排除情感的協力的哲學中尤為明顯。這個假設，不論在一般的演說和言論中可能給人以多麼貌似有理的形象，在任何特定的事例中哪怕要讓人能得以理解都是不可能的。考察一下例如忘恩負義這種罪惡：不論哪裡我們觀察到一方表現出明顯的善意並施以善舉，另一方卻回以惡意或漠然並報以惡舉或置之不理，忘恩負義這種罪惡便出現了；剖析所有這些因素，單純用你們的理性考察這種罪惡或譴責在於什麼，你們決不會得到任何結果或結論。 理性要麼判斷事實，要麼判斷關係。那麼讓我們首先探究我們這裡稱為罪惡的那個事實存在於何處，指出它來，規定它實存的時間，描述它的本質或本性，說明發現它的那種感官或能力。這個事實寓存於那個忘恩負義的人的心靈里。因此他必定感受到它，意識到它。但是在他的心靈里除了惡意或絕對漠然這種激情之外一無所有。你們不能說，這些東西自身永遠而且在一切條件下都是罪惡。不，惟有當它們指向先前對我們表達和顯示出善意的人時才是罪惡。因此我們可以推斷，忘恩負義的罪惡不是任何特定的單個的事實，而是起源於一些複雜的因素，當這些因素被呈現於旁觀者時，由於旁觀者的心靈的特定的結構和組織，才激起譴責的情感。 你們說，這種描繪是虛妄的。其實，罪惡並不在於一個我們憑理性而確信其實在性的特定的事實，而在於我們用理性像發現幾何學或代數學的真理那樣發現的一定的道德關係。但是我問，你們這裡所談到的關係是什麼？在上述情況中，我見到的先是一個人的善意和善舉，後是另一個人的惡意和惡舉。這兩者之間存在一種對立的關係。難道罪惡就在於這種對立的關係嗎？但是假定一個人對我懷有惡意或對我施以惡舉，而我反過來對他淡漠處之，甚或對他施以善舉。這裡存在同一種對立的關係，然而我的行為通常是受高度頌揚的。你們盡可以隨心所欲地變換這個問題，你們絕不能由此而將道德性建立在關係的基礎上，而必須訴諸情感的決定。 當你們斷言二加三等於十的一半時，這個等式關係我完全理解。我設想，如果把十分成單位相等的兩部分，如果把其中任何一部分與二加三相比較，則它將包含與那個和數相等的數量單位。但是，當你們由此而引出一種與道德關係的比較時，我承認我完全無法理解你們。一個道德的行動，一個例如忘恩負義的罪惡，乃是一個複雜的對象。難道道德性在於其各部分相互之間的關係嗎？怎樣在於？依照什麼方式？詳細考察這種關係，使你們的命題更加精細和明確，你們將很容易看出它們的虛妄。 你們說，不，道德性在於行動對正當規則的關係，行動按照其同正當規則的一致與否而被稱為善的或惡的。那麼這條正當規則是什麼？它在於什麼？它是如何規定的？你們說，是由考察行動的道德關係的理性所規定的。因此道德關係是由對行動和某條規則的比較所規定的。而這條規則又是由對對象的道德關係的考慮所規定的。這不是精緻的推理嗎？ 這全都是形上學，你們叫喊道。那就夠了，再沒有任何必要給出一個更有說服力的虛妄的假定。是的，我回答，這些確實是形上學，不過它們全都在支持你們，你們在推進一個絕不可能讓人理解、也絕不可能適合於任何特定的事例或例證的玄奧假設。而我們所持的假設卻是淺顯明白的。它堅持道德性是由情感所規定的。它將德性界定為凡是給予旁觀者以快樂的讚許情感的心理活動或品質，而惡行則相反。我們接下來著手考察一個淺顯明白的事實，即什麼行動具有這種影響力。我們考慮這些行動所一致具有的所有因素，由此努力引出關於這些情感的某些一般的見解。倘若你們將這稱為形上學，並於此發現任何玄奧的東西，那麼你們只好斷定你們的心性不適合於精神科學。 II.無論何時當一個人慎重考慮自己的行為（例如在一個特定的緊要關頭他最好是幫助兄弟還是幫助恩人）時，為了確定優先的義務和責任，他都必須依照這些人所處於其中的環境和境況而考慮這些不同的關係；而為了確定任何一個三角形的諸邊的比例，則都必須考察這個圖形的性質以及諸部分相互之間的關係。這兩種情況儘管看起來相似，其實卻存在極大的差異。對於三角形或圓，一個思辨的推理者考慮的是這些圖形諸部分的一些已知的和給定的關係，並依賴於這些關係而推論某種未知的關係。但是在道德思考中，我們必須預先熟悉所有對象以及這些對象相互之間的所有關係，通過整體的比較，我們才確定我們的選擇和讚許。沒有新的事實要去查明，也沒有新的關係要去發現。在我們能夠作出任何譴責或讚許的判決之前，情況的一切因素都被假定擺在了我們面前。如有任何一個實質性的因素仍是未知的或可疑的，我們就必須首先運用我們的探究或智性能力來使我們弄清它，必須暫時懸置一切道德的決定或情感。當我們不清楚一個人是否是侵犯者時，我們如何能確定那個殺死他的人是有罪還是無罪呢？但是當每一個因素、每一種關係都知曉之後，知性則又沒有了進一步發揮作用的餘地，也沒有了它自己能夠發揮作用的對象。於是那種隨即發生的讚許或譴責就不可能是判斷力的作品，而只能是心（heart）的作品，就不是一個思辨性的命題或斷言，而是一種生動活潑的感受或情感。在知性的研究中，我們從已知的因素和關係推斷某種新的未知的因素和關係。在道德決定中，所有因素和關係都必須預先知曉，心靈則從對整體的靜觀中感受某種好感或厭惡、敬重或輕蔑、讚許或譴責的新印象。 因而在對事實的誤解和對正當的誤解之間就存在重大差異，因而這就是為什麼相同一件事通常一個人有罪而另一個人無罪的道理。當俄底浦斯殺死拉伊俄斯[3]時，他並不知道他們之間的關係，根據無害的和非自願的因素，他對他所要採取的行動形成了錯誤的意見。但是當尼祿殺死阿格里披娜[4]時，他自己和她之間的一切關係，這個事實的一切因素，他都是事先已知的，然而在他殘酷的內心中復仇或恐懼或利益的動機壓倒了義務和人道的情感。當我們對他表示那種他自身早已麻木不仁的憎惡時，不是我們看出一些他所不知的關係，而是我們由於性情正直而對這件事情感到反感，而他則因受人諂媚和一貫作惡多端而不為之所動。因此，一切道德規定都正在於這些情感，而不在於任何關係的發現。在我們可以宣稱形成任何道德決定之前，對象和行動方面的一切事情都必須得到認識和查明。而我們自己方面留待要做的，僅僅是感受某種我們據以宣布那個行動為罪惡抑或德性的譴責抑或讚許的情感。 III.如果我們將道德的美和在許多方面與之有類似之處的自然的美作一番比較，這一學說將變得更加明白。一切自然的美都依賴於各部分的比例、關係和位置；但是倘若由此而推斷，對美的知覺就像對幾何學問題中的真理的知覺一樣完全在於對關係的知覺，完全是由知性或智性能力所作出的，那將是荒謬的。在一切科學中，我們的心靈都是根據已知的關係探求未知的關係；但是在關於趣味或外在美的一切決定中，所有關係都預先清楚明白地擺在我們眼前，我們由此出髮根據對象的性質和我們器官的氣質而感受一種滿足或厭惡的情感。 歐幾里德充分解釋了圓的所有性質，但是對於圓的美在任何命題中都未置一詞。理由是不言而喻的。美不是圓的性質。美不在於圓的線條的任何一個部分，圓周各部分到圓心的距離是相等的。美僅僅是這個圖形在那個因具備特有組織或結構而容易感受這樣一些情感的心靈上所產生的一種效果。你們到圓中去尋找美，或者不是通過感官就是通過數學推理而到這個圖形的一切屬性中去尋求美，都將是白費心思。 看一看帕拉第奧[5]和佩羅[6]在解釋圓柱的所有部分和比例時的情形。他們談到了上楣、中楣、底、頂、柱身和下楣，對這些部位中的每一個都給予了描述和說明。但是倘若你們想要追問他們對於圓柱的美的描述和說明，他們就會幹脆地回答，美不在於圓柱的任何一個部分或部位，而是當這個複雜的圖形呈現於一個對那些精緻感覺比較敏感的理智心靈時從整體中產生的。直到這樣一個觀察者出現之前，存在的都不外是一個具有那樣一些特定尺寸和比例的圖形而已；只是從觀察者的情感中，它的雅致和美才產生出來。 再看一看西塞羅描繪弗列斯[7]和喀提林納[8]之流的罪惡時的情形。你們必定承認，道德的丑同樣產生於它被呈現於一個其器官具有這樣一種特定結構和構造的存在物時他對整體的凝神靜觀。這位演說家可以將一方描繪為狂暴、侮慢、野蠻成性，而將另一方描繪為溫順、苦楚、悲傷、無辜。但是倘若你們感到這些複雜的因素並不激起你們的義憤或憐憫，那麼你們問他，他如此強烈地控訴的罪惡或邪惡在於什麼？它剛開始實存於什麼時間或什麼主體？當所有行為者的各種氣質和思想都徹底改變或湮滅時，它在其後的歲月又將變成什麼？不過是徒勞而已。對於任何一個這些問題，基於那個抽象的道德假設，絕不可能給出任何令人滿意的答案；我們最終必須承認，罪惡或不道德不是任何一個可成為知性的對象的特定的事實或關係，而是完全起源於一種不滿的情感，這種不滿的情感是我們在領受野蠻和背信棄義時經由人類本性的結構而必然感受的。 IV.無生命的對象相互之間可以保持我們在道德行為者中間所觀察到的所有同樣那些關係，儘管前者決不能成為愛或恨的對象，因而也決不能被認為具有價值或罪惡。一棵超拔於並毀滅了其親本的子樹，處在與尼祿謀殺阿格里披娜完全相同的關係中，如果道德性單純在於關係的話，它也將毫無疑問地是同樣有罪的。 V.看來很顯然，在任何情況下，人類行動的最終目的都決不能通過理性來說明，而完全訴諸人類的情感和感情，毫不依賴於智性能力。問一個人「他為什麼鍛煉」，他將回答「因為他希望保持健康」。如果你們接著探究「他為什麼希望健康」，他將樂於回答「因為疾病使人痛苦」。如果你們把探究更推進一步，想得到「他為什麼憎惡痛苦」的理由，他則不可能給出任何一個理由。這是一個最終目的，決不關聯於任何其他的對象。 或許對於你們的第二個問題「他為什麼希望健康」，他也可能回答「那是他熱情工作所必需的」。如果你們問「他為什麼那樣在乎那份工作」，他將回答「因為他希望掙到錢」。如果你們還要求問個「為什麼？」他就說「金錢是快樂的工具」。在此之外再去尋求一個理由就是一件荒唐的事。不可能有一個無限的過程，也不可能一事物總能成為另一事物為什麼被欲求的理由。某個事物之所以令人慾求，必定是因為它自身之故，因為它直接符合或一致於人類的情感和感情。 現在由於德性就是一個目的，而且因為它自身之故，毋需任何報酬和獎賞，單純因為它所傳達的直接滿足就令人慾求，因此必不可少的是，應當存在某種它所觸動的情感，某種內在的趣味或感受，或者不論你們樂意於怎樣稱呼的東西，這種東西區別開道德的善和惡，接受前者而摒棄後者。 這樣，理性和趣味的範圍和職責就容易確斷分明了。前者傳達關於真理和謬誤的知識；後者產生關於美和丑、德性和惡行的情感。前者按照對象在自然界中的實在情形揭示它們，不增也不減；後者具有一種創造性的能力，當它用借自內在情感的色彩裝點或塗抹一切自然對象時，在某種意義上就產生一種新的創造物。理性，由於是冷漠而又超然的，因而不是行動的動機，僅僅通過給我們指明達到幸福或避免苦難的手段而引導我們出自欲望或愛好的衝動；趣味，由於它產生快樂或痛苦並由此構成幸福或苦難之本質，因而就變成行動的動機，是欲望和意欲的第一源泉和動力。前者根據已知的或假定的因素和關係，引導我們發現隱藏的和未知的因素和關係；後者在一切因素和關係擺在我們面前之後，使我們從整體感受一種新的關於譴責或讚許的情感。前者的標準基於萬物的本性之上，是永恆不變的，即使最高存在物的意志也不能改變；後者的標準來自動物的永久的構架和組織，並最終派生於那個最高存在物的意志——這個意志賦予了每一個存在物以其特有的本性，並給整個實存安排了諸種等級和秩序。 【注釋】 [1]第一章。 [2]見附錄三。 [3]拉伊俄斯，Laius，古希臘神話中的底比斯國王，俄底浦斯（Oedipus）的生父。俄底浦斯出生不久便被其所遺棄，在別人的撫養下長大。後來俄底浦斯在流浪中與他相遇，兩人因讓道的事發生爭執，結果他被俄底浦斯所殺，從而釀成了俄底浦斯在不知情狀態下的弒父之罪。——譯者注 [4]阿格里披娜，Agrippira，16～59年，尼祿之母。她幫助尼祿取得了皇位，但總喜愛干預政治，干涉和控制尼祿的私生活。尼祿為了擺脫她而將她謀殺：先是將她誘騙到海上裝進機關沉入海底未果，後乾脆直接在她的鄉間別墅里將她刺死。——譯者注 [5]帕拉第奧，Palladio，1518～1580年，義大利文藝復興後期建築師，曾測繪和研究古羅馬建築遺址，並著有《古建築測繪圖集》，對十八世紀古典主義建築形式產生過深刻的影響。——譯者注 [6]佩羅，Perrault，1631～1688年，法國醫生兼建築師。——譯者注 [7]弗列斯，Gaius Verres，約公元前120～前43年，古羅馬執政官。——譯者注 [8]喀提林納，Cartilina，公元前108～前62年，古羅馬大法官，非洲行省總督。公元前63年，他結黨營私企圖奪取政權，西塞羅作為執政官發表「反喀提林納演說」並施以武力鎮壓，次年，戰敗被殺。——譯者注