道德原則研究 · 第九章　結　論

第　一　節 看來可能有理由令人感到驚奇，在如此晚近的時代，有人會發現必須通過精緻的推理或反思來證明，個人價值完全在於擁有一些對自己或他人有用的或令自己或他人愉快的心理品質。或許可以期望，這條原則，甚至最原始最沒有實踐經驗的道德探究者都會想到，並且由於它自身的明證性，毋需任何證明或爭論就會接受。凡是具有不論何種價值的東西都如此自然地把其自身歸入有用的或令人愉快的、utile［效用］或dulce［愉快］的劃分之下，以致我們想要想像我們緣何應當作出更進一步的探索，或將這個問題當作一個有待細緻研究的主題，都是不容易的。由於一切有用的或令人愉快的事物都必定擁有這些不是與自己有關就是與他人有關的性質，因而對價值的完整的描繪或描述就似乎可以自然地得到完成，仿佛太陽投下陰影或水面映出倒影那樣。如果陰影投於其上的地面不是支離破碎和凹凸不平，倒影由之映出的水面不是波瀾蕩漾和混濁不清，一個正確的形象就會立即呈現出來，無需任何技巧，不費任何心神。看來一個合理的推測是，當一個如此簡單明白的理論能夠如此長久地逃脫我們的最精心的檢查時，各種體系和假說把我們的自然知性引入了歧途。 但是不論在哲學中的遭遇可能如何，在日常生活中，當我們對人類的行為舉止作出任何頌揚或諷刺、讚許或責難時，這些原則仍然被我們委婉地堅持著，我們也從沒有求助於任何其他的關於稱讚或譴責的論題。如果我們觀察人們在工作或娛樂時的每次交往中、每次會話和交談中的情形，我們將發現，他們除了在學校里，從沒有在任何地方絲毫偏離這個主題。例如，還有什麼是比下面這段話更自然的呢？我們將假定，一個人對另一個人說，你真是幸福，你把女兒嫁給了克利安提斯。他體面而又仁厚。每一個與他有任何交往的人都肯定受到公平和友好的對待[1]。另一人說，我也祝賀你這位女婿前程遠大，他學習法律刻苦用功，對人類和對事務都具有敏銳的洞察和超前的認識，這些預示著他最偉大的光榮和進步[2]。第三個人回答說，你們把克利安提斯說成一個專注事業和刻苦用功的人令我感到驚訝。最近我在一個極為輕鬆愉快的交際圈裡碰到他，他是我們的談話的生命和靈魂，那麼機趣而風度優雅、那麼殷勤而不矯揉做作、那麼富有啟發性的知識而表達那樣文雅，我以前從未在任何人身上見到過[3]。第四個人說，如果你們對他了解更深，你們會更欽敬他。你們在他身上或許已經見到的那種歡喜不是由交際激發出的突然閃現；它貫穿於他的人生的全部歷程，使得他的表情總是保持安詳，使得他的靈魂總是保持寧靜。他曾經歷嚴重的艱難、不幸和危險，然而憑藉心靈的偉大，他仍然超越了所有那一切。我叫喊道，先生們，你們在這裡描繪的克利安提斯的形象是一個具有完滿價值的形象[4]。你們每個人都為他的形象描畫了一筆，你們不知不覺使他超過了格雷蒂安和卡斯蒂廖內所描繪的一切形象。哲學家可能把這種性格選作完美德性的典範。 由於每一種對我們自己或他人有用的或令我們自己或他人愉快的品質在日常生活中都被承認是個人價值的一部分，因此當人們通過他們的自然的無成見的理性、拋開迷信和偽宗教的虛幻曲解而判斷事物時，他們將決不會接受它們之外的任何其他的品質。獨身、齋戒、苦行、禁慾、克己、謙卑、沉默、孤居獨處以及整套僧侶式的德性，它們緣何處處為理智健全的人們所摒棄，不正是因為它們不有助於任何一種目的，既不提高一個人在俗世的命運，也不使他成為社會中更有價值的一員，既不使他獲得社交娛樂的資格，也不為他增添自娛的力量嗎？相反，我們看到，它們取消所有這些值得欲求的目的，麻痹知性且硬化心腸、蒙蔽想像力且使性情乖張。因此，我們正當地將它們轉移到對立的陣營，置於惡行的欄目中；任何迷信也沒有足夠的力量在俗世的人們當中把這些自然的感情完全引入歧途。一個性情抑鬱、心智迷亂的狂信者，其死後或許可以在日曆中占據一個地位，其活著時除了被那些像他自己一樣神志昏亂和情緒陰鬱的人所接納，幾乎決不會被任何親友和社會所接納。 看來，我們目前這一理論沒有捲入那場關於仁愛或自愛在何種程度上在人類本性中居於支配地位的粗俗爭論乃是一件幸事；這場爭論決不可能達到任何結果，這既是因為參與爭論的那些人都是不易說服的，也是因為爭論雙方所能提出的現象是如此散漫、如此不定、而且可容有如此眾多的解釋，以致要精確地比較它們，或從它們引出任何明確的推論或推斷，幾乎是不可能的。對於我們目前這個理論，如果承認——這諒必不是極端荒唐而是無可爭辯的，有某種不論多麼微小的仁愛被注入了我們的胸懷，有某種對人類的友誼的火花，有某種和平鴿的微粒與狼和蛇的成分一道被糅進了我們的構造，就足以滿足我們的目的。即使我們假定這些慷慨的情感從來就是如此微弱，即使它們甚至不足以驅動我們身體的一隻手甚或一個手指頭，它們也必定仍然指導我們心靈的規定，而且在所有其餘條件相等的情況下，必定對凡是有用於和有助於人類的東西、而非對有害的和危險的東西作出一種冷靜的優先選擇。因此，一種道德區別，一種譴責和讚許的一般的情感，一種對前者的不論多麼微弱的趨向和對後者的不論多麼微弱的反感，就立即出現。那些真心誠意地堅持自私性統治著人類的推理者，當聽到對德性的這些微弱的情感植根於我們的本性時，也將不會感到絲毫驚訝。相反，我們將發現他們像樂意于堅持前一種信條一樣樂意于堅持後一種信條；而他們的這種諷刺精神（因為它看起來如此、而非腐敗精神）就自然地產生兩種意見，這兩種意見其實相互之間具有某種緊密的幾乎不可分割的聯繫。 貪婪心、野心、虛榮心以及通常（雖然不恰當地）包含在自愛這個名稱之下的所有激情在此被排除於我們關於道德起源的理論之外，不是因為它們過於微弱，而是因為它們對於我們關於道德起源的理論沒有適當的指引。道德這一概念蘊涵著某種為全人類所共通的情感，這種情感將同一個對象推薦給一般的讚許，使人人或大多數人都贊同關於它的同一個意見或決定。這一概念還蘊涵著某種情感，這種情感是如此普遍如此具有綜括力，以至於可以擴展至全人類，使甚至最遙遠的人們的行動和舉止按照它們是否符合那條既定的正當規則而成為讚美或責難的對象。惟有這兩個不可或缺的因素才屬於我們這裡所堅持的人道的情感。其他激情雖然也在每一個人胸中產生許多強烈的情感，如欲望和反感、好感和憎恨，但是這些情感既不為人人感到如此共通，亦不如此具有綜括力，以至於構成關於譴責或讚許的任何一個一般的體系和既定的學說之基礎。 當一個人稱另一個人為其「敵人」、「競爭者」、「對頭」、「對手」時，他被理解為在講自愛的語言，在表達他自己所特有的、發源於他自己的特定環境和境況的情感。但是當他賦予任何一個人以「邪惡的」或「可惡的」或「墮落的」這些辭藻時，他那時就在講另外一種語言，在表達他期望所有聽眾都將由之而與他發生共鳴的情感。因此，他在此必須撇開他私人的特定的境況，選擇一個他與他人相共通的觀點；他必須打動人類結構中的某種普遍的原則，撥動一根全人類都與之諧和發聲的琴弦。因此，如果他意欲表達這個人具有一些趨向於對社會有害的品質，他就已經選擇這種共通的觀點，已經觸動在某種程度上為人人所贊同的人道的原則。當人類的心胸是由目前這樣一些要素複合而成時，它決不會完全漠不關心公共的好處，也決不會完全不受性格和作風的趨向的影響。儘管人道這種感情一般地不可以被認為像虛榮心或野心一樣強烈，然而它是人人共通的，因而惟有它才能構成道德之基礎或關於譴責或稱讚的任何一個一般的體系之基礎。野心人人各不相同，同一個事件或對象也不會滿足兩個人的野心；但人道[5]人人相同，同一個對象觸動所有人的這種激情。 但是人道所產生的情感不僅在所有人中都是相同的，都產生同一種讚許或責難，而且它們也都綜括所有的人，也沒有任何一個人的行為或性格不成為每一個人責難或讚許的對象。反之，另外那些通常被稱為自私性的激情，則既使每一單個人按照其特定的境況產生不同的情感，又使他以極端冷漠和超然的態度靜觀大部分的人類。凡是對我高度尊重和敬重的人都諂媚我的虛榮心，凡是對我輕蔑的人都令我感到屈辱和不快，但由於知我名者不過人類極少一部分，因而很少有人能進入這種激情的範圍，或由於這種激情而激起我的好感或厭惡。可是如果你們向我描繪這個世界上任何國家或任何時代的一件暴虐的、侮慢的或野蠻的行為，我就立即將目光投向這樣一件行為的有害的趨向，感受到對它的厭惡和不快的情感。沒有能夠距離我如此遙遠，以至於在這方面與我完全漠不相關。凡是對社會或對個人自己有益的東西必定仍然受到優先選擇，每一個人類存在物的每一個品質或行動，必定通過這種方式而劃歸於某個表示著一般的責難或讚許的種類或名稱之下。 因此，我們還能求助於其他什麼來區別開依賴於人道的情感和與任何其他激情相關聯的情感，或來使我們弄清緣何前者是道德的起源而後者則不是呢？凡是通過觸動我的人道而博得我的讚許的行為，也都通過打動全人類的這同一條原則［人道］而獲得他們的讚揚；但是凡是有助於我的貪婪心或野心的東西都僅僅滿足我的這些激情，而不打動其餘的人類的貪婪心或野心。任何一個人的行為，如果它具有一種有益的趨向，就沒有一個因素不令我的人道感到愉快，不論這個人是多麼遙遠；但是任何一個人與我的距離是既不取消也不服務於我的貪婪心和野心，我的貪婪心和野心就將他視作完全漠不相關的。因此，這兩類情感之間的區別是如此巨大和明顯，語言必定立即以它為模型而鑄造出來，必定發明一套獨特的術語，以表達那些起源於人道或起源於一般有用性及其反面的觀點的普遍的讚許或責難的情感。於是，德性和惡行就變成已知的；道德就受到承認；關於人類行為舉止的一定的一般觀念就得到構造；一定的標準就被期望於一定境況下的人；這種行動就被規定為合乎我們的抽象的規則，那種行動就被規定為不合乎我們的抽象的規則。藉助於這樣的普遍的原則，自愛的特定的情感常常就得到控制和限制[6]。 從民眾的騷亂、暴動、黨派鬥爭、恐慌以及由大眾所共有的所有激情的各種事例中，我們可以懂得社會在激發和維持任何一種情緒方面的影響力，同時我們發現最不可收拾的混亂產生於最輕微和最瑣屑的偶然事件。梭倫儘管也許是一位不公正的立法者，懲處過內戰中的中立者，卻並不是十分殘忍的；我相信，這些中立者的感情和言論如果被承認足以赦免他們，他們在那種情形下很少有人會受到懲罰。自私性，而且幾乎任何哲學，在那裡都沒有足夠的力量支撐一種完全冷淡和超然的態度，梭倫必定無法始終保持完全不為這種強烈的共同的情緒所感染。於是，道德情感雖然發源於可能乍看稍顯微小和嫩弱的原則，卻被發現在生活中具有如此強大的影響力，有何奇怪呢？但是我們必須指出，這些原則是社會性的和普遍性的，它們在一定程度上形成人類反對罪惡或混亂這一人類共同的敵人的一個黨派。由於對他人的仁愛性的關懷或多或少彌散於所有的人，而且在所有的人中都是同一種，因而它就較頻繁地出現在言論中，為社交和談話所珍愛，而它所引起的讚許和譴責就因此而從或許在本性上孤居獨處和未受教化的人中被催眠的那種嗜睡里被喚醒過來。其他的激情，儘管它們或許最初更強烈些，卻是自私性的和私人性的，因而經常被它的威力所制服，不得不將對我們胸懷的統治權讓予那些社會性的和公共性的原則。 我們的為道德情感增添巨大威力的構造的另一個源泉是對名望的熱愛；名望以一種如此不受控制的權威統治一切高尚的心靈，往往是這些心靈的一切謀劃和事業的宏偉目標。通過熱切而不懈地追求世俗的聲望、名聲、榮譽，我們經常省察我們自己的舉止和行為，考慮它們在那些親近和尊重我們的人們眼中形象怎樣。這種仿佛在反省中打量我們自己的恆常習慣，使我們所有關於正當和不正當的情感永葆活力，使本性高貴的人對他們自己和他人產生一定的敬畏，這種敬畏是一切德性的最可靠的衛士。當一切內在的美和道德的美都受到孜孜不倦的追求，和心靈在一切能夠美化和裝飾一個有理性被造物的完滿性方面都達到完成時，各種動物性的便利和快樂就逐漸失去它們的價值。 這就是我們所熟悉的最完滿的道德性；這就是許許多多種同情的威力的展現。我們的道德情感本身主要就是這種性質的感受；我們重視在他人那裡的聲望，看來僅僅出於關心維護在我們自己內心中的聲望；為了達到這個目的，我們發現必須將我們動搖不定的判斷力維繫在人類普遍一致的讚許上。 但是我們可以遷就這些事實，並且如果可能還可以消除一切困難，且讓我們承認所有這些推理都是虛妄的。且讓我們承認，當我們將效用的觀點所產生的快樂分解成人道和同情的情感時我們已經接受一個錯誤的假設。且讓我們承認，無論無生命的對象，有生命的對象，或有理性的對象，如果它們具有促進人類的幸福和利益的趨向，我們都必須對所賦予它們的那種稱讚尋求某種別的解釋。無論設想一個對象正因為其對於某個與其自身完全漠不相關的目的的趨向而受到稱讚是多麼困難，且讓我們忍受這一謬論，並考慮將會有什麼後果。我們前面關於個人價值的描繪或界定必定仍然保持其明證性和權威性；人們必定仍然承認，心靈的每一種對自己或他人有用的或令自己或他人愉快的品質都傳達給旁觀者一種快樂，引起他敬重，並被他冠以德性或價值的美名。正義、忠實、正直、誠實、忠誠、貞潔，難道不是僅僅因為它們增進社會利益的趨向而受到敬重嗎？難道它們增進社會利益的趨向不是與人道、仁愛、慈悲、慷慨、感激、中庸、溫柔、友誼以及一切其他社會性的德性不可分離的嗎？難道勤奮、審慎、省儉、保守秘密、有條理、堅毅、深謀遠慮、判斷力以及眾紙難書的整個這類德性和才藝或許可以懷疑嗎？我是說，這些品質增進其擁有者的利益和幸福的那種趨向構成其價值的惟一基礎，難道是可以懷疑的嗎？誰能反駁，一顆保持著永久的安詳和歡喜、保持著高貴的尊嚴和無畏的氣概、保持著對周圍所有人溫柔的感情和善意的心靈，由於它在自身之內有著更多的享受，因而較之於一顆被抑鬱所阻滯，被焦慮所折磨，被盛怒所激動，或沉淪於最可恥的卑鄙和墮落中的心靈，就是一個更令人鼓舞和更令人歡欣的場景呢？至於直接令他人愉快的品質，它們則自己充分說明自己，一個從未領略詼諧機趣或溫情洋溢的魅力、從未領略談吐和作風高雅莊重或斯文正派的魅力的人，實際上不論就他自己的內在感受或他的外在處境和交際來看都必定是不快的。 我覺得，最非哲學的莫過於對任何問題都採取絕對的或獨斷的態度；縱然極端的懷疑主義能夠被堅持，它也不會［比之］對所有正確的推理和合理的探究更具有毀滅性。我深信，哪裡人們是最肯定和最傲慢的，哪裡人們就通常是最錯誤的，他們就在那裡放任了激情，而沒有經過那種適當的慎慮和懸疑，惟獨這種適當的慎慮和懸疑才能使他們免於最粗鄙的謬誤。但我必須承認，這種列舉已經使問題變得如此明朗，以致我現在完全像確信我從推理和論證所懂得的任何真理一樣，確信個人價值完全在於各種品質對其擁有者個人自己或與他有任何交往的其他人的有用性或愉快性。但是當我反思，儘管地球的體積和形狀已經得到測量和描繪，儘管潮汐運動的原因已經得到說明，天體的秩序和組織已經被劃屬於它們的特有的規律，無限本身已經被還原於計算，人們卻還在就他們的道德義務的基礎問題爭論不休，我是說，當我反思到這一點時，我就重新陷入不自信和懷疑主義，猜疑一個如此明白的假說，倘若真是一個確實可靠的假說，此前早就會被人類通過全體一致的投票和贊成而接受下來。 第　二　節 解釋了伴隨著價值或德性的道德讚許之後，剩下的只是簡要考慮我們對之的有關責任，探究每一個關心自己幸福和福利的人從對每一項道德義務的踐履中到底是否會得到好處了。如果這一點能夠根據前述理論明確地得到確斷，那麼我們就可以自慰，我們提出了一些原則，它們不僅如人們所希望的那樣將經受住推理和探究的檢驗，而且可以有助於人們生活的改進和他們在道德性方面和社會性的德性方面的提高。儘管任何命題在哲學上是否為真（理）決不依賴於其增進社會利益的趨向，然而一個人提出一種不論多麼真、卻必定導致危險和有害的實踐的理論，他將只會不得人心。為什麼要翻搜大自然中那些向四周傳播污穢的角落？為什麼要把瘟疫從其埋葬的深坑裡挖掘出來？你們的研究之別出心裁可能受到欽佩，但你們的體系將受到憎惡；而人類如果不能駁倒它們，則將贊同使它們至少永遠緘默和被遺忘。那些有害於社會的真理，倘若存在任何這樣的真理，將屈服於有益的和有利的謬誤。 但是，難道還有什麼哲學真理能夠比這裡所給出的哲學真理更有利於社會嗎？這裡所給出的哲學真理展現了德性的全部真正的最誘人的魅力，使我們帶著自在、親切和喜愛的心情貼近她[7]。許多神學家和某些哲學家覆蓋在她身上的陰沉的裝飾脫落下來，顯現出的惟有文雅、人道、慈善、和藹可親，不但如此，甚至在適當的間歇還顯現出嬉戲、歡樂和興高采烈。她不談毫無用處的苦行和艱苦，苦難和自我否定。她宣稱她惟一的目的是使她的信徒和整個人類在他們實存的每一瞬間儘可能歡樂和幸福，她也決不願意放棄任何快樂，除非有望在他們人生的另外某個時期得到足夠的補償。她所要求的惟一辛勞是合理地計算和堅定不移地優先選擇最大的幸福。如果某些苦行者妄圖接近她，對這些歡樂和快樂之敵，她要麼將他們作為偽善者和騙子加以拒絕，要麼即使允許他們進入她的行列，也將他們列入最不受偏愛的信徒。 實際上，拋開一切譬喻的說法，怎麼可能使人類從事一項我們承認充滿苦行和艱苦的實踐呢？或者說什麼道德理論能夠促進任何有用的目的，倘若它不能通過一個特定的細節表明它所推薦的所有義務也就是每個人的真正的利益？前述體系的獨特長處似乎就是它為那個目的提供了適當的手段或途徑。 那些對它們的擁有者直接有用的或令它們的擁有者直接愉快的德性從自我利益的觀點看是令人慾求的，這諒必無需證明。實際上，道德家們大可免除他們在推薦這些義務時常常忍受的所有痛苦。當看來快樂的過度之所謂過度僅僅因為它們是有害的，而如果對例如烈酒的無限制的使用並不比對空氣和水的無限制的使用更有害於健康或身心官能的話，它就絲毫也不會是更邪惡和更可譴責的時，緣何收集證據去表明節制是有益的、快樂的過度是有害的呢？ 看來同樣也無需證明，良好作風和機趣、正派和斯文這些有利於交際的德性是比相反的品質更令人慾求的。毋需任何其他考慮，僅僅虛榮心就是一種驅使我們希望擁有這些才藝的充分動機。從沒有人願意在這方面有所欠缺。我們在這方面的失敗全都發源於不良的教育，空疏的才能，或反常的和頑冥不化的氣質。你們想使自己的交際圈受到渴望、欽敬、追隨，而非受到憎惡、鄙視、逃避嗎？有誰能在這種情況下進行認真仔細的思考呢？由於任何享受不與交際圈和社交活動發生某種關聯就不是真正的享受，因此當一個人感到他的在場不受歡迎、發現他周圍全是厭惡和反感的徵象時，就沒有任何社交活動能是令人愉快的，甚或可以忍受的。 但是為什麼人類更大的社會或聯盟的情形就不應當與特定的俱樂部和交際圈的情形相同呢？為什麼從幸福和自我利益的觀點看，人道、慷慨、慈善這些得到擴展的德性是令人慾求的比機靈和禮貌這些受到限制的才能是令人慾求的更值得懷疑呢？難道我們擔心這些社會性的感情會比任何其他追求在更大更直接的程度上妨礙私人的效用，不在榮譽和利益兩方面作出某種重大犧牲就不能得到滿足嗎？倘若如此，我們就不外是在關於人類激情的本性方面受到不良的教誨，更多地受一些字眼的區別、而非一些實在的差異所影響。 在自私性的和社會性的情感或氣質之間無論通常可以假定出何種矛盾，它們之間的對立其實並不比自私性的和野心的、自私性的和報復性的、自私性的和虛榮的情感或氣質之間的對立更甚。有某種原始的嗜好是必不可少的，以便通過給予自愛追求的對象以一種喜好而成為自愛的基礎；而最適合於這個目的的莫過於仁愛或人道。財富是花費於這樣或那樣的滿足的；積累歲入而放貸的守財奴其實是以此滿足他的貪婪心。既然一個人通過苦心孤詣的自私性所能達到的極頂是某種感情的放縱，因此要表明為什麼這個人通過一個慷慨的行動比通過任何其他方式開銷會損失更多就將是困難的。 現在如果沒有激情的生活必定是枯燥的和令人厭倦的，且讓一個人假定他有充分的力量塑造他自己的氣質，且讓他考慮他願意選擇何種嗜好或欲望作為他的幸福和享受的基礎。那麼他將觀察到，每一種感情，當為成功所滿足時，就產生一種與其力度和強度相應的心滿意足；而仁愛和友誼、人道和仁慈，除了這種為一切感情所共通的好處，還不依賴於整個命運和偶因而直接給予人甜蜜、平靜、溫柔和愉快的感受。不但如此，這些德性還伴有一種令人快樂的意識或回憶，並使我們以愉悅的心情對待自己和他人，當我們保留我們對人類和社會盡了我們自己應盡的一份職責這種令人愉快的反思之時。儘管所有人都對我們在貪婪心和野心的追求上的成功表示忌妒，然而只要我們堅持走德性之路，投身於實現慷慨的計劃和目標，我們幾乎一定博得他們的善意，獲得他們的祝福。還有什麼其他激情是我們從中將發現令人愉快的情感、令人快樂的意識、令人口碑的名聲等如此眾多的好處都統一起來的呢？但是對於這些真理，我們可以觀察到，人們自行地是相當信服的，他們之所以在他們對社會的義務方面有所欠缺，也不是因為他們不願成為慷慨的、友愛的和人道的，而是因為他們自身沒有感受到這樣的東西。 如果最坦率地對待惡行，並為它作出一切可能的讓步，則我們必定承認，在任何事例中都不存在最微小的藉口來根據自我利益的觀點給予惡行而不給予德性以優先選擇；或許正義是除外，就正義而言，一個實事求是的人看來可能經常由於自己的正直而遭受損失。儘管人們承認，不尊重所有權，社會就不能存續，然而在特定的事情中，一個狡猾的惡棍可能根據人類事務的處理方式的不完善性而想到，一個不公道或不忠實的行為將給他增添一份相當大的財富，而不給社會聯合體或聯盟造成任何大的破壞。誠實為上[8]可能是一條良好的一般規則，但容易有許多例外；人們或許可能認為，一個既遵奉一般規則又從其所有例外中獲取好處的人是在以極高明的智慧行事。 我必須承認，如果有人認為這個推理必須要求一個答案，那麼要找到看來令他滿意和信服的任何答案都將是相當困難的。如果他的心並不反抗這樣的有害的準則，如果他並不反感這些邪惡的或卑鄙的想法，他其實就已經喪失一個相當重要的德性動機；而我們可以預料這種實踐將是對於他的這種思辨的答案。但是一切本性淳樸的人們對背信棄義和姦狡欺詐的反感卻是那樣強烈，以至於任何利益或金錢上的好處的觀點都不能與之相抗衡。心靈的內在的安寧、對正直的意識、對我們自己行為的心滿意足的省察，這些是幸福所不可或缺的因素，將被每一個感覺到它們重要性的誠實的人所珍愛和所培育。 此外，這樣一個誠實的人還將經常獲得這樣一種滿足，即，看到惡棍們儘管將他們的狡詐和伎倆全部偽裝起來，然而他們自己的準則卻又將它們暴露無遺；當他們企圖有節制地和隱秘地行騙時，誘人的事情的出現、本性的脆弱就使他們墜入陷阱中，他們不徹底地名譽掃地、不喪失人類將來對他們的信任和信賴，就決不能由之而脫身。 但假使他們總是偽裝得相當隱秘而成功，這個誠實的人，只要他具有任何哲學的氣質甚或日常觀察和反思的氣質，就將發現他們自己最終都是最大的受愚弄者，為了獲得那些毫無意義的小玩意兒而犧牲了性格（至少內在性格）方面不可估量的享受。滿足自然的必需只需要極少的東西。從快樂的觀點看，談話、社交、學習、甚至健康方面並非買來的滿足以及日常的自然美，而尤其是對自己行為的一切平靜的反思，我是說，在這些自然的樂趣與那些奢侈昂貴而狂熱空虛的樂趣之間能有什麼可比較的嗎？實際上，這些自然的快樂才是真正無價的，既因為它們在獲得上低於一切價格，也因為它們在享受上高於一切價格。 【注釋】 [1]對他人有用的品質。 [2]對自己有用的品質。 [3]直接令他人愉快的品質。 [4]直接令自己愉快的品質。 [5]即humanity，或譯作「人性」。——譯者注 [6]既根據理性也根據經驗，看來確定無疑的是，一個粗野的未受教化的野蠻人主要是通過私人的效用和傷害這樣一些觀念來規範他的愛和恨的，對於一般的行為規則或體系他只有一些微弱的想法。對在戰鬥中與他對壘的人，他不僅在那幾乎不可避免的當下，而且自那以後直至永遠都恨徹入骨，不施以最極端的懲罰和報復就決不滿足。但是我們這些已經習慣於社會、習慣於更廣泛的反思的人卻考慮到：這個人是在為他自己的國家和社會效力，任何一個人在同一個境況中也會做出同一個行為，我們自己在類似的場合遵奉類似的指導，總之，人類社會是靠這樣的準則來維持的；通過這些假定和觀點，我們就在某種程度上矯正我們的較粗野的和較褊狹的激情。儘管我們的友誼和敵意在很大程度上仍是由對利益和損害的私人的考慮所規範的，我們至少這樣來對我們所習慣於尊重的一般的規則表示敬意，即，我們通常通過將惡意或不正義歸於對手而歪曲他的行為，以發泄那些起源於自愛和私人利益的激情。當一個人內心充滿憤怒時，他是決不會缺乏這種口實的，儘管這種口實有時是非常瑣屑的，正如賀拉斯差點兒被一棵倒下的樹砸著時裝腔作勢要控告當初栽種這棵樹的人犯有謀殺罪的口實一樣。 [7]指德性。——譯者注 [8]或譯作「誠實是最佳的策略」。——譯者注