道德原則研究 · 第五章　效用為什麼使人快樂

第　一　節 把我們所賦予社會性的德性的稱讚歸因於它們的效用，這似乎是如此自然的想法，以致人們會期望在道德作家們那裡到處碰見這條原則，作為他們推理和探究的主要基礎。在日常生活中，我們可以觀察到，效用這個因素總是被求助著；我們也可以設想，所能給予任何一個人的最偉大的頌揚莫過於展示他對公眾的有用性，列舉他對人類和社會作出的貢獻。甚至一種無生命的形式，如果其各部分的規則性和優雅性並不破壞其對任何有用的目的的適合性，將受到何等稱讚！任何失調的比例或外表的醜陋，如果我們能夠表明這個特定的構造對我們所意向的用途的必需性，為它辯護又將是何等令人滿意！對於一位藝術家或一個善於航海的人，一艘船，船頭比船尾寬闊高大，較之於如果被精確地按照幾何學的規則、違背力學的一切法則而建造出來，將顯得更美。一幢建築物，如果其門窗是精確的正方形，將由於那種比例而傷害人的眼睛，因為它不完全適合於所意圖服務的人類被造物的形象。於是，一個其習慣和行為於社會有害、於每一個與他有交往的人有危險或危害的人，應當因此而成為責難的對象，並傳達給每一位旁觀者以最強烈的厭惡和憎恨的情感，有什麼奇怪呢[1]。 但是或許在說明有用性或其反面的這些結果方面的困難，一直迫使哲學家們拒絕將它們納入他們的倫理學體系中，而且誘使他們在解釋道德的善和惡的起源時寧可運用任何其他的原則。但是對於任何一條被經驗所證實的原則，我們不能對它的起源給予令人滿意的說明、也不能將它分解成其他更一般的原則，並不是對它加以拒絕的正當理由。如果我們想要思考一番目前這個主題，我們就必須完全說明效用的影響，並將這種影響從人類本性中最著名最公認的原則推演出來。 根據社會性的德性的這種顯而易見的有用性，古代的和現代的懷疑主義者都毫不費力地推斷，一切道德區別都起源於教育，是通過政治家們的詭計首先發明出來、而後鼓勵起來的，為的是使人們馴順和抑制他們那種使他們不能適應於社會的天然的殘暴性和自私性。誠然，必須承認，訓導和教育這條原則具有極其強大的影響力，它常常可以凌駕於他們的自然標準之上而增進或減弱他們的讚許或厭惡的情感，而且在特定事例中甚至可以無需任何自然原則就創造一種新的這種性質的情感，這在一切迷信活動和儀式中都是顯而易見的；但是，說一切道德的好感或厭惡都產生於這個起源，卻一定不會被任何一個明智的探究者所承認。如果大自然沒有基於心靈的原始構造而作出任何這樣的區別，那麼「光榮的」和「恥辱的」、「可愛的」和「可憎的」、「高尚的」和「卑鄙的」這些詞語就決不會出現在任何一種語言中；如果政治家們發明了這些術語，他們也決不可能使它們得到理解，或使它們傳達給聽眾以任何觀念。因此，再沒有什麼是比懷疑主義者的這一不通之論更膚淺的；如果在邏輯學和形上學這些較玄奧的研究中，我們也能像在政治學和道德學這些實踐性的和較淺顯的科學中一樣容易地消除這個學派的吹毛求疵，那就好了。 因此，必須承認，社會性的德性具有一種自然的美和親切，這種自然的美和親切最初先於一切訓導或教育，把這些社會性的德性推薦給未受教化的人類的敬重，並博得他們的好感。由於這些社會性的德性的公共效用是它們由以派生出它們的價值的主要因素，因而，它們所趨向於促進的目的必定是某種令我們感到愉快的方式，必定抓住我們的某種自然的感情。這個目的必定或者出於對自我利益的考慮，或者出於更慷慨的動機和考慮而使人快樂。 人們經常斷言，由於人人都同社會有著牢固的聯繫，都覺察到自己不可能獨自生存，因此，他們才變得贊成所有那些促進社會秩序、保證他們平靜擁有那樣可貴的賜福的習慣或原則。我們在何種程度上重視我們自身的幸福和福利，我們就必定在何種程度上歡呼正義和人道的實踐，惟有通過這種實踐，社會的聯盟才能得到維持，每一個人才能收穫相互保護和援助的果實。 這個根據自愛或對私人利益的尊重而作出的道德演繹是一種清楚明白的思想，完全不是產生於懷疑主義者不負責任的俏皮話和嬉鬧式的攻擊。且不說別人，古代最嚴肅、最明智、也最道德的作家之一波里比阿[2]，也認為我們的所有德性情感全都起源於這種自私性[3]。但是儘管這位作家的穩健的實踐感和他對一切徒勞無益的玄奧東西的厭惡使他對目前這個主題有著相當重大的權威性，然而這並不是一件由權威來決定的事情，大自然和經驗的聲音似乎明顯地反對這種自私論。 我們常常把稱讚賦予十分久遠的時代和十分遙遠的國度所發生的有德性的行動，而在那裡我們的極端精巧的想像力也不能發現任何自我利益的表現，或找到我們當前的幸福和安全與這些距離我們如此久遠的事件之間的任何聯繫。 一個慷慨的行為、一個勇敢的行為、一個高尚的行為，由對手做出來，也博得我們的讚許，儘管我們可能承認其後果有損於我們的特定的利益。 當私人的好處與對德性的一般的好感相一致時，我們很容易知覺並承認這些在心靈中具有迥然不同感受和影響的截然分明的情感混合著。當慷慨的人道的行動有益於我們的特定的利益時，我們或許更樂意於稱讚之，但是我們所堅持的稱讚的主題在這個因素方面有著很大的靈活性。我們可以無需努力使他人相信，他們能夠從我們所推薦給他們的讚許和稱讚的那些行動中獲得任何好處，就嘗試使他們具有我們的情感。 塑造一個由所有最可親的道德德性所組成的值得稱讚的性格的楷模，給出一些這些德性以某種傑出的和卓越的方式而顯現出來的事例，你們將很容易博得你們所有聽眾的敬重和讚許，他們則將決不打聽那個擁有這些高貴的品質的人生活在什麼時代和什麼國度，而這，正是所有因素中，對自愛或對我們自身個人幸福的關懷最具實質性的一個因素。 從前有一位政治家，在黨派鬥爭中具有如此強大的優勢，竟至於憑其雄辯就使一位卓有才能的對手遭流放；對這位對手他私下地給予關懷，在他流放期間為他提供金錢維持生計，在他遭遇不幸時用寬慰的話語安慰他。「唉！」這位被流放的政治家感嘆道，「在這個連敵人都如此慷慨的城邦，我離開這裡的朋友們該有多麼遺憾啊！」在這裡，德性，儘管在敵人身上，也使他感到快樂；而我們也給予它正當的稱讚和讚許的頌詞，當我們聽說這個行動發生在大約兩千年前的雅典，那兩個人的名字叫埃斯西勒斯[4]和德摩斯替尼時，我們也不收回這些情感。 「那與我有什麼關係？」這個問題不是中肯的場合很少；如果它具有所設想的那種普遍而又確實可靠的影響，它將使包含對人和作風的任何稱讚或責難的所有文章和幾乎所有談話都變成笑柄。 當迫於這些事實和論證，就說我們通過想像力的力量把我們自己送到久遠的時代和遙遠的國度，考慮如果我們是那個時代的人並與那些人物有任何交往、則我們從這些性格所應獲得的好處，這不過是一種軟弱的遁詞。不可能設想，一種實在的情感或激情如何能產生於一種眾所周知的想像的利益，尤其是當我們的實在的利益仍然受到重視，並經常被承認是與想像的利益截然分明的、有時甚至對立的時候。 一個人被帶到懸崖邊，不可能朝下看而不發抖；想像的危險的情感與實在的安全的意見和信念相反而驅動著他。但是在這裡，想像力得到一個令人心驚的對象的出現的援助，卻沒有占優勢，除非它也受到新穎性和那個對象的不同尋常的現象的幫助。習慣立刻使我們適應於高處和懸崖，逐漸減弱這些虛妄的和幻想的恐怖。在我們對性格和作風所形成的評價中，我們可以觀察到相反的情形：我們愈使我們自己習慣於精確的道德考察，我們對惡行和德性之間最細微的區別就獲得愈細膩的感受。實際上，在日常生活中，我們有非常多的機會宣告所有種類的道德規定，以致這種道德規定的對象絕不可能有任何一個對我們是新的和不尋常的，一些虛妄的觀點或偏見也不可能面對如此普通和如此熟悉的經驗而站住腳。經驗主要是形成諸觀念之間的聯結的東西，任何聯結要完全違背這條原則［經驗］而得以確立和維持，都是不可能的。 有用性是令人愉快的，博得我們的讚許。這是一個由日常觀察所確證的事實。但是，有用的？對什麼有用？當然是對某人的利益有用。那麼誰的利益？不只是我們自己的利益；因為我們的讚許經常延伸至更遠。因此，它必定是那些受到稱許的性格或行動所服務的人的利益；而這些人我們可以斷定，不論多麼遙遠，都是與我們並非完全漠不相關的。通過揭示這條原則，我們將發現道德區別的一個重大的源泉。 第　二　節 自愛是人類本性中的一條具有如此廣泛效能的原則，每一單個人的利益與社會的利益一般地是如此緊密地聯繫在一起，以致那些幻想對公共的所有關懷都可以分解成對我們自身幸福和自我保存的關懷的哲學家，都是可以原諒的。這些哲學家時時刻刻看見對性格和行動或讚許或譴責、或滿意或不快的事例；他們賦予這些情感的對象以或德性或惡行的名稱；他們觀察到前者有一種增加人類的幸福的趨向，後者有一種增加人類的苦難的趨向；他們自問我們是否可能對社會有任何一般的關懷，或對他人的福利或傷害有任何無私的怨恨；他們發現把所有這些情感全都當作自愛的變體要更簡單些；他們至少為了這種原則上的統一性而揭掉了公共與每一單個人之間在利益上的那種顯而易見的緊密聯合的一種偽裝。 但是儘管有這種利益上的經常的混淆，要達到培根勳爵之後的自然哲學家們所愛稱之的那種experimentum crucis［判決性實驗］，亦即那種在任何懷疑或模糊中指明正確道路的實驗，卻是容易的。我們已經發現一些事例，在其中私人的利益與公共的利益是相分離、甚至相對立的；然而我們觀察到道德情感繼續著，儘管有這種利益上的分裂。無論哪裡這些截然分明的利益明顯地同時發生，我們總是發現道德情感有一種明顯的增長，發現一種對德性的更熱烈的好感和對惡行的更強烈的厭惡，或我們恰當地稱為感激或報復的東西。迫於這些事例，我們必須放棄這種用自愛原則來說明一切道德情感的理論。我們必須採納一種更公共的感情，並承認社會的利益甚至就它們自身而論也不是與我們完全漠不相關的。有用性只是一種對於一定目的的趨向；當一個目的本身決不影響我們時，說任何事物作為達到這個目的的手段而使人快樂，這是自相矛盾。因此，如果有用性是道德情感的一個源泉，如果這種有用性並不總是被關聯於自我來考慮，那麼結論就是，凡是有助於社會的幸福的東西都使自己直接成為我們的讚許和善意的對象。這是一條在很大程度上說明道德性之起源的原則；當有一個如此清楚明白和自然的體系時，我們何必去尋求玄奧而渺茫的體系呢[5]？ 難道我們難以領略人道和仁愛的力量嗎？或者難以設想幸福、歡樂和幸運的神情產生快樂，苦難、痛苦和悲哀的神情傳達不安嗎？賀拉斯說[6]，人們相互從面容上借取歡笑和悲泣。讓一個人孤居獨處，他就會失去官能享受和思辨享受之外的一切享受，因為他內心的活動不是被他同胞被造物的相應的活動所推進的。悲痛和哀傷的符號雖然是任意的，卻以使人憂鬱的方式影響我們；眼淚、叫喊、呻吟這些天然的徵象，總是能使我們充滿憐憫和不安。如果苦難的這些結果以如此活躍的一種方式觸動我們，難道能夠假定，我們對苦難的原因，當我們知道是一個惡毒的或背信棄義的性格和行為時，能完全麻木不仁和漠然置之嗎？ 我將假定，我們進入一個舒適、溫暖、布置精緻的房間；我們環顧四周必然獲得一種快樂，因為它呈現給我們舒適、滿足和享受這些使人快樂的觀念。殷勤好客、性情幽默、心地仁慈的主人出來。這個因素一定為整個環境增添魅力，我們也禁不住快樂地反思他的交談和招待給每一個人帶來的滿足。 他的全部家人，通過他們面容上煥發出的自由、舒適、信任和寧靜的愉悅，充分地顯示出他們的幸福。在如此歡樂的情景中，我就有一種使人快樂的同情，而且不考慮這種最令人愉快的情緒就決不能考慮它的源泉。 他告訴我，一個暴虐欺壓和有權有勢的鄰居曾試圖奪去他繼承的財產，並長期攪擾他的一切無害的社交快樂。我感到我的胸中就立即對這樣的暴行和傷害升起一種義憤。 他補充道，但是一件私人性的罪惡出自這個人是毫不奇怪的，這個人曾經奴役許多行省，夷平許多城市，使田野和絞架淌滿人類的鮮血。我就為如此深重的苦難景象而驚悚，為對其製造者的最強烈的憎惡所激動。 一般說來，確定無疑的是，無論我們走到哪裡，無論我們反思或談論什麼，一切事物總是呈現給我們以人類的幸福或苦難的景象，並在我們胸中激起快樂或不安的同情活動。在我們的嚴肅的工作中，在我們的輕鬆的消遣中，這條原則一直發揮著它的能動的效能。 一個人走進劇場，就立刻震驚於如此眾多的人參加一次共同消遣的景象，並根據他們的表情而非常敏感地被他與他的同胞被造物所共有的每一種情感所影響。 他觀察到演員們為觀眾的座無虛席所鼓舞，熱情高漲到他們在孤居獨處或平靜時刻所無法達到的程度。 一個靈巧詩人創作的戲劇的每一個跌宕起伏，仿佛魔法一般傳達給觀眾，他們哭泣、顫抖、憤恨、欣喜，為驅動劇中人物的所有各類激情所激動。 當任何事件阻礙我們的意願，打斷我們鍾愛的人物的幸福時，我們就感到明顯的焦急和憂慮。而當他們蒙受的痛苦出自敵人的背信棄義，殘忍，或暴虐時，我們胸中就充滿對這些災難的製造者的最強烈的憤恨。 在這裡，描繪任何冷淡的和漠不相關的事情都是違背藝術的規則的。一位遙遠的朋友或一個在這場災難中沒有直接利害關係的知心人，是這位詩人應當儘可能予以避免的，因為它傳達給觀眾一種相同的漠不相關，妨礙他們的激情的進展。 很少有哪種詩是比田園詩更令人愉快的；人人都可以覺察出，它的快樂的主要源泉起源於關於一種優雅溫柔的寧靜的那些意象，它在它的人物身上表現這種寧靜，並給讀者傳達一種相同的情感。桑納扎羅[7]把場景轉移到了海濱，儘管描繪的是大自然中的最壯麗的對象，然而公認在選擇上犯了錯誤。漁夫們遭受的艱辛、勞苦和危險這些觀念，由於一種不可避免的、與對於人類幸福或苦難的每一個觀念相伴隨的同情，是令人痛苦的。 一位法國詩人說，我二十歲時奧維德[8]是我鍾愛的對象；現在我四十了，我宣布我喜愛賀拉斯。的確，我們更容易進入與我們每天感受的情感相似的那些情感中；但是任何一種激情，當得到很好的表現時，不可能是與我們完全漠不相關的；因為沒有一種激情不是人人在自己內心中具有的，至少它們的種子和首要原則。通過生動的形象和表現而使每一種情感貼近於我們，並使它看上去仿佛真實和實在，正是詩的任務；一個確定無疑的證據是，無論哪裡發現那種實在，我們的心靈都傾向於被它強烈地影響。 影響國家，地區，或單個人的命運的任何最新事件或新聞，甚至對於那些其利益沒有直接捲入其中的人們也是極有興味的。這樣的消息得到迅速的傳播、熱切的打聽和牽腸掛肚的探究。在這種場合，社會的利益似乎在某種程度上就是每個單個人的利益。想像力就一定受到影響，儘管所激起的激情可能並不總是那樣強烈和穩定，以至於對行為舉止具有重大的影響力。 讀史似乎是一種平靜的娛樂；但是如果我們的心不與歷史學家所描述的那些活動相一致而跳動，它就根本不成其為一種娛樂。 修昔底得[9]和圭恰迪尼[10]很難維持我們的注意力，當前者描述希臘諸小城邦之間的瑣屑的衝突，後者描述比薩的無害的戰爭時。與極少數人利益相關，利益又微小，這滿足不了想像力，也博得不了感情。雅典大軍在敘拉古周圍的嚴重的危難，那威脅威尼斯的緊迫的危險，這些才激起同情，這些才引起恐怖和焦慮。 蘇埃托尼烏斯[11]漠然中立和枯燥乏味的風格，塔西佗流利酣暢的筆調，同等地可使我們信服尼祿[12]或提比略[13]的極度墮落；但是當前者冷淡地陳述事實，後者將一個索拉努斯和一個特拉塞亞[14]的可敬的形象展現於我們眼前：無畏於命運、只為朋友和同胞令人感傷的苦難所打動時，在情感上有著何等差異啊！於是，何等的同情觸動每一個人的心！何等的義憤指向那因其無端的恐懼或無故的仇恨而引發出那樣可憎的暴行的暴君！ 如果我們更切近於這些主題，如果我們消除一切捏造和虛構的嫌疑，那將激起多麼有力的關懷，並在許多事例中多麼超越於自愛和私人利益的狹隘執著啊！民眾暴動、黨派熱情、對宗派領袖的忠誠服從，這些都是人類本性中這種社會性的同情的一些最明顯、儘管較不可稱道的結果。 我們可以觀察到，這個主題的瑣屑性也不能將我們與那帶有人類情感和感情的意象的東西完全分離開來。 當一個人結結巴巴地說話和吃力地發音時，我們甚至對這種瑣屑的不安也感到同情，並為他而痛苦。有一條批評的規則是，諸音節或字母的每一個組合，倘若在朗誦中給說話器官帶來痛苦，出於一種同情，對耳朵也將顯得刺耳和不快。不但如此，當我們用眼睛瀏覽一部書時，我們也可覺察出這樣不和諧的句子，因為我們依然想像是一個人在給我們朗誦它，他由於發出這些刺耳的聲音而遭受痛苦。我們的同情就是這樣微妙！ 自在而不受到限制的姿勢和舉動總是美的；健康而生氣勃勃的神態總是令人愉快的；保暖而不給身體以負擔、蔽體而不給四肢以束縛的衣服總是製作精良的。在對於美的每一個判斷中，那個被感動者的感受都受到考慮，都給旁觀者傳達類似的痛苦或快樂的觸動[15]。於是，如果我們不考慮人們的行動的趨向和這些行動給社會帶來的幸福或苦難，就不可能對他們的性格和行為作出任何判斷，有什麼奇怪呢？如果這條原則在這裡完全並非能動的，那麼觀念之間是什麼聯結在起作用呢[16]？ 如果任何人出於冷酷的麻木不仁或狹隘的自私性情而對人類幸福或苦難的意象無動於衷，那麼他必定對惡行和德性的意象同等地漠不關心。正如反過來，我們總是發現，對我們人類利益的熱情關懷伴隨有一種對所有道德區別的細膩感受，一種對施於人們的傷害的強烈憤恨，一種對他們的福利的熱烈讚許。在這方面，儘管一個人對另一個人明顯地存在很大的優勢，然而沒有人如此完全漠不關心其同胞被造物的利益，以至於覺察不出由於行動和原則的不同傾向而造成的道德的善和惡的區別。實際上，我們如何能假定，在任何一個懷有一顆人心的人中，如果有一個對人類和社會有利的性格或行為體系和另一個對人類和社會有害的性格或行為體系都受到他的責難，他竟至於不願給予前者以一種冷淡的優先選擇，或歸予它以最微少的價值或尊重呢？且讓我們假定一個竟然如此自私的人，且讓私人利益竟然如此強烈地吸引他的注意力，然而在那些與他的私人利益無關的場合，他必定不可避免地感受到某種對於人類利益的偏向，並將這種偏向作為一個選擇對象，如果一切別的事物都是同等的話。任何一個正在散步的人會像願意踩踏堅實的石塊和道路一樣願意踩踏一個未與他爭吵的人的患痛風的腳趾嗎？在這裡，在這個情形中一定存在一種差異。在沒有私人性的考慮吸引我們通過傷害我們的同胞被造物而尋求我們自己的晉升或好處的地方，當我們權衡行動的幾種動機時，我們一定考慮他人的幸福和苦難，並傾向於他人的幸福。如果人道的原則能夠在許多事例中影響我們的行動，它們必定在任何時候都對我們的情感具有某種權威，並給予我們以一種對凡是有用於社會的東西的一般的讚許，和對凡是危害或有損於社會的東西的一般的譴責。這些情感的程度可以是爭論的主題；但它們的實存的實在性，我們應當認為，必定是每一種理論或體系都予以承認的。 一個絕對惡意和怨恨的被造物，如果大自然中有任何這樣的被造物，必定是比對惡行和德性的意象漠不關心的被造物更壞的被造物。他的所有的情感必定都是顛倒的和與人類中所盛行的情感截然對立的。凡是有助於人類利益的東西，由於阻挫他的意願和欲望的恆常癖好，必定產生不安和不滿；反之，凡是社會的混亂和苦難之源的東西，由於同一理由，必定受到他快樂和滿足的注視。蒂孟[17]或許由於他假裝的怨恨而非由於任何刻骨的惡意而被稱為恨世者（the man-hater），他深情地擁抱阿爾西比亞德。「繼續幹下去，我的孩子！」他喊道，「獲得人民的信任；我預見，有朝一日你將是他們的深重災難的原因。」[18]如果我們能夠承認摩尼教徒的兩條原則[19]，那麼一個可靠無誤的推論就是，它們對人類行動的情感以及對一切其他事物的情感必定是完全對立的，每一個正義和人道的事例，根據其必然的趨向，必定使一神快樂而另一神不快。整個人類如此類似於善的原則，以致在利益或報復心或忌妒沒有使我們的性情變得反常的地方，我們總是出於我們對人類的天然的愛而趨向於給予社會的幸福以優先選擇，並由此而給予德性而非其反面以優先選擇。絕對的、無緣無故的、無私的惡意或許決不能出現在任何一個人的胸膛中；或者如果它曾經出現，它必定在那裡使一切道德情感以及人道感受都變得反常了。如果尼祿的殘忍被認為是完全故意的，而不是長期恐懼和怨恨的結果，那麼顯然，他必定給予提格利努斯[20]而非塞涅卡或布魯斯[21]以堅定不移的和始終如一的讚許。 一個在我們自己時代為我們自己國家效勞的政治家或愛國者，總是比一個對久遠時代或遙遠國家發生有利影響的政治家或愛國者，受到人們更熱烈的尊重；在那些久遠時代和遙遠國家中，他的慷慨的人道所產生的好處與我們聯繫較少、顯得較模糊，因而以一種較不活潑的同情感動我們。在這兩種情形中，我們可以承認兩者的價值是同等偉大的，儘管我們的情感沒有被提升到同等高度。在這裡，判斷力矯正我們內在情緒和知覺上的不平等，宛如它在呈現於我們外感官的種種變化不居的意象中使我們免於錯誤一樣。同一個對象拉開一倍的距離，映入我們眼中的形象其實只有原來形象的一半，我們卻想像它在兩種境況中都是以同樣大小而出現，因為我們知道隨著我們向它接近，它在我們眼中的形象便擴大，而這種差異不在於對象本身，而在於我們對它的位置。實際上，沒有對於內在和外在兩方面情感的現象的這樣一種矯正，當人們的飄忽不定的境況使對象發生不斷的變化，並把他們拋入這樣殊異的和相反的眼光和立場時，他們絕不可能穩定地思想或談論任何主題。[22] 我們愈同人類交談，與他們保持愈廣泛的社會交往，我們將愈熟悉這些一般的優先選擇和區別，沒有這些一般的優先選擇和區別，我們的交談和話語就幾乎不可能變得相互理解。每一個人的利益都是他自己特有的，由這份利益所引起的厭惡和欲望不能假定對他人具有相同程度的影響力。因此，一般的語言，既然是為了一般的用途而形成，就必須根據某些更一般的觀點來鑄造，必須附帶契合於社會的一般利益所產生的情感的稱讚或譴責的辭藻。即使在大多數人中社會的一般利益所產生的這些情感並沒有私人的好處所關聯的那些情感強烈，它們必定仍然在甚至最墮落最自私的人中造成某種區別，必定把善這個概念系附於一個慈善的行為，把惡這個概念系附於一個相反的行為。我們應當承認，同情遠比我們對自己的關懷微弱，對遠離我們的人的同情遠比對靠近和毗鄰我們的人的同情微弱；但是正因為這個理由，我們在對於人們性格的平靜的判斷和討論中必須忽略所有這些差異，使我們的情感變成更公共和更社會的。且不論我們自己經常改變我們在這方面的境況，我們還每天遇到境況與我們不同的人，和倘若我們堅持我們自己特有的立場和觀點就決不可能與我們交談的人。因此，在社交和談話中，情感的交流使我們形成某種我們可據以贊成或反對種種性格和作風的一般的不可變更的標準。儘管心（the heart）並不完全贊同那些一般的概念，也並不根據惡行和德性的普遍而抽象的差異，而不尊重自我或與我們有較親密關係的人來規範它的全部愛和恨，然而，這些道德差異卻有一種相當大的影響力，當它們足夠大時，至少就話語而論，能夠服務於我們在交際中、在布道壇上、在劇場裡和在學校中的所有目的[23]。 因此，無論我們從什麼眼光來考察這個主題，所賦予社會性的德性的價值看來仍然是始終一致的，這種價值主要產生於天然的仁愛情感使我們對人類和社會的利益所懷抱的那種尊重。如果我們考慮諸如日常經驗和觀察中所顯現的人類結構的原則，我們必定先天地（a priori）推斷，像人這樣的一個被造物，不可能完全漠不關心他的同胞被造物的幸福和苦難，不可能在沒有任何東西使他懷有任何特定的偏向時不毋須任何更進一步的尊重或考慮就自行地樂於主張：凡是促進他們的幸福的東西就是善，凡是加重他們的苦難的東西就是惡。於是，這裡就是諸行動之間的一種一般的區別的微弱的雛形或者至少輪廓；依照這個人的人道所應當增進的他與那些受害者或受益者的關係和他對這些人的苦難或幸福的生動思想的程度，他隨後發生的責難或讚許就獲得相應的活力。在久遠記載或遙遠報道中順便提及的一個慷慨的行動應當傳達某些強烈的讚許和欽敬的感受，這並沒有必然性。德性，置於這樣遙遠的距離，就宛若一顆恆星，雖然對理性之眼可能顯得如中天之日般光明燦爛，然而是如此無限遙遠，以至於既不能用光也不能用熱來影響我們的感官。通過我們與那些人的熟識或關係、甚至通過對情況的繪聲繪色的描述而使這一德性更接近於我們，我們的心將直接被打動，我們的同情將活躍起來，我們的冷淡的讚許將轉變為最熱烈的友誼和尊重的情感。這些似乎是人類本性的一般原則的一些必然的和可靠無誤的後果，正如在日常生活和實踐中所發現的那樣。 再顛倒這些觀點和推理，後天地（a posteriori）考慮這個問題，並在權衡這些後果時，探究社會性德性的價值是否在很大程度上並非導源於它據以影響旁觀者的人道感受。看來事實是：效用這個因素在所有主題中都是稱讚和讚許的源泉，它是關於行動的價值或過失的所有道德決定經常訴諸的，它是正義、忠實、正直、忠誠和貞潔所受到的尊重的惟一源泉，它是與其他社會性德性如人道、慷慨、博愛、和藹、寬大、憐憫和自我克制不可分離的，一言以蔽之，它是道德中關乎人類和我們同胞被造物的那個主要部分的基礎。 看來事實還是在我們關於性格和作風的一般讚許中，社會性的德性的有用趨向不是通過對自我利益的某些尊重來打動我們的，而是具有一種更普遍和更廣泛得多的影響力。看來，對公共利益的趨向，和對促進社會和平、和諧和秩序的趨向，總是通過影響我們本性結構中的仁愛原則而使我們站在社會性的德性一邊。看來，作為一個額外的確證，這些人道和同情的原則如此深刻地進入我們所有的情感中，並具有如此強大的影響力，以至於可以使它們有能力激起最強烈的責難和讚許。目前這個理論是所有這些推論的簡單的結果，這些推論的每一個都似乎基於始終一致的經驗和觀察之上。 倘若在我們本性中是否存在任何諸如人道或對他人的關懷之類的原則是可懷疑的，然而當我們在無數事例中看見凡是具有促進社會利益趨向的東西都受到非常高度的稱讚時，我們就應當由此而認識到仁愛原則的力量，因為當一個目的是完全漠不相關的時候，任何事物都不可能作為達到這個目的的手段而使人快樂。另一方面，倘若在我們本性中是否植入有任何對於道德的譴責和讚許的一般原則是可懷疑的，然而當我們在無數事例中看見人道的影響力時，我們就應當由此而推斷，一切促進社會利益的東西都必定傳達快樂，一切有害的東西都必定產生不安，除此之外別無可能。而當這些不同的反思和觀察在確立同一個結論的過程中同時出現時，它們不必定賦予這個結論以一種無可爭辯的明證性嗎？ 不過我希望，通過闡明其他敬重和尊重的情感產生於這些相同的或相似的原則，這一論證過程將進一步確證目前這個理論。 【注釋】 [1]我們不應當想像，因為一個無生命的對象可以像人一樣是有用的，因此按照這個體系它也應當配享「有德性的」這個名稱。在這兩種情況中，由效用所激起的情感是相當不同的；其中一者混合著好感、敬重、讚許等，另一者則不然。同樣，一個無生命的對象可以像人的形體一樣有美麗的顏色和和諧的比例。但是我們竟能對之發生愛情嗎？有許多種激情和情感，思維的理性存在物由於大自然的原始構造而是它們惟一適當的對象；儘管同樣這些品質或性質能夠被轉移至無感覺無生命的存在物，然而它們將激不起同樣一些情感。藥草和礦泉水的有益的性質固然有時被稱為它們的「德性」［譯者按：virtue一詞有多種含義，既指德性、優點，也指功效、效驗等］，但這是語言變化無常的結果，語言的這種變化無常在推理中應當不予考慮。因為儘管甚至無生命的對象，當它們是有益的時，也有一種讚許相伴隨著，然而這種情感是那樣微弱，而且那樣不同於指向仁慈的執政官或政治家的情感，以致它們不應當被劃歸於同一個種類或名稱之下。 甚至當對象的性質保持同一不變時，對象的非常微小的變化也會毀滅一種情感。因此，同一種美，轉移至異性，就激不起任何性愛的激情，當本性沒有變得極端反常時。 [2]波里比阿，Polybius，約公元前204～前122年，古希臘歷史學家，著有《歷史》四十卷。——譯者注 [3]對父母不孝順是人類所不贊成的，προορωμενουｓ το μελλον，και συλλογιζομενουｓ οτι το παραπλησιον εκαστοιｓ αυτων συγκυρησει.［看看將來就會明白，類似的事情將落到他們每一個人頭上。］因為同樣的理由，忘恩負義（儘管他在那裡似乎混合著一種更慷慨的考慮）συναγανακτουνταｓ μεν τω πελαｓ，αναφερονταｓ δ』επ』αυτουｓ το παραπλησιον，εξων υπογιγνεται τιｓ εννοια παρεκαστω τηｓ του καθηκοντοｓ δυναμεωｓ και θεωριαｓ.Lib.vi. cap.4（ed.Gronovius）.［使人類為陰鬱的心情所困擾，怕給他們帶來相類似的東西，由此就產生出每一個人對其周圍所能遭遇和所能看見的事物的某種思考。波里比阿：《歷史》，卷VI，第4章（Gronovius編）。］或許這位歷史學家只是表明，我們的同情和人道在較大程度上是經由我們考慮我們的情形與那個遭受痛苦的人的情形相似而激發出來的；這種考慮是一種正當的情感。 [4]埃斯西勒斯，Æschines，公元前389～前314年，雅典政治家、演說家和蘇格拉底派哲學家。——譯者注 [5]沒有必要把我們的研究推到那樣深遠，以至於追問我們為什麼有人道或一種與他人的同胞感（a fellow-feeling with others）。這被經驗到是人類本性中的一條原則就足矣。在我們考察原因時我們必須於某個地方止步；每一門科學都有一些一般的原則，在這些一般原則之外我們不可能希望發現任何更一般的原則。沒有人是與他人的幸福和苦難絕對地漠不相關的。他人的幸福有一種產生快樂的自然趨向；他人的苦難有一種產生痛苦的自然趨向。這人人在其自身中都可以發現。或許這些原則不能被分解成更簡單和更普遍的原則，無論我們為了這個目的而可能作出什麼嘗試。但是如果這是可能的，它也不屬於目前這個主題；我們在這裡可以有把握地將這些原則當作原始的；如果我們能夠使所有推論都充分地清楚和明晰，那將是幸運的！ [6]『Uti ridentibus arrident，ita flentibus adflent Humani vultus.』——Hor. ［「你自己先要笑，才能引起別人臉上的笑，同樣，你自己先得哭，才能在別人臉上引起哭的反應。」——賀拉斯（參見賀拉斯：《論詩藝》，楊周翰譯，人民文學出版社1982年版，第143頁。）］ [7]桑納扎羅，Sannazarius，1456～1530年，義大利詩人，留傳後世的作品主要有以田園故事為題材的傳奇《阿卡迪亞》。——譯者注 [8]奧維德，Ovid，公元前43年～公元17年，古羅馬詩人，代表作為《變形記》。——譯者注 [9]修昔底得，Thucydides，約公元前460～前400年，古希臘歷史學家，著有《伯羅奔尼撒戰爭史》。——譯者注 [10]圭恰迪尼，Guicciardin，1483～1540年，義大利佛羅倫薩歷史學家，主要著作有《義大利史》。——譯者注 [11]蘇埃托尼烏斯，Suetonius，約69～122年，古羅馬傳記作家，著有《名人傳》、《諸愷撒生平》等。——譯者注 [12]尼祿，Nero，37～68年，古羅馬皇帝，54～68年在位，以昏暴和放蕩著稱。——譯者注 [13]提比略，Tiberius，公元前42年～公元37年，古羅馬第二代皇帝，以放蕩淫逸著稱。——譯者注 [14]索拉努斯（Soranus）和特拉塞亞（Thrasea），古羅馬政治家，尼祿當政時期的斯多亞派殉道者。兩人皆因正直、才幹和魄力等而不見容於尼祿，是尼祿在不斷屠殺許多人之後「想要消滅道德本身而處死的兩個人」（塔西佗語）；他們臨死前都對親人、朋友和同胞表現出高尚的感情，而對死亡則表現出高度的淡漠和平靜。具體參見塔西佗：《編年史》，卷XVI，第21—35章。——譯者注 [15]「Decentior equus cujus astricta sunt ilia；sed idem velocior.Pulcher aspectu sit athleta，cujus lacertos exercitatio expressit；idem certamini paratior.Nunquam enim species ab utilitate dividitur.Sed hoc quidem discernere modici judicii est.」——Quintilian，Inst.lib.viii，cap.3.［「一個人的馬腰腹結實，不但美觀，而且敏捷。鍛煉使競技者肌筋發達，不但顯得美，而且適合於競技。的確，美和效用是從不分離的。不過，這至少有適當的判斷力才能分辨出來。」——昆體良：《演說家準則》，卷VIII，第3章。］ [16]我們總是根據一個人所擁有的地位、依照他所置身於其中的關係，而期望從他獲得程度或大或小的利益；當失望時，我們就譴責他的無效用，而如果他的行為舉止造成任何不利或損害，我們就對他加以更嚴厲的譴責。當一國的利益妨礙另一國的利益時，我們評價一個政治家的價值，依憑的是他的措施和咨議給他自己的國家所帶來的利益或不利，並不考慮他給敵國和敵人所造成的損害。當我們確定他的性格時，他的同胞公民是我們最先注目的對象。由於大自然在每一個人中都植入了一種對他自己的國家的優先的感情，因而當發生競爭時，我們從不期望有對遙遠的民族的任何尊重。更不用說，當人人都考慮自己的集體的利益時，我們可以感覺到，人類的一般利益所受到的促進要比對於某種不能產生任何有利行動的利益的任何散漫的和不明確的觀點所促進的更大，因為後者缺乏一個它們能夠發揮作用的適當限定的對象。 [17]蒂孟，Timon，約公元前320～前230年，普魯塔克《希臘羅馬名人傳》中的恨世者形象，常被後人用作文學題材。——譯者注 [18]Plutarch in vita Alc.［普魯塔克：《阿爾西比亞德傳》。］ [19]即善的原則和惡的原則。摩尼教主張善惡二元論，宣稱善神和惡神、亦即光明之神和黑暗之神同為世界的本原。——譯者注 [20]提格利努斯，Tigellinus，尼祿的主要謀臣，以教唆尼祿為惡、推行恐怖統治著名。——譯者注 [21]布魯斯，Burrhus，尼祿的禁衛軍長官。——譯者注 [22]因為同樣的理由，惟獨行動和性格的趨向，而非它們的實在的偶然的後果才是我們在道德規定或一般判斷中所尊重的；儘管在我們的實在的感受或情感中，我們禁不住更尊重一個這樣的人，即他的地位與德性結合在一起使他實在地有用於社會，而不是一個這樣的人，即他只在善良意願和仁愛感情中發揮社會性的德性。通過思想的一種容易的和必要的努力而將性格和命運分離開來，我們宣布這些人是相同的，給予他們同一種一般的稱讚。判斷力矯正或努力矯正現象，但不能完全支配情感。 為什麼說這棵桃樹比那棵好，難道不是因為它結出更多或更好的果實嗎？儘管它的桃子在完全成熟之前已遭蝸牛或害蟲所毀壞，難道不會給予它以同一種稱讚嗎？在道德上，難道不也是樹由果知（the tree known by the fruit）嗎？難道我們在道德上不能像在桃樹上一樣容易地區分開本性和偶因嗎？ [23]正是大自然智慧地安排，私人的關係通常應當壓倒普遍的觀點和考慮；不然我們的感情和行動就會由於缺乏適當限定的對象而煙消雲散。因此，施予我們自己或我們親密朋友的微小的恩惠，較之於施予一個遙遠國家的巨大的恩惠，激起更強烈的愛和讚許的情感；但是在這裡，正如在所有感官中一樣，我們仍然知道要通過反思來矯正這些不平等的因素，堅持一種主要基於一般有用性的對於惡行和德性的一般標準。