道德原則研究 · 第六章　論對我們自己有用的品質

第　一　節 [1]看來很明顯，當一種品質或習慣受到我們考察時，如果它在任何一個方面都顯得有損於那個擁有它的人，或者諸如使他失去從事事務和活動的能力，它就立刻遭到譴責，並被列入他的缺點或瑕疵中。慵懶、疏忽、缺乏條理和方法、固執、乖戾、莽撞、輕信，這些品質從未被任何一個人看作是與性格漠不相關的，更談不上被他作為才藝或德性而予以頌揚。它們所產生的損害直接刺激我們的眼睛，給予我們痛苦和不滿的情感。 人們承認，沒有品質是絕對地可譴責的，也沒有品質是絕對地可稱讚的。這完全依照其程度而定。逍遙學派[2]認為，適中是德性的特徵。可是這種適中主要是由效用所規定的。例如，辦事時適當的迅速和快捷是可稱許的。如果不足，要實現任何目的就總是沒有進展；如果過度，則使我們陷入倉促而不協調的措施和事業中；通過這樣的推理，我們就在所有關於道德和明智的研究中確立起一種適當的和可稱許的中庸，而決不忽略掉任何性格或習慣所產生的好處。 既然這些好處是那個擁有這種性格的人所享受的，因此絕不可能是自愛使得這些好處的前景令我們這些旁觀者感到愉快，和增進我們的敬重和讚許。想像力沒有任何力量能夠把我們變成另一個人，和使我們想像我們作為那個人而從本屬於他的那些可貴的品質中獲得利益。或者即使它有這種力量，它也沒有任何迅捷能夠立即把我們變回我們自身，和使我們愛和敬重那個與我們不同的人。與已知真理是如此對立、彼此之間也是如此對立的這些觀點和情感，絕不可能同時發生在同一個人之中。因此，所有對於自私論的尊重的嫌疑在這裡都被完全排除了。正是一條完全不同的原則，驅動著我們的內心和激發起我們對我們所靜觀的那個人的幸福的興趣。當他的自然才能和後天獲得的能力向我們預示他的高尚、進步、順遂成功的生活形象、對命運的堅定控制、和偉大或有益的事業的實現等的前景時，我們就為這樣令人愉快的意象所打動，感到對他油然升起一種滿意和尊重。幸福、歡樂、勝利、繁榮，這些觀念與他的性格的每一個因素相關聯，給予我們心靈以一種令人愉快的同情和人道的情感[3]。 讓我們假定一個人格（a person）原初地被構造為毫不關心他的同胞被造物，他對一切感性存在物的幸福和苦難甚至比對同一種顏色的兩種相近的濃淡更加漠不關心。讓我們假定，如果將各民族的繁榮放在他的一隻手上，而將它們的毀滅放在他的另一隻手上，並要求他作出選擇，他就會像經院哲學家[4]的驢一樣站在兩個同等的動機之間不知所措和猶豫不決，或者毋寧說像這同一頭驢站在兩根木頭或兩塊石頭之間那樣毫不傾向或偏好哪一邊。我相信，人們必定承認為正當的推論是，這樣一個人格，由於無論對社會的公共利益或對他人的私人效用都是絕對不關心的，因而就會像旁觀最常見、最乏味的對象一樣，漠不關心地旁觀不論對社會或對其擁有者多麼有害或有益的每一種品質。 但是如果我們假定的不是這個虛構的怪物，而是一個人（a man），他要在這種情況下形成一個判斷或規定，那麼當其餘一切事物都是同等的時候，他的優先選擇就存在一個明顯的基礎；不論他的選擇可能多麼冷淡，如果他的心是自私的，或者如果與利益相關的人和他相當疏遠，在有用的東西和有害的東西之間必定仍然存在一種選擇或區別。現在這種區別在所有部分都是與其基礎一直受到那樣經常而又那樣徒勞探討的道德區別相同的。在每一個環境中，心靈的同樣一些稟賦都是既適宜於道德情感，又適宜於人道情感，同樣一種性情都是既容易被高度的道德情感所感動，又容易被高度的人道情感所感動，不同對象通過它們的靠近或聯結而發生的同樣一種變化都既活躍道德情感，又活躍人道情感。因此，根據一切哲學規則，我們必須推斷，這兩種情感原本是同一種；因為在各個細節、甚至最微不足道的細節上，它們都是由同樣一些規律所支配，由同樣一些對象所打動的。 為什麼哲學家們極其肯定地推斷，月亮藉以保持其軌道的與導使物體墜向地球表面的是同一種引力，難道不是因為根據計算這些結果被發現是相似的和相等的嗎？難道這個論證在道德研究中不像在自然研究中一樣必定帶來強大的說服力嗎？ 通過任何煩瑣的細節來證明一切對其擁有者有用的品質都是受讚許的、而一切相反的品質都是受責難的，將是多餘的。對日常生活經驗稍作反思就是足夠的。我們將只提及一些事例，以便如果可能的話消除一切懷疑和猶豫。 成就任何有用的事業所最必需的品質是審慎；通過審慎，我們保持與他人的安全的交往，給予我們自己的性格和他人的性格以適當的注意，權衡我們所肩負的事業的各個因素，並採用最可靠和最安全的手段來達到任何目的或意圖。或許，對於克倫威爾[5]們或德雷茲[6]們，審慎可能顯得像是一種總督似的（alderman-like）德性，正如斯威夫特博士[7]所稱之的那樣；由於它與他們的勇氣和野心所慫恿他們從事的那些深遠圖謀是不相容的，因而它在他們身上其實可能是一種缺點或瑕疵。但是在日常生活行為中，沒有一種德性是比它更必不可少的，不僅對獲得成功如此，對避免最致命的失敗和挫折亦如此。正如一位高雅的作家所評論的，沒有審慎，最偉大的才華對於其擁有者都可能是致命的；正如喪失了眼睛的波呂斐摩斯[8]，其巨大的力量和龐大的身軀只是使他更加暴露而已。 最佳的性格，如果不毋寧說對人類本性是太完美的，其實就是不為任何情緒所動搖，而依照有用於所打算的特定目的而交替運用大膽進取和小心謹慎。這是聖埃弗雷蒙[9]所歸予蒂雷納元帥[10]的優點，蒂雷納元帥在他軍事生涯的每一次戰鬥中年齡愈大就愈勇猛，而一旦從漫長的經驗中完全了解了戰爭的每一個事件，他就更加堅定和安全地前進在一條他已爛熟於心的道路上。馬基雅弗利[11]說，費邊[12]小心謹慎，西庇奧[13]大膽進取；兩人都獲得了成功，因為在他們各自任指揮期間，羅馬事務的狀況都特別適合於他們各自的天才；但是倘若這些狀況被顛倒過來，則兩人都會失敗。環境適合於其性情的人是幸運的，但是能夠使其性情適合於任何環境的人則是更優秀的。 在獲得權力和財富的過程中，或者說在提升我們所謂塵世命運的過程中，有什麼必要稱讚勤奮和頌揚它的好處呢？按照寓言，烏龜憑其堅毅贏得了與儘管迅疾得多的兔子的賽跑。一個人的時間十分儉省地使用，就仿佛一塊精心耕耘的土地，其中幾英畝所生產的對生活有用的東西，比任荊棘和野草蔓生的甚至土地最肥沃的遼闊行省所生產的還多。 但是當缺乏合理的省儉時，生活成功的整個前景、甚至勉強維持生存的整個前景都必定化為泡影。積蓄不是日增，而是日減，從而使其擁有者那樣更加不幸，以致由於不能把自己的開銷限制在豐厚的收入的範圍內，他將更加不能靠菲薄的收入滿意地過活。按照柏拉圖的說法[14]，人的靈魂被不純淨的欲望所燃燒，當失去惟一提供滿足的手段的身體時，就遊蕩在大地上、出沒於停置身體的地方，具有一種強烈要求恢復其所失去的感覺器官的願望。因此我們可以看到，毫無價值的浪蕩子們，當他們把財富消費於瘋狂的放蕩淫逸、躋身於每一桌豐盛的宴席和每一個享樂的聚會時，甚至被惡人所憎惡，被傻瓜所輕蔑。 省儉的一極是貪婪，貪婪由於既剝奪一個人對其財富的一切使用，又阻礙殷勤好客和每一種社交性的享受，出於雙重的理由正當地受到責難。另一極則是揮霍，揮霍通常更有害於個人自己；[15]這兩個極端中哪一個比另一個更受譴責，依照責難者的性情、依照他對社交性快樂或官能性快樂的感受性的大小而定。 品質的價值經常導源於複雜的源泉。誠實、忠實、真實，因為它們促進社會利益的直接趨向而受到稱讚；但是一旦這些德性在這個基礎上確立之後，它們也被當作是對這個人自己有益的，被當作是那種惟一能使人在生活中受到尊敬的信賴和信心之源。一個人如果忘記他在這方面對自己和對社會所應盡的義務，就變得不僅可憎，而且可鄙。 或許，這種考慮是對女人們就貞潔而言的任何失敗的事例予以高度譴責的一個主要源泉。女性所能獲得的最大尊重導源於她們的忠實；一個在這方面有缺陷的女人就變得低賤和粗俗，失去她的地位，並遭到各種侮辱。最小的失敗在這裡都足以毀掉她的名聲。一個女人具有如此多的暗中放縱這些欲望的機會，以致除了她的絕對端莊和克制，再沒有任何東西能夠給予我們以保證；而且缺隙一旦造成，則幾乎不可能完全修復。如果一個男人在某個場合表現懦弱，一個相反的行為就會恢復他的名聲。但是如果一個女人曾經放蕩過，她通過什麼行動才能使我們確信她已下定改過的決心，並有足夠的自制力實現這些決心呢？ 人們承認所有人都同等地欲求幸福，但是在對幸福的追求中成功者寥寥；一個相當重要的原因就是缺乏心靈的力量，心靈的力量可以使他們有能力抵禦當前的舒適或快樂的誘惑，推動他們尋求更長遠的利益和享受。我們的感情，根據其對象的一般的前景，形成一定的行為規則和一定的優先選擇此對象而非彼對象的尺度；這些決定，儘管其實是我們的平靜的激情和癖好的產物（因為難道還有什麼別的東西能夠將任何對象宣布為合適的或不合適的嗎？），然而由於對術語的自然的濫用，被認為是純粹理性和反思的規定。但是當這些對象中有些更接近於我們，或獲得可以抓住我們的心或想像力的角度和立場的好處時，我們的一般的決心就常常被攪亂，優先選擇一種微不足道的享受，而留給我們以永久的羞慚和懊悔。無論詩人們在讚美當前快樂，否定對名望、健康或財富的所有長遠觀點時可能怎樣發揮他們的機趣和雄辯，很顯然，這種做法是一切放蕩和混亂、悔恨和苦難之源。一個性情剛強果斷的人頑強地堅持他的一般的決心，既不為快樂的魅力所誘惑，也不為痛苦的威脅所恫嚇，而是始終著眼於他用以確保自己幸福和榮譽的那些長遠的追求。 自滿，至少在某種程度上是一種同等地降臨於傻瓜和智者的好處；但這是他們惟一同等的地方，當他們立於一個同等的基礎時，他們的生活方式中也不存在任何其他同等的因素。事業、書籍、談話，對於這一切傻瓜是完全無能為力的，他除了被他的地位宣判去做最粗重的苦力，不過給地球增加無用的負擔而已。因此，我們發現人們極端忌諱他們在這方面的性格，我們見到許多最坦率最無保留地承認自己驕奢淫逸和背信棄義的事例，卻不見任何能夠忍受愚昧無知和愚蠢之名的事例。正如波利比阿告訴我們的[16]，狄凱阿科斯這位馬其頓將軍公然搭建起一座不虔敬的祭壇和一座不正義的祭壇，以蔑視人類；我敢肯定，甚至他也會為傻瓜這個字眼而驚跳起來，並圖謀報復這個如此傷害性的稱呼。除了父母的慈愛這一大自然中最強烈最不可分割的紐帶，沒有任何聯繫有力量足以承受這種性格所引起的厭惡。愛本身能夠存續於背信棄義、忘恩負義、惡意和不忠實之下，卻直接為這種性格所撲滅，當它被知覺並被承認時；對於愛這一激情的統治，醜陋和衰老也並不比這種性格更具有毀滅性。對任何目的或事業都完全無能為力，生活中錯誤連連、失誤累累，這樣一些觀念是多麼可怕呵！ 當人們問，最有價值的是一種敏銳的領悟力還是一種遲鈍的領悟力？是一種一眼就穿透主題、卻不能對研究作出任何進展的性格，還是一種相反的、即通過專心致志而必定完成一切事情的性格？是一個清晰的頭腦還是一種無窮的創造力？是一種深邃的天才還是一種可靠的判斷力？簡言之，什麼性格，或知性的什麼特殊稟賦，是比另一者更卓越的？很顯然，我們不考慮這些品質中哪一個最能使一個人適合於這個世界，最能使他在任何事業中達到高峰，就不可能回答這些問題中的任何一個。 如果精緻的感覺和崇高的感覺不如日常的感覺有用，它們的稀罕、它們的新穎、它們的對象的高貴就作出某種補償，使它們獲得人類的欽敬；正如金，儘管不如鐵用途廣泛，卻因其稀罕而獲得遠高於鐵的價值一樣。 判斷力的缺點不能通過任何技藝或發明來彌補；但是記憶力的缺點，無論在工作中或在學習中，往往可以通過方法和勤奮、通過勤於筆記來彌補；我們幾乎從沒有聽說記憶力的缺乏被當作一個人任何事業失敗的理由。但是在古代，一個人沒有說話才能就不能出名，聽眾也太敏感而不能忍受諸如我們的即興演說家們在公共集會上的那種粗糙、散亂、高談闊論的長篇演說，那時記憶力這種才能卻是極端重要的，因而比現在更受重視得多。古典古代所提到的偉大天才幾乎沒有一個不因這種才能而受到讚美；西塞羅則將這種才能與愷撒本人的其他崇高品質相提並論[17]。 特定的習俗和作風改變品質的有用性；它們也改變品質的價值。特定的境況和偶因在某種程度上也具有相同的影響力。一個人擁有與其地位和職業相稱的才能和技藝，較之於他被命運女神誤置於她給他派定的位置上，將總是更受敬重。在這方面，私人性的或自私性的德性要比公共性的和社會性的德性更具任意性。在其他方面，它們或許更不容易導致懷疑和爭論。 在這個王國[18]，最近幾年，在現實生活中的人們如此不斷地盛行賣弄公共精神、在思辨生活中的人們如此不斷地盛行賣弄仁愛，而兩者又各自毫無疑問地被探查到如此眾多的虛假的矯飾，以致世人很容易不帶任何惡意就在這些道德稟賦頭上發現一種陰鬱的懷疑，甚至有時很容易絕對地否認這些稟賦的實存和實在性。同樣，我發現，古代斯多亞派和昔尼克派關於德性的無盡無休的侈談，他們的壯麗的宣言和纖弱的表現，引起了人類的厭惡；儘管在快樂上恣意放縱、在其他方面卻是一位相當道德的作家的琉善[19]，有時不表現一些怨怒和嘲諷就不能談論被那樣誇耀的德性[20]。但是這種乖戾的敏感，不論它究竟由何而產生，諒必不能被推進到那樣的程度，以至於使我們否認任何一種價值的實存，否認作風和行為的一切區別。且不論審慎、小心謹慎、大膽進取、勤奮、刻苦、省儉、節約、理智健全、明智、明辨，我是說，且不論單單其名稱就直接表明其價值的這些稟賦，還有許多其他稟賦，它們是甚至最堅決的懷疑主義者任何時候都不能拒絕予以稱讚和讚許的。自我克制、冷靜、忍耐、堅貞、堅毅、深謀遠慮、周密、保守秘密、有條理、善解人意、殷勤、鎮定、思維敏捷、表達靈巧，這些以及成千上萬的此類德性，沒有人會否認是卓越的品質和優點。由於它們的價值在於它們的為擁有它們的那個人服務的趨向，並不帶有任何為了公共的和社會的價值的壯麗主張，因此我們並不太在意它們的矯飾，而樂意於將它們納入值得讚揚的品質的目錄。我們並不覺得，通過這一讓步，我們就已經為所有其他道德優點鋪平道路，能夠不再對無私的仁愛、愛國主義和人道猶豫不決。 其實看來毫無疑問，最初的現象在這裡和通常一樣極富欺騙性，以一種思辨方式將我們所歸予上述自私性德性的價值分解成自愛要比將甚至社會性德性如正義和慈善的價值分解成自愛更困難些。對於後面這個目的，我們只需說明，凡是促進社會的好處的行為，因為這種為人人所分享的效用和利益，都是受社會所熱愛、稱讚和敬重的；儘管這種感情和尊重其實是感激而非自愛，然而甚至性質這樣明顯的一種區別，那些膚淺的推理者也不能樂意去做出，這樣至少暫時還存在維持吹毛求疵和爭辯的餘地。但是由於僅僅有助於它們的擁有者的效用、而與我們或社會沒有任何關聯的品質仍是受敬重和尊重的，因此通過什麼理論或體系，我們才能說明這種出自自愛的情感或將它從這個為人所鍾愛的起源中推演出來呢？這裡似乎必須承認，他人的幸福和苦難並不是與我們完全漠不相關的景觀；他人的幸福不論在其原因或結果上的景象，都像燦爛的陽光或精心耕種的田野景色（不把我們的主張提得更高），給人以內心的歡樂和滿足；他人的苦難的現象，則像一片低垂的烏雲或貧瘠的風景，給想像力投上一抹抑鬱的陰沉。而這個讓步一旦作出，困難就迎刃而解，我們就可以希望，對人類生活現象的一種自然的而非牽強的解釋從此將在所有思辨的探究者中盛行開來。 第　二　節 在這個地方，考察一下身體稟賦和財富利益對我們的尊重和敬重的情感的影響力，考慮一下這些現象是增強還是削弱目前這個理論，不可能是不適當的。人們自然地期望，身體的美，正如所有古代道德家所假定的，在某些方面將類似於心靈的美；所給予一個人的每一種敬重，在其起源中也將有某種類似物，無論這種敬重是產生於他的心理稟賦，還是產生於他的外在環境。 顯而易見，在所有動物中，美的一個相當重要的源泉是它們由自身肢體和器官的特定結構而獲得的好處，這種結構是與大自然給它們命定的特定生活方式相適應的。色諾豐[21]和維吉爾[22]所描述的馬的正當的比例與我們現代騎師們今天所接受的是同一種，因為它們的基礎是同一個，即，對於在這種動物中什麼是有害的或有用的之經驗。 寬闊的雙肩、瘦細的腰腹、堅實的關節、修長的雙腿，所有這些在人類中是美的，因為它們是力量和活力的標誌。效用及其對立面的觀念，儘管它們並不完全規定什麼是漂亮或醜陋，卻顯然是相當大一部分讚許或厭惡的源泉。 在古代，身體的力量和靈巧在戰爭中有著更大的用途和重要性，也比現在更受敬重和重視得多。且不說荷馬和詩人們，我們可以看到，歷史學家們對甚至他們承認為全希臘最偉大的英雄、政治家和將軍的伊巴密濃達[23]，也都毫無顧忌地在其才藝中提到身體的力量[24]。相似的稱讚也被給予羅馬最偉大的人物之一龐培[25][26][27]。這個事例類似於我們前面關於記憶力所看到的情形。 對於男女兩性，何等的嘲弄和輕蔑伴隨著性無能，當這個不幸的對象被視為一個被剝奪了如此首要人生快樂的人，同時被視為一個喪失了將這種快樂傳達給他人的能力的人時。女人的不育也是一種無效用，因而是一種恥辱，不過程度不同而已；按照目前這個理論，其理由不言而喻。 在繪畫和雕塑中，最必不可少的規則莫過於使形象平衡，根據它們的適當的重心而將它們置於最精確的位置。一個沒有適當平衡的形象是丑的，因為它傳達出傾跌、傷害和痛苦這些令人不快的觀念[28]。 使一個人得以提高其社會地位和增進其財富的心靈氣質或傾向配享敬重和尊重，這已經得到解釋。因此，可以自然地假定，對財富和權威的現實的占有將對這些情感具有相當大的影響力。 讓我們考察我們借之可以說明所給予財富和權力的尊重的任何一個假設，我們將發現，除了這個假設之外找不出任何令人滿意的假設，即，所給予財富和權力的尊重來源於繁榮、幸福、舒適、富足、權威以及各種欲望的滿足等意象給旁觀者帶來的享受。譬如，自愛，有些人那樣喜愛將它看作一切情感之源，顯然不足以說明這種尊重。在沒有善意或友誼出現的地方，很難設想出我們據以能指望從他人的財富而獲得自己的好處的任何東西，儘管我們自然地尊敬富人，甚至在他們對我們顯示任何如此令人好感的氣質以前。 當我們距離他們的活動範圍很遠，以致他們甚至不能被假定擁有為我們服務的力量時，我們也為同樣一些情感所打動。在一切文明的民族中，戰俘受到與其身份相稱的尊重；顯而易見，財富在確定一個人的身份時起著相當大的作用。如果出身和品質也起著一部分作用，這仍然為我們提供一個對我們當前目的的證明。因為我們緣何稱一個人出身顯貴，難道不是他是一個其祖先有財富有權力的世家的後裔，他由於與我們所敬重的人有關係而獲得我們敬重嗎？因此，他的祖先雖已去世，然而由於他們的財富，在某種程度上仍然受到尊敬；因此，這種尊敬不帶有任何種類的期望。 但是不必遠到戰俘或逝者那裡去尋找對財富的這種無私的尊重的事例，我們只要稍稍留心觀察日常生活和交往中所出現的那些現象即可。我們將假定，一個人自己具有足夠的財富卻沒有任何職業，被引薦給一群素不相識的人，當他被告知他們不同的財富和身份時，他將自然地以不同程度的尊敬去對待他們，儘管他絕不會非常突然地提出、而且，或許也不會接受來自他們的任何金錢上的好處。旅行家總是依照其隨從和裝備所表明的他是豪富還是中殷而被接納進相應的交際圈，並受到相應的禮遇。簡而言之，人們的等級差異在很大程度上是受財富所規範的，這對上等人與對下等人、對生人與對熟人都是一樣。 因此，剩下的只是推斷，當財富被我們自己僅僅作為滿足我們現在或某一想像的未來時期的欲望的手段而欲求時，它們單純因為它們具有那種作用才引起他人的敬重。這其實正是它們的本性或本質[29]；它們與生活的滿足、便利和快樂直接地關聯著。不然，一個破產銀行家的匯票或一座荒島上的黃金就會有其十足的價值。當我們接近一個我們認為自在的人時，我們就獲得富足、滿意、清潔、溫暖這些令人快樂的觀念，如愜意的住房、雅致的陳設、周到的服務以及飲食或穿著上凡令人稱心如意的東西。反之，當一個窮困的人出現時，匱乏、赤貧、勞苦、骯髒的家具、粗糙的或襤褸的衣衫、倒胃的食物和敗味的烈酒這些令人不快的意象就直接刺激我們的鑑賞力。說一個人富、另一個人窮，我們難道還有什麼別的意味嗎？由於尊重或輕蔑是這兩種不同生活境況的自然的後果，因此很容易看出這為我們前述關於所有道德區別的理論增加了什麼額外的證據和證明[30]。 一個人倘若已經根除一切荒謬的偏見，根據經驗和哲學充分地、真誠地和堅定地相信財富的差異所造成的幸福的差異並沒有通常所想像的那樣大，這樣一個人將不會依照他的熟人的租冊來分配他的敬重的程度。誠然，他可能在外表上對貴胄比對奴僕表現出更多的敬意，因為財富是最固定最明確因而也是最方便的區別的源泉；但是他的內在的情感更多地是由人們的人格特徵，而非由命運的偶然的和無常的惠愛所規範的。 在歐洲大多數國家，門第，亦即打上君王授予的頭銜和徽章的印記的世襲財富，是區別的主要源泉。在英國，則更注重現有的富饒和富足。兩種做法各有其利弊。在出身受尊敬的地方，消極萎靡的心靈耽於傲慢的怠惰，一心夢想的只是血統和譜系；慷慨而有抱負的人追求榮譽和權威、名譽和特權。在財富是主要偶像的地方，腐敗、賄賂、劫奪盛行；技藝、製造業、商業、農業興盛。前一種偏見有利於武德，更適合於君主政體。後一種偏見是勤奮的主要動力，更適合於共和政體。相應地我們發現，這些政體形式通過改變那些習俗的效用，各自通常對人類的情感具有相應的影響力。 【注釋】 [1]《休謨哲學著作集》註：在第一版中有一個對這一主題的劃分作為本章的導引，現置於附錄四中。 [2]即亞里士多德學派。——譯者注 [3]人們可以大膽地斷言，不存在這樣的人類被造物，對他而言幸福的現象（當沒有忌妒或報復心時）不產生快樂，苦難的現象不產生不安。這似乎是與我們的構造和組織不可分離的。但是惟有那些心靈慷慨的人才由此而被促進來熱心為他人謀利益，並對他人的幸福懷有一種實在的激情。至於那些精神狹隘和不慷慨的人，這種同情則超不出想像力的微弱的感受，這種微弱的感受僅僅有助於激起滿足或責難的情感，和使這些情感把光榮或恥辱的名稱運用於對象而已。例如，一個慳吝的守財奴極端稱讚甚至別人的勤奮和省儉，並在他的評價中將它們置於所有其他德性之上。他知道它們所產生的好處，並以一種比你們所能向他描繪的任何同情更加強烈的同情感受那種幸福，儘管他或許並不會拿出一個先令來讓他那樣高度稱讚的那個勤奮的人去發財。 [4]即中世紀法國哲學家布里丹（Buridan，約1300～1358年）。——譯者注 [5]克倫威爾，Cromwell，1599～1658年，英國資產階級革命獨立派領袖。1649年處死國王查理一世，宣布成立共和國；1653年建立軍事獨裁統治，自任「護國主」。——譯者注 [6]德雷茲，De Retz，1613～1679年，法國教士、主教，一生熱衷於政治陰謀。——譯者注 [7]斯威夫特，Jonathan Swift，1667～1745年，英國作家，神學博士，代表作有長篇小說《格列佛遊記》。——譯者注 [8]波呂斐摩斯，Polyphemus，希臘神話中的獨眼巨人，海神波塞冬和仙女索歐撒之子。希臘英雄奧德修斯一行回國途中落入其手，四個同伴慘遭其吞食，奧德修斯最終機智地將他灌醉，弄瞎其獨眼後，攀附在羊腹下逃走。——譯者注 [9]聖埃弗雷蒙，St.Evremond，1610～1703年，法國作家，耶穌會士。有喜劇作品流傳於世。——譯者注 [10]蒂雷納元帥，Mareschal Turenne，1611～1675年，法國最偉大的軍事家之一。14歲開始學習戰爭，一生英勇善戰，善於避實就虛尋找戰機，在強敵受挫遭削弱後又善於積極進攻並奪取勝利。他指揮的戰役後來被拿破崙推薦給所有士兵「學習、學習、再學習」（read and re-read）。——譯者注 [11]馬基雅弗利，Machiavelli，1469～1527年，義大利歷史學家、政治思想家，主要著作有《君主論》、《佛羅倫薩史》、《論提圖斯·李維的〈羅馬史〉前十卷》等。——譯者注 [12]費邊，Fabius，約公元前280～前203年，古羅馬統帥、執政官。他在與漢尼拔軍隊作戰的過程中穩健慎重，避其鋒芒而採用遷延術與之周旋，因此被譏稱為「謹慎者」或「遲延者」（cunctator）。——譯者注 [13]西庇奧，Scipio，公元前237～前183年，古羅馬將軍、執政官。27歲出任西班牙總司令官，指揮同迦太基軍隊作戰，極富冒險精神。——譯者注 [14]《斐多篇》。 [15]意即「省儉」是「貪婪」和「揮霍」之間的中間狀態。——譯者注 [16]Lib.xvii.cap.35.［波里比阿：《歷史》，卷XVII，第35章。］ [17]Fuit in illo ingenium，ratio，memoria，literae，cura，cogitatio，diligentia，＆c.Philip.2.［其中有天才、理性、記憶力、教養、謹慎、深思、勤奮等等。《腓力》，2。］ [18]即英國。——譯者注 [19]琉善，Lucian，約120～180年，古羅馬諷刺作家，伊壁鳩魯主義者。——譯者注 [20]Αρετην τινα και ασωματα και ληρουｓ μεγαλη τηφωνηξυνειροντων.Luc.Timon. 9.［「任何德性不是無形之物，就是外表莊嚴的一堆廢話。」琉善：《蒂孟》，9。］又，Καισυναγαγοντεｓ （οι φιλοσοφοι）ευεξαπατηταμειρακια την τεπολυθρυλλητον αρετηντραγωδουσι.Icaro-men.［「（哲學家們）把容易受騙的年輕人引向陳腐的德性，這是一種可悲的做法。」《伊卡諾—墨尼波斯》。］在另一處，Η που γαρ εστινηπολυθρυλλητοｓ αρετη，καιφυσιｓ，καιειμαρμενη，και τυχη，ανυποστατα και κενα πραγματων ονοματα.Deor.Concil.13.［「被人講爛了的德性、本性、命定、運氣以及諸如此類令人難以忍受的空洞的事物，這些都在哪裡呢？」《眾神的會議》，13。］ [21]色諾豐，Xenophon，約公元前430～前354年，古希臘歷史學家，蘇格拉底的學生。著有《遠征記》、《希臘史》、《蘇格拉底言行回憶錄》等。——譯者注 [22]維吉爾，Virgil，公元前70～前19年，古羅馬詩人，著有史詩《伊尼阿德》等。——譯者注 [23]伊巴密濃達，Epaminondas，約公元前420～前362年，古希臘底比斯統帥、政治家。對內大力實行民主政治，進行軍事改革，對外曾組織反斯巴達同盟，從而使底比斯爭霸希臘。——譯者注 [24]Diodorus Siculus，lib.xv.［西西里人狄奧多羅斯：《歷史叢書》，卷XV。］為了展現那些時代所盛行的關於完美價值的觀念，像這位歷史學家所描繪的那樣給出伊巴密濃達的性格不可能是不合適的。這位歷史學家說，在其他傑出人物中，你們將看到每個人只擁有某一種閃光的品質，它構成他的名望的基礎；而在伊巴密濃達身上，你們將發現所有德性都統一起來，身體的力量、表達的雄辯、心靈的活力、對財富的輕蔑、氣質的高貴以及那尤其令人尊重的東西，即戰爭中的勇敢和表現。 [25]龐培，Pompey，公元前106～前48年，古羅馬統帥、執政官。——譯者注 [26]Cum alacribus，saltu；cum velocibus，cursu；cum validis recte certabat.Sallust apud Veget.［「與靈敏者比跳，與迅捷者賽跑，與強者公平競爭。」韋格提烏斯所引薩魯斯特語。］ [27]這裡的注釋②和④在Selby-Bigge版中的位置是顛倒的，這裡系根據《休謨哲學著作集》安排。——譯者注 [28]所有人都同等地容易遭受痛苦、疾病和不適，並可以再恢復健康和舒適。這些情形，由於它們並未在人與人之間作出任何區別，因而不是驕傲或謙卑、尊重或輕蔑的源泉。但是當我們拿我們自己的種類和更高的種類相比較時，就會產生一種非常令人屈辱的想法，認為我們人類全都太容易染患疾病和變得虛弱，因此神學家們利用這個話題以抑制我們的自負和虛榮心。倘若我們的思想的通常傾向總是朝向拿我們自己的種類和其他種類相比較，則神學家們就會更加成功。老年人的虛弱是令人屈辱的，因為可能發生和年輕人相比較。君王的罪惡被精心掩蓋起來，因為它影響他人，並常常傳播給子孫後代。這種情形與諸如給人以任何噁心或恐怖的意象的那些疾病，如癲癇、潰瘍、瘡疤、癬疥等，近乎是同一種。 [29]「本質」在《休謨哲學著作集》中原文為essence，在Selby-Bigge版中原文為offence，根據上下文來看，顯然前者是正確的，後者系手民之誤。——譯者注 [30]當我們考慮他人的財富和境況時，在我們的激情的作用中有某種不同尋常的、表面上似乎不可解釋的東西。他人的進步或繁榮極其經常地引起忌妒，這種忌妒混合著濃厚的仇恨，主要產生於我們自己和那個人相比較。與此同時或至少間隔極短，我們就可以感受到尊敬的激情，這是一種混合著謙卑的好感或善意。反之，我們的同胞的不幸經常引起憐憫，這種憐憫在其自身中混合著濃厚的善意。這種憐憫的情感與輕蔑緊密地關聯著，而輕蔑是一種混合著驕傲的厭惡。我只指出這些現象，作為像對於道德探究一樣令人好奇的一個思辨的主題。對於我們當前的目的，一般說來注意到權力和財富通常引起尊敬、貧窮和卑賤引起輕蔑就足夠了，儘管特定的景象和事件有時可能引起忌妒和憐憫的激情。