道德意識中的怨恨與羞感 · 四、性羞感及其功能

在此，我將自己的研究限制在性羞感上。在身體的羞感的範圍之內，性羞感總是扮演著最重要的角色，它集中表現了身體的羞感。 身體的羞感像它的下屬形式和核心——性羞感一樣，屬於我在別處稱為生命感覺的感覺等級，它與以下兩方面形成區別和對立：一方面是感官感覺，如一切癢感及舒適感和不舒適感；另一方面是精神感覺，如憂鬱、悲哀、歡樂。換言之，身體的羞感同屬於以下感覺所屬的等級：健旺和疲憊、健康感和病弱感、向上和向下的生命感覺、受苦和享樂。這些羞感衝動同樣可以歸入一系列生命衝動——它們由於欠缺在特定器官上的準確位置，由於普遍具有抑制感官的本能衝動之能力，以及由於一種完全獨立於那種法則的形成與消亡的法則，故與感官的本能衝動大相徑庭。正如在最強烈的飢餓（一種混雜著感官感受和出現在胃部的感官的本能衝動）時，不僅會缺乏任何食慾，而且厭惡甚至會導致拒絕進食，同樣，在最急迫的里比多衝動（也是一種混合著性感感受的刺激並出現在性器官部位的本能衝動）時，也可能完全缺乏生命的愛感及其附屬行動，甚至產生無法克服的性反感，從而使性結合毫無可能。由於這些生命衝動以獨立於「我」的方式存在，並具有不取決於選擇和主動的（即不取決於任何「我要」、「我願」等等）、自發產生和消失的形式，它們之間的區分也同樣嚴格而徹底。它們大概還可以受意願引導，或鑒於它們對行動（而非對表達活動）的因果力，也可以受意願控制，可是，它們絕不可能由意願產生或消除。生命衝動與感官的本能衝動之間存在著一種完全類似的關係。前者也控制並引導著後者，但前者不能產生或消除後者。[1]不過，前者大概能夠抑制適合於後者的表達形式，或抑制（正常）滿足後者的活動。 1.性羞感的第一效能 對弗洛伊德理論的批評已經指出：身體羞感總是一出生就已經萌發，它隨著各種衝動的出現而增長，這些衝動專門製造不同形式和種類的癢感——這種一切感覺的基本形式包含著舒適與不舒適，但二者的區別還不大。在這個早期階段，這些癢感種類似乎還不像在較晚的發展階段上那樣區別明顯，例如，飢餓和飽脹此時在質上還不像後來那樣明顯區別於快感；同時，這些癢感的位置也不像青春期開始之後那麼明確固定。身體羞感總是首次作用於那些變化不定的感受和本能衝動，它將注意力從它們引開，同時藉此或多或少地抑制它們的表達。試舉一例，如果沒有身體羞感的共同作用，幼兒的大小便就不可能形成某種日益強化的規律；一旦偏離這種規律，幼兒就會反應出「害羞」，因為他直接順從了他的感官衝動。我們也許最先在幼兒身上更清楚地發現了這種羞感衝動，如果將它及其表達歸結到厭惡或同情地分有他人的厭惡，我認為這是不恰當的。因為這種感覺在正常排泄時同樣存在，幼兒以哭叫來表現排泄的要求。在我們遇見這種表現的年齡階段，對懲罰的畏懼還不起作用。毋寧說，在排泄要求的壓力下，幼兒已經體驗害羞衝動，他以哭叫來顯示它，隨後為無能即這種衝動無效而害羞。與此相反，埃利斯（Havelock Ellis）將害羞衝動完全錯誤地歸結到畏感情結，至於那種同樣存在於文明民族和最不開化的原始民族之中的習俗：不在外人面前大小便，許多原始民族甚至不在這種場合飲食，他也將其歸結到羞感上，這種看法純屬荒謬。不在外人面前大小便，其原因蓋出於同情別人的厭惡感，也許還害怕引起反感，但是絕不能歸之於羞。相反，單獨飲食的起源完全不同，這種現象明顯類似於獨自占有的意願，也顯然鑒於所有「後宮原則」中的女眷迴避之規定。在這兩種情況下，導致這些習俗的原因正是對同伴的占有欲和競爭的恐懼，在後者，這種恐懼因忌妒感而大大加深。二者均與羞毫不相關。[2] 如果身體的羞感總是在幼年期就已經產生，而且隨著生命感的獨立和統一緩慢地超越感官的感覺狀態，它將益發活躍，那麼，這種情形特別適合於羞感的那種過渡形式，我想稱之為「里比多的羞感」——它介於一般身體的羞感和性羞感之間，作為一個特殊事實充當性羞感發展的起點。里比多的羞感與身體的羞澀感的區別在於：前者只能與快感區的特殊興奮和癢感同時出現（在兒童身上，快感區的位置還不像成人身上那樣明確，其範圍也大得多；青春期之前，快感區在女人身上尚未包含陰道，而只包含陰蒂，在男人身上尚未包含陰莖，而只包含龜頭），並且，它抑制該興奮的擴展和任何滿足。它與性羞感的區別則在於：它與女人或男人完全無關，而是與那種癢感本身相關；因此，在始於青春期的性同情出現之前，它早已存在著、活動著。如果不考慮其他條件，任何同居的要求都受到這個條件的限制：陰道和陰莖已經有這些感覺，因為似乎只有通過這些感覺，它們才能相互配合。眾所周知的事實業已表明，只要那種刺激貫通[3]在青春期之間未曾嘗試，陰道上的感覺，或確切地說，陰道在陰莖上的感受尚付闕如，對異性的性本能就會降低，兒童的自慰傾向——無法克制地表現為遺精和手淫——就會更長久地保持下去。 所以，真正的「性本能」與里比多，即追求快感之癢感的感官衝動根本不相吻合。性本能的出現尤其取決於兩個條件：首先是里比多延伸到陰道和陰莖，其次是性同情預先產生，故性同情是性本能的前提而非結果。「性」羞感就自身而言則又是既存的性本能的結果。大家知道，在青春期開始之前，女孩與男孩彼此之間幾乎沒有性羞感。他們「兩小無猜」，一道玩耍，像身體接觸之類不會使他們臉紅；即使赤身在一起，他們也不會比光是男孩或女孩在一起時由於身體的羞更害羞，當然，這時女孩似乎比男孩更不在乎。 只是隨著青春期的到來，那種兩小無猜的兩性關係才逐漸消失，並且出現了性害羞感的標誌：臉紅、戰慄、怯場。這個事實為下述推測提供了多種理由：害羞總是隨青春期的到來而萌發。但這種推測無疑是完全錯誤的。在青春期之前，根本不是「建立」在性上的純里比多的衝動已經引起羞衝動。不管以哪種偶然的和不由自主的方式，兒童最初的快感感受始終是他生命中的一個令他震驚的事件，它引起羞衝動，使發生此事的那些身體部位蒙上羞的色彩；緊接著注意力發生轉移，血液隨之從有關的敏感區向上湧入頭部。[4]另一方面，在這個發展階段，害羞已經成為對一切手淫行為的最主要的抑制力。[5]快感刺激發覺得如此早，它又如此咄咄逼人，在這種情況下，兒童的手淫事實上的廣泛流行並非奇蹟；恰恰相反，它不是一種例外現象，由此倒可以發現一個奇蹟。這個「奇蹟」向我們解釋了里比多的羞赧。這種手淫之後的「負罪感」和「厭迫感」，其原因也根本不在於任何形式的懲罰恐懼——譬如事情被父母察覺（因為這種感覺何其尋常，即使根本無需考慮受罰的問題！），而是在於由手淫行為造成的對羞反應的傷害——羞反應在手淫開始之前就已經力圖禁止手淫。事情也許會受到懲罰，因為它本身應當受罰，這種預料因而與實際懲罰毫無關係，並且解釋了在父母或他人有所察覺的情況下，對可能的懲罰的畏感。 這就恰恰表明，對於交媾行為就繁殖過程而言最有利的時間上的開端和周期，對於個體和種族的健康，對於儘可能有利地通過愛選擇性伴侶，以及對於在繁殖中維持並提高優良的遺傳價值，羞感不僅具有一種十分重大的意義（將在後面討論），而且在性本能產生時（以及在女人身上的生殖本能產生時），它已經起到一種附屬作用，甚至還構成了必要條件。因為假如沒有羞的中心抑制效應——針對指向快感刺激的衝動的低級中心，即針對純粹的里比多，人大概會完全保持「自慰傾向」（埃利斯），人的精神潛能大概會完全消耗在自己的感官感受方面。只有通過將注意力從這些最急迫的感官感覺上引開，通過對純里比多的本能的限制，人及其精神潛能似乎才可能承納性同感，由此形成真正的「性本能」。原因在於，除非里比多衝動之滿足不是以某種方式，即隨意摩擦性器官，而是通過異性個體的介入為人所期待，同時存在著這樣一種願望（理解它須以同情，即同情地參與對方的經歷為前提）：儘可能在同一行為中，給予對方同自己相等的快樂，這樣才談得上真正的性本能。所以，性本能本身就是三種彼此獨立存在的力的合成物：里比多、羞澀、同感。 換言之，「里比多」的羞在性本能形成之前就已經存在，通過對自慰衝動的部分壓抑，它才使里比多有可能涉及異性。為了解釋羞感，將性本能設為自慰衝動的前提，這是迄今為止的羞理論的一個基本缺陷。這樣一來，就絕不可能正確評價羞的完整意義。因為人們沒有發現（尤其在女人身上）害羞的首要效能不是防止過早、過多和無選擇的性結合，而是對這種可能的結合而言，羞就是興趣形成的條件，就是「性的本能」形成的條件。只要羞沒有充分發揮這種極其重要的與人體相關的效應，我們就始終可以發現，個體的里比多以自慰的形式固結在個體身上，發現那種過分消沉、怯懦、退隱、躲避、離群索居的行為方式和生活方式，它本來孤獨又增添孤獨，常常要以追溯到早年曾被異性拒絕，它適合於那些早就習慣定期手淫的人。隨著青春期的到來，快感感受擴展到陰道和陰莖，這種擴展似乎也常常受到早年手淫的干擾。 因此，我們可以平靜地推論：假如徹底喪失了羞感及其對里比多的零散興奮量的自然凝聚力，以及羞對表達這類興奮的抑制力，並且根本不能轉移對這類興奮及有關器官的注意力（及其附帶現象：不能阻止血液流向這些器官），就絕不可能產生性本能和生殖本能，也就不可能達到人類的繁殖。只因人們至今尚未在羞的首要效能上把握羞，而是吸取它的派生效能——且不說吸取在「習俗」和「禮儀」中的積澱，人們才認為它只具有人們賦予它的微不足道的意義。同時才會由此產生這樣的疑問：羞首先為具有支配性的生殖本能的女人所特有，或是為具有支配性的性本能的男人所特有。但無論女人或是男人，在其心理的本能行為中，里比多是共同的先決條件，而「里比多的」羞和最本原的羞只以里比多為前提，故這種羞也同樣存在於兩性身上，只是在涉及兩性的行為對應，以及性本能和生殖本能已經存在之時，它才會發生分化。 正如羞參與了正常的性本能的產生過程，作為「里比多的」羞，它也不僅對於早期，而且在整個生命延續期間都具有極其重要的意義。在未來的生命中，它依然是人贏得這種自由的條件：將自己的智慧和工作貢獻給客觀的內容和價值，因為它限制著沉溺於里比多的衝動和一切感官感受的強烈傾向，這種傾向始終存在。「客觀性」和「意志凝聚」，以及一種不曾被形形色色、始終騷動不安的感官感受之衝動所突破的靈魂體驗，這些都是羞的一種效能，它遠遠超過了羞在與異性的關係上所起的作用。在所有精神病病例中，羞感遭受嚴重傷害的占一半，高於其他任何較高級的感覺，這個事實在此也是一個頗有說服力的證據。精神生命之統一的解體，尤其是那種統一和那種邏輯聯繫的動搖——該聯繫在健康人身上就已經控制著生理過程的自動運行（它並不取決於隨意活動），它們始終伴隨著羞感的嚴重喪失，由此可見，羞對於這種統一的建立起著什麼作用，面對個人的諸多感官本能衝動，羞似乎維護並保持著個人的統一即生命的統一。以腦軟化為例，喪失羞感常常是發病的最初徵兆。相反，強烈的羞感在很大程度上同時決定著身體和心靈的健康。 迄今為止，關於羞的討論存在著以下基本缺陷：較之於羞感的社會意義和那種性選擇的意義，人們不僅忽略了從生理學上去探討它——即伴隨著同時決定於它的注意力轉變而出現的人體的血液分配，而且忽略了它在深層心理上的效能，以及它對於那些需要保護的「處境」的預防力，這種預防力同時甚至先於它的呵護功能而存在。羞感這種「深層心理上的」效能在於，感官的感覺感受和感覺衝動不僅被排除在「察覺」和注意力的第二等級——「關注」，以及對它們的持續關注之外，而且總是被排除在專項意識之外，至少達到這種程度：它們已不適合、不屬於我們的生命關聯所具有的那種超逾我們生命的各個瞬間的意義。這樣，正如羞對實際的、刺激感官感受的真實客體，或對這些客體的藝術表現做出反應，它也以同樣的方式對現存的念頭、想像圖像、幻覺內容，甚至夢的內容做出反應，此外，它還具備更大的功效：它使被經歷的感官衝動成為我們的意識生命的專項事實，並保持在閾下，使這些衝動根本不會導致這樣的「念頭」，確切地說，使客體只能有限制地發揮那種刺激。因此，最好和最深的羞感首先表現在幻覺生活和願望生活的「純貞」之中，即在那種與意圖和行動還根本無關的地方；它可以使純貞者的真實達到「純貞無瑕」的境界。「帶保護膜的靈魂」首先不是以對自己「想入非非」的羞感反應，而是以絕不像無恥的靈魂那樣「想入非非」來證明自己。 這一事實本身也並未逃脫弗洛伊德的目光。在他的所有著作中，羞感均被看作一種極其重要的「審查」力，猶如一個刪去文字作品中太淫穢的段落的審查機構，他從中發現了一系列力，它們尤其在觀念生活中，但也在睡眠和睡夢中，阻止一切可能導致對個體的道德譴責和個體的低等道德價值感的觀念和感覺進入「上意識」。羞感審查使個體「不承認」他事實上所期望和想像的東西，或如弗洛伊德所言，他「抑制」這樣的經歷。雖然這方面的某些事實已經有所發現（當然是片面和不準確的），但是在這些理論中夾雜著對這些事實的完全錯誤的解釋。根據弗洛伊德對精神生命的總體把握，他不可能在那種靈魂深處的、涉及里比多衝動的羞效應中發掘出任何東西，除了一種持續的掩藏遊戲，一種持續的化裝，這就是我們同我們的實際生活玩的遊戲；在這種前提下，他賦予醫生一項勢在必行的使命：通過心理分析法揭開我們生命的面罩和內心的罩衫，也就是讓人擺脫那種騙人的羞感。但這種解釋不過由此得出：弗洛伊德將那些為羞所掩蔽的里比多衝動恰恰看作我們生命的本來實質和真實，而將上意識的生命僅僅看作這個真實物的更純貞和複雜的象徵性意義——一種純粹的「附帶現象」。誰這樣想，誰就必然詛咒羞感，認為它是一種生物體的自我欺騙形式，將它與真正的自我認識對立起來。 可是事實正好相反。我們的「超意識的」精神的自我正是我們的內心感知中始終企圖感知的東西，然而，我們其實只能在「內心感覺」允許我們的範圍內感知並體驗它，「內心感覺」即感官的身體感受和衝動之總和，它們隨時試圖占據我們的整個意識，並竭力阻撓我們以純貞和真實的目光去審視我們的深層存在。我們通常所說的「意識」及其內容當然只是符號、標誌、附帶現象，但並不是我們的下意識的本能生命的符號，而是那種深刻而持續的鬥爭的符號，我們的較高級的精神自我即我們的生存的「超意識的」領域，同「下意識的」領域即感官的感覺生命進行著鬥爭。由此可見，「欺騙」力和「遮蔽」力存在於那些形形色色變化不定的感官活動之中。羞掩蓋它們，阻止它們引起專項意識，這就削弱了它們的欺騙力，因而同時照亮了我們更深層的存在和生命。所以，羞使我們日益擺脫那種單純以感官刺激的作用推崇一切經歷的「內心感覺」的欺騙力。的確，只有通過掩蓋我們的從刺激到刺激的感官衝動，對一個女人的個體化的激情方才成為可能。在抵制性慾時，羞態猶如一位既嬌美又虔誠的律師，它所代表的正是愛（更明確的闡述在後面）；它所提升的正是生命的統一，並使其免受企圖將其分裂為泛濫的感受的那一切東西之害。故羞感並不是一種自我欺騙的形式，而正是一種解除自我欺騙的力：它是通達「我們自身」的開路者。 然而，羞的這種原則性的和哲學的意義並未排除這一點：弗洛伊德曾經發現那些導致其錯誤解釋的具體事實和現象。根本的區別在於：是否通過掩蓋和抑制里比多的衝動，羞就已經阻止並排除了某種與此衝動相適應的想像、幻想和願望的混合物的形式；或者，是否它事後才做出反應，抵制這樣一種已經產生的想像和願望的混合物，到這個時候，人才為這些念頭和願望而害羞；或者第三種情況，人為此而害羞，是否完全鑒於可能出現的社會評判和譴責。有些個體出於害怕這種只是「可能的」社會譴責的動機，將最無恥的幻想生活與最正當的實際性行為結合在一起，這類個體確實存在。 但是，就第一種情況而言，羞根本不是一種抑制力，弗洛伊德將羞理解為抑制力是完全錯誤的。在這種情況下，羞主要從這個方面起作用，即由於羞已經將這樣一種觀念和願望的混合物扼殺並遏制於萌芽狀態，也就不可能形成對觀念或願望的「抑制」：它避免了抑制。與生命的其他基本感覺完全一樣，就其更本質更純粹的功能而言，羞也不是對某個既定的存在物的感覺反應，而是對某個正在來臨的東西的一種預感，確切地說，是對某個可能的東西的拒斥。因此，害羞的人從一開始就沒有或很少有機會，陷入他肯定會「害羞」的那些處境，或者說他沒有機會，在某種既存的客觀情況下發現這樣一種「處境」。只有無恥的女人——試舉一例——才一再涉入那些司空見慣的「處境」，在此，她們的「弱點」好像可以在事後「受到原諒」。害羞的女人不是「迴避」那些處境（所謂「正派的女人」聲稱「迴避」是自己的生活準則），而是從一開始就沒有感知到那些處境。 可是另一方面，在弗洛伊德只知道的第二種和第三種情況下，那種通常導致實際「抑制」的東西，以及在這種「抑制」足以決定個體的態度的情況下，那種也會導致危害健康的「抑制」後果的東西（弗洛伊德以大量事例指出了這些後果），如果加以嚴格和明確的分析，它們在任何情況下都不是真正的羞感，而只是對可能的社會後果的恐懼和畏，不管這些後果只是「可能的」良心譴責，抑或是社會的譴責（第三種情況）。在這方面，有關個體將自己對符合其幻想的行動的實際克制解釋為「羞感」，並恰恰由此陷入自我欺騙，這固然常常是事實。我也經常發現，尤其是很神經質的女性個體具有與人體相關的深層心理上的無恥——由於這種無恥，她們的羞感不能將符合里比多衝動的想像和願望的混合物遏制於萌芽狀態，而是任其以寄生方式充分發展，即她們這種與人體相關的弱點解釋為一種特殊的「對自己的求實和真誠」，因為她們以此為前提：「其他人」也有相同的幻想的願望，只不過缺乏足夠的「真誠」去正視它們。既然這種想法也屬於弗洛伊德的理論，那麼在此，弗洛伊德本人似乎從他的病人那裡受到了一種無意識的傳染。這種神經質者的解釋卻帶有「忌妒」的標記，它與妓女的忌妒沒有什麼本質區別，後者將害羞的女人的羞感歸結為：她穿著「難看的內衣」。[6] 誠然，在此以及在任何情況下，只要這種深層心理上的無恥在貌似正常或被社會如此評價的行為上形成，並且形成一種個體的習慣態度，這就始終以一系列獨特的條件為前提。例如，這些條件可以由此構成：一種狹隘的、潛移默化的、只是在傳統壓力下（而非受良心驅使）感覺到的性道德與一種環境結合在一起，這種環境對感官的刺激力是天生的正常羞感難以長期抵制的（或可以生活在感官刺激強烈的都市環境的「良家」少女為例）。於是，通過一系列持續的「羞感傷害」，終於產生了那種深層心理上的無恥，但由於那種傳統壓力的限制，它卻無法向外釋放，因而在幻想和願望的領域裡日趨嚴重。不管是由於陰道不敏感，或是由於早就厭惡男人或異性，只要對正常滿足已有反感，就會造成里比多興奮的阻塞、集中化和觀念化，這樣更會導致同樣的狀況。在這種情況下，里比多衝動也會以某種強度進入意識，結果必然會突破本來正常的羞感屏障。在弗洛伊德所研究的環境範圍之內，他頻頻遇到的顯然正是這些情況和類似情況，他依據這些情況建立了自己的理論：羞感是一種抑制力。可是，一旦他將這些觀察推廣到正常人身上，他的錯誤就產生了，當然，這些錯誤並不一定影響他的有關學說本身的醫學意義。 至此，在性關係上和對於人類生殖的數量和質量，羞感所具有的那些功能，即它的生物學作用方才建立在它那些所謂與人體相關的生理學的效應和「深層心理的」效應上——二者皆屬於里比多的羞感。羞的生物學作用也完全獨立於一切純社會的、隨歷史變化的關係，例如獨立於用羞感來維持「禮節」、「習俗」或男人與女人的任何支配關係。為了考察存在於男女的性羞感之間的重大差異，首先有必要概括說明這些功能本身。 這裡的主要問題是，如果從關於本能的數量和種類，以及關於本能與較高級的、生命和精神的行動的共同作用的正確觀念出發，哪些本能持續地調節著性伴侶的選擇和整個生殖活動。試列舉如下：第一，里比多衝動，即指向快感刺激的低層感官追求。第二，與此截然不同的「性本能」及其一切誤入歧途的可能性（性慾反常）；雖然這種本能為兩性所固有，但是其方式在兩性身上又有所不同。第三，它在女人身上隸屬於生殖本能，在正常情況下，性本能的任何衝動均建立在生殖本能的衝動之上；相反，男人根本沒有如此重要的生殖本能，對他而言，生殖只是建立在要一個孩子的特殊「願望」和「意願」上，而這些願望和意願不過順應著他的性本能的率先衝動。第四，為女人所特有的哺育本能和天性，只是她的生殖本能的一種形式，只是完成受胎[7]和懷孕所必需的生殖本能在分娩過程結束之後的簡單延續。第五，性同感。[8]它只是一切生物共同具備的能力的一個變種：其一，超越自己生命的界限，並以直接的方式去「理解」和「追度」其他人的生命；其二，以所謂「參與」（同樂、同悲及其變種）的形式伴隨該生命。第六，性愛。 承認上述一切因素，不僅在其差異性和不可推導性上，而且在其存在和效應方面的深刻的獨立性上去充分理解它們，這不僅對於認識羞感的功能，而且對於一切與此相關的問題，即人類的性關係及其生物學、社會和歷史意義的問題，都具有異乎尋常的重要性。 尤其重要的是里比多與性本能，以及性本能與生殖本能的區別，此外，這一切純「本能」又區別於性愛和符合於生殖本能的母愛。性「愛」絕不是一種盲目的本能，而是情感的一種價值選擇的「有目的的」功能，通過這種功能，「本能」才獲得了具有肯定的價值規定的對象和目的，而它本來只是一種沒有方向限制的、既不受個體也不受價值束縛的、趨於任何一種「滿足」的「活動」。所以，即使作為性愛而非作為「善」，愛也絕不只是一種「純化的性本能」，更不是一種「里比多」的形式，如弗洛伊德所言，或如其他人同樣有失偏頗的說法，愛是「個體化的性本能」，[9]即一種「木質鐵」！性愛甚至獨立於對異性的此在及其特性的經驗認識，是愛自身的具有特殊性質和方向的活動——我們的精神的一種不可推導的基本行動。有別於「對藝術和對國家的愛」，性愛不是一種首先帶有「國家」、「藝術」等對象之特徵的愛，而是具有某種特殊性和特殊質的施愛本身，正因為如此，它也只能通過具有一定價值質的個體來「完成」或者相反。我們並不是說，只要不管單純的、生命的性愛即「愛的激情」，對於每個個體就只有一個個體通過性愛被選擇出來。這種形式的可能的功績，這種形式的愛不屬於任何生命的愛之衝動，因此也不屬於任何性愛。但是，對任何個體的選擇已經建立在性愛的價值選擇力之上，這種力完全獨立於里比多、性本能和生殖本能。（譬如這樣的個體，他們具有一定的身體的價值質：健壯、青春、魅力、嫵媚、力量、美，對繁殖的特性和質而非對生殖量而言，他們身體的遺傳質是值得追求的。）其原因在於，如像在意義遠遠低於性領域的飲食方面，對於食物的生理價值和對於隨人體生理狀態的變化（例如疾病）而變化的食物消化情況，「食慾」是一種與「飢餓」完全無關的預感，即對應當攝食的東西的一種心理上的預檢，而不是對已經選擇的食物的反應；同樣，性愛也是一種預感，它已經引導著某個個體的饒有興致的感知（從眾多在感覺上「可以感知的」個體中），使這個個體預感到對自己的生殖最好和最優良的質。這一點適合於女人對男人的愛；就男人對女人的愛而言，性愛則使人預感到最能充分而持久地滿足性本能的女性的質。然而，對於某個已經使性本能，並已通過性本能使里比多興奮起來的對象，愛卻不只是事後的心靈反應，或是這種興奮的單純的「附帶現象」，或是某種東西，它「附加到」這種既有的興奮上，僅僅觸及「靈魂」，根本不管這個靈魂為一個男人或一個女人所擁有。我們並不否認一種這樣的「靈魂之愛」，例如友誼；但是，我們將它與性愛嚴格地區別開來，並且否認性愛只是性慾的性本能與這種靈魂之愛的「混合物」。 同時，必須明確指出性愛與性同感的差異。同感與愛毫無關係，它可以分解為兩種不同的功能：只是抱有同感地接受他人的心理體驗，哪怕是殘忍、忌妒、惡毒、野蠻和幸災樂禍，都必須一概接受；以及對這種在同感中被同樂和同悲給定的東西的反應。除非不僅涉及女性和男性個體，而且涉及建立在性別之上的經歷及其種類的差異，這時，人（和高等動物）的這種完全普遍的特性才與「性」聯繫在一起。在這種意義上，它根本不是里比多及其興奮的條件，而可能已經是性本能形成的條件。所以，它絕非像達爾文（Charles Darwin）所斷言的那樣，只是這樣一種本能的結果。如果沒有性同情（如像典型的厭女症患者），如果它的形成特別受到早期童年經歷的阻礙（例如為母親或父親所厭惡，她通常是男孩碰到的第一個女人，他也通常是女孩碰到的第一個男人），里比多就會以同等程度偏離正常的異性方向，性本能的形成就會受到阻礙。這可能就是性慾反常的根源。這種厭惡的條件首先在於母親缺乏哺育天性，而這種天性不能以「義務感」代替；因為在義務感上，無疑始終欠缺母親身上的「溫暖」。由於哺育天性只是生殖本能的延續，故這種種欠缺使孩子感覺到，他的生存並未在身體上得到足夠的關懷，也並未填補母親心中的「空白」。這樣就播下了猜疑的種子，並且產生了最初對「理解」女性所持的不予區分的拒絕態度。母親的哺育天性的欠缺也就反過來間接地限制了生育其骨肉的可能性。因此在性選擇上，性同感對於愛的正常功能是一種必要條件（不正常的個體如同性戀者，自然也能夠或多或少地愛其對象）。 可是，羞感怎樣適應這些如此不同的本能力和行動的競技呢？我們已在前面指出：在性本能形成時，即在里比多衝動的方向和集中形成時，無論是通過擺脫自慰傾向集中到一般他人身上（羞感的利他效應），或是通過引發性同感集中到異性身上，羞感已經起著不可或缺的作用。我們稱羞感的這種效能為它的第一效能。它將延續整個一生，並不局限於性成熟階段，也不會因為喪失性交能力和生殖能力，隨這個階段的結束而告終。因為里比多從生至死一直存在，只是它的程度即對快感刺激的興奮度，分別隨這些階段在量上和身體部位上的變化定位於特定的範圍之內。所以，類似於女人在更年期到來之後的情況，男人在老年喪失性交能力之後也很少失去性羞感。 2.性羞感的第二效能 從第一效能過渡到第二效能的最初標誌是：將已經形成的性本能的初次正常滿足的時間推延到性足夠成熟的時期，並在時間和數量上調節性行為。 與其他羞感種類相比較，在分析處女的羞感時，迄今為止對它的估價不是過低，而是過高。許多研究者如此談論它，仿佛它的唯一功能或首要功能，就是在身體上儘可能長久地維持「女人的貞潔」。可是，這種評價又可以歸結到迄今為止在選擇妻子時，男人通常對童貞的高度的評價，因為在我看來，人們有理由藉以形容處女的羞澀的那種特殊的「冷漠和矜持」，恰恰不是真正的羞感混合而成的產物（例如處女的「防範」）。再加上自然的周期性獻媚和吸引、委身、規避之類的自發和周期性的遊戲，正如我們前面所見，它們不過在宏觀上重複著癢感的周期和與癢感相應的那種刺激的周期，以及那種定期活動的周期，只是在處女身上更加明顯罷了。在此請注意「嬌羞的笑」和「忸怩的笑」這樣的表達，它們更近於獻媚而非害羞；常常與上述表達交替出現的哭泣、顫抖乃至寒慄感和嗑牙之類的表達，也歸之於總體狀態的畏和恐懼的成分。只要這種處女的防衛奠基於對將要發生的事件的「不明狀況」的畏和恐懼常常因此而更加嚴重：害怕失身帶來的疼痛，害怕難以消除對性器官的厭惡，這種厭惡典型地存在於陰道感受出現之前，即在單純的陰蒂興奮的階段，那麼，在完全明白性愛存在的情況下，這種防範也就始終特別附帶著一種悄悄的願望——被男人征服；即使男人用暴力這樣做，他也只是滿足了女人更深的意願。與此相反，如果許多研究者認為，處女個體願意被人征服，這種意願存在於羞感及其表達的本質之中，我只能將這種觀點視為一個嚴重的錯誤。在這類情況下，真正的羞感只會被暴力傷害，而且常常難以癒合。 還有一點也必須加以駁斥：在征服之後，害羞會增強男人的本能；至少在正常情況下不是這樣。只要理解並同時感覺到羞感及其表達，它們就絲毫也不會產生這種效果，毋寧說，這裡的原因完全在於此刻的規避就是自然獻媚。如前所述，雖然真實的純粹的羞感可以刺激愛，但它絕不可能刺激本能和性慾；它也只會被強化的愛和取決於這種愛的回應之愛所克制，同時並不受到傷害。只要堅定的回應之愛尚未獲得堅定的表達，尚未確定的羞感就只具有這種刺激愛的效果；反之，一旦回應之愛已經確定，那麼，即使上述那種畏感、恐懼感和輕微的厭惡感之情結還始終存在，無論其程度多麼深，也無論防範多麼嚴密，最害羞的男人也允許以暴力戰勝那種防範。可是，如果回應之愛已被確定和堅信，而羞怯、純粹的羞怯依然保持在女人的態度上，羞怯就沒有刺激作用，只有嚴重的傷害作用，因為作為感覺所把握的愛本身不堅定和不可靠的標誌，它將那種先前的確定及其賴以成立的表達置於合理的懷疑之中。 認為處女的任何防範都建立在羞怯之上，是一個極大的錯誤。男孩沒有體驗過隱藏在處女的「防範」之中的其他感覺成分（對陌生的新東西的恐懼除外），但他對實際建立在羞怯之上的東西感受並不更輕。誠然，如像強姦犯罪（尤其對處女）及其法庭調查所表明的情況，在具體案例上很難判定，嚴峻而堅決的「不願意」，伴隨著女人最摯愛的默許的那些恐懼、畏和輕微的厭惡之反應，以及真正的羞怯在拒絕委身時各有什麼影響。但是，在此必須駁回這種屢見不鮮的觀點：區別于堅定的拒絕和嚴峻的「我不願意」，單純的「羞怯防範」已經排除了強姦事實的成立。因為有人認為，由於羞怯包含著一種性本能的衝動，害羞的防範者不過流露出她自己暗中的願望，故在此有效。這是錯誤的。因為在這種時候，如果不僅出現了獻媚，或那種絕非針對個人的出於畏的防範，而且存在著真實的羞怯，羞怯拒絕就完全決定著意願。因此，在強烈的羞怯防範的情況下，強姦的事實仍然成立。 出於這個原因，羞感在第二效能上也不僅對少女，而且對少男具有那種重要作用——它通常歸因於純功利主義地運用羞感，以便給予他們良好的照顧。尤其在現代社會，對少女的羞怯的評價遠遠高於少男的羞怯，其根據僅僅在於：女人的羞怯事實上獲得一種較高的估價，乃是因為她在生殖方面的作用比男人重要得多，因此也自然責任更重，這就為她的羞怯附加了種價值，這種價值遠遠超過了同樣屬於她的羞怯的價值，即富有意義地限制性本能（理由容後詳述）；而絕不是因為女孩有可能失去一種可以確定的、男孩身上沒有的貞潔！必須說恰恰相反：那種隨身體的貞潔一道消失的「羞怯」肯定本來就不是真的羞怯，而只是那種畏和那種厭惡；婦女的羞怯一開始就值得依賴，它比女孩的羞怯純真得多，女孩自己習慣將畏、恐懼和那種殘留的青春期前的反感解釋為「羞怯」，姑且不論純功利主義地考慮其童貞的純資本價值和利用價值，以此偽裝羞怯。[10]不言而喻，按照一種嚴肅的符合事實的道德，心靈仍然「自由」的女孩獲得的自由也比婦女更大，後者的愛已經確定。如果而且只要我們的社會改變自己的評價，譬如給予已婚婦女比女孩更大的自由，使婚姻——它在本質上是一種建立在愛之上的結合——反而常常作為更大自由的庇護被人追求，那麼，這裡的理由自然出自一切考慮之中最低下的功利主義本性，它們與真正的羞感毫無關係，儘管它們常常試圖隱蔽在比婦女之羞更高的處女之羞的表面評價之中。導致這種評價的原則其實是一種無恥的原則，因為它將等同於某種隨乳罩一道脫下的東西。純粹的羞恰恰以此證明其純粹性，它不僅在其他男性個人面前堅守婚姻，甚至純化自身，而且即使遇到任何脫離強烈的愛之衝動的里比多衝動，它對所愛的丈夫也不讓步。因為按照羞的內心律法，如果沒有那一刻愛的衝動，沒有化入對方，任何委身（即使對所摯愛的人）都是壓迫良心的「罪過」。 這一切表明，推遲失去童貞的期限，並在此後減少一定時間單位的性行為次數，可歸因於羞的這種第二效能，雖然以統計的方式存在，但這裡所涉及的絕不是羞的直接的因果效能，而只是一種間接的效能。相反，羞的真正的第二效能是某種別的東西，即抑制作用；不在沒有先行的摯愛和那一刻愛的衝動的情況下順從本能和生殖本能的衝動。只是因為對一個人的摯愛比由一個人引起的性傾慕的刺激更加稀罕和不可能，對一個所摯愛的人的任何愛的衝動，也比由他引起的本能的暫時興奮更加稀罕和不可能，於是在一般情況下產生了這種結果：真正的羞感具有一方面更長久地保持童貞，另一方面減少性行為次數的傾向。 至此，我們才接近了羞感的真實、偉大和不可低估的第二效能。一言以蔽之：在這種方向上，羞即「愛的良知」。就此而言，它同時是我們的與性相關的本能即性本能和生殖本能，與我們的精神的一切更高級和最高級的功能之間的偉大和唯一的統一之創立者，可以這樣說，它填補了精神與性慾之間的巨大虛空：仿佛它從精神那裡獲得了它的尊嚴和莊重，又由此獲得了它的優雅，以及它那邀請般的引人趨向愛的美。在一個人身上，精神的志向與生命力和性慾力之間的鴻溝越深，羞的分量就必然越重，以便阻止個人的分裂。所以羞證明，只要它彰明較著，精神和激情就始終保持著平衡。恰恰在此，它最刺激、最優雅地透露了這兩種本性的人的內在跨度。具有那種大「跨度」的本性也許首先可以從非同尋常的羞之標誌上看出來。 所以，除非我們將性愛視為一切較高級的生命所獨具的那種力——它能夠在這兩種重要的本能，即本屬女性的生殖本能和本屬男性的性本能的基礎上，通過性同感之轉換媒介，在兩性的個體之中選擇出最適合提高生命價值的樣板（與單純的維持，即個體和種類的維持相反），我們才會理解羞感的完整意義。性本能和生殖本能（假設它們是孤立的和純粹的）本身固然足以繁衍人的類型，但是，由於它們所起的作用是無選擇的，而且只要它們在思想上嚴格區別於愛（當然，愛其實始終或多或少地伴隨著它們，雖然程度尚輕），那麼，單靠它們也絕不能保證生命的提高、生命力的增長和生命形式的完善。單憑這兩種本能主宰，實現這樣一種保證大概純屬偶然。只有性愛才能在它被實現的同樣程度上，在它明確而執著的表現的同樣程度上，從一切基於那兩種重要本能和性同情方才「可能的」性結合中，選擇並實現那些最佳結合，它們使最高貴的生命質的最大數量的組合成為通過生殖之遺傳的新起點。這裡的性愛並未摻雜其他動機因素，即並未與諸如某種既存和強烈的純里比多衝動，與任何種類的功利主義衝動（金錢婚姻、門當戶對的婚姻），與才能、道德和審美的「估價」，以及與功名心和同情相互混淆。 這就是說，不是性本能和生殖本能，而只是性愛才導致了人的類型向上成長，使之在生物學的意義上變得高貴。不同於單純的道德（例如禁止與有遺傳病、梅毒、結核病的個體通婚之類的道德戒律），性愛並非一種力，這種力促進個體、社會和種族的健康，以便維持它們。因為就實質而言，健康即使是種族的健康——始終是一種單純維持生命的價值，而不是一種提高生命的價值，況且，種族的健康本身又完全區別於民族的健康，它常常受到那些致力於並促進後者的措施的限制。而性愛對我們的要求，並不是在一個就身體和種類而言已被限定的生命空間之內，按照客觀的標誌和「理由」去「評價」可能的提高價值，而是以預先推定的方式去預測和預感它們。因此，任何性道德和性保健無論何等重要，實質上只具有消極作用：它們不過是一個戒律體系（固然制定和實行得完美無缺），最認真地、馴服地執行這些戒律也只能保證維持既存的遺傳價值，絕不能保證提高可能的遺傳價值和獲取新的遺傳價值。任何道德和保健只告訴我們，若想不降低我們的種類的既定生命價值及個體和社會的遺傳價值，我們就不允許與何人及以何種方式結合。可是，它們沒有也絕不可能告訴我們，在那個空間之內（無論多麼馴服，無論多么正確地制定道德和保健標準，它仍然留有空餘），我們應當與何人結合，哪種選擇對於提高和改良人的類型是積極意義上的最佳選擇。因為恰恰對於這種選擇，再也沒有任何「道德的」和「保健的」主審，或建立在對個體的客觀標誌之科學考察之上的主審，只剩下性愛本身，它仿佛為人的類型的最好和最美的可能的樣板預先繪製藍圖，並僅僅以此實現從未「經驗」的東西，因為性愛對這種經驗的可能性構成了永恆的先決條件。 如果生命的過程經由個體趨向常新的形式和形體，而性道德是而且應當是其戰術，性愛就是其戰略上的守護神。如果性道德發揮著一種道德和保健的作用，那麼，只有性愛才發揮著一種優生學的作用。並非如叔本華所言，「未來世代的組成」決定於性愛的衝動。因為既然性本能和生殖本能已經保證了它們的生存，它們的「組成」也就總是決定於眾多截然不同的起因，即那一切導致婚外和婚姻的性結合的起因，同時也決定於諸如經濟的、屬於虛榮心和功名心之範圍的起因和力量。在未來一代的組成上，性愛所決定的只是這一代在生物學上可能超過現在一代的更大價值，或者是可能的提高價值。假如單純在屬於實證科學範疇的生物學的意義上，以種類的維持為基本價值來衡量性愛，那它程度再高也顯然是無目的的。可是在此，科學也始終只涉及「生成物」，對科學而言，「生成」只是以假定的方式對「生成物」的一段里程之內的各個可分階段的人為補充。只有哲學的生物學才將目光引向生成，引向每個生成物的生成形式和種類本身（也引向過去之王國中的生成物的生成種類）。顯而易見，從科學如此傾心於「生成物」的立場出發，性愛無疑對種類有害。如果完全不考慮，性愛恰恰在其最純真的類型如此頻繁地導致死亡（瓦格納在《特里斯坦》中對這種性愛所固有的悲劇命運的描述何其深刻！），也暫且撇開根據客觀情況的統計數字，性愛恰恰使風華正茂的青年在完成生殖之前死去（在自己的愛和苦難中，他們發現了一種更美好更豐富的生命的美好圖像，但是在實現它之後，它卻使他們歸於毀滅），性愛終究通過它的存在並在它存在的同等程度上，以個體化排除了對性的依附，這就大大減少了沒有性愛的受造物的可能的變異數量，或沒有相關個體的愛也可能產生的受造物的可能的變異數量。正因為性愛大幅度減少了充當選擇材料的偶然變異（胚胎變異和器官變異）的數目，它必然也以此限制了「選擇適者」這種提高種類的力。從純粹的選擇論的立場出發，兩性的愛大概是極端反目的論的，也是極端有害的。 因此，只要人們認為性愛僅僅為維持生命服務，並且在生命進化的理論上，將一切發展價值歸於維持價值的附帶現象，將生命在質上的一切價值的提高僅僅歸於對「偶然」最適合的變異的維持，從而使進化和退化的質等同於胚胎和受造物的量的單純作用，那麼，性愛就必然只像是性本能和生殖本能的一種毫無意義的荒謬的偶然定影，對生物的進化過程極其不利。其實，性愛並非生命的多種功能之一，而是在極度強化和凝聚生命的過程中的生命本身。個體的一切其他生命活動都是為服務於這種生命而存在。所以，性愛不是其他生命目的的手段，而是生命過程的最深意義和最高價值本身；但它同時也是「手段」，只要它不是關係到既定目的，而是關係到生命的可能的提高，即超越迄今為止的一切生命載體的價值特性。其實，發展和進化不是單純的維持過程的「附帶現象」，毋寧說，一切單純的「維持」已經是一種衰亡現象，它以限定生命來適應死者的世界，並以此削弱生命的活力。[11] 因此，根據生命及其進化的正確的基本觀點，性愛似乎恰恰是向更高級和更有價值的種族型發展的真正的推動力，是創造新的人的價值的推動力，而性本能和生殖本能最多只能複製現有的人的價值。就是說，性愛是生命更新中的動力學原理；相反，那些本能只是生命更新的靜力學原理。至少在最純真和最壯觀的現象上，性愛確實是一件尤其罕見的事，它通常只是少數高貴者的事，況且在這些人中間，為了實現在愛情中預感到的新的價值類型，失敗的大有人在。由於各種較低級的價值體系其實就是當時最普遍的價值體系，失敗也是命中注定的，性愛固有的悲劇之所以綿延不絕，其原因就在這裡。但是，這少數「高貴者」始終是種族和民族向更高價值的種類類型邁進的先驅。這種類型所完成的那些也間接促進精神文化的功績，最終也維繫著所有其他人的生存。因為歸根結底，這種類型產生於建立在性愛之上的人種混合，它的力量和特性也正是那一切積極造就並開拓人類環境的力量——它們區別於其他力量之總和，後者只是消極地適應已經由前者劃定和造就的既定「環境」，保持並利用傳統的東西；換言之，前者是區別於「卑賤者」和「奴隸」之才能的「高貴者」和「主人」之才能，或如我在別處所言，是與「卑賤的」能力相對立的「高貴的」能力。[12]但是另一方面也不可忘記，在高貴、恢弘、由激情驅動的性愛的那些已經進入歷史記憶的顯明而純真的事例上，同一種力以較小的規模，並且在並未明顯規定參與者的整個生命歷程的情況下，時刻不停地建樹著什麼。這種力按照其本性活動於公開範圍和人生的狹小角落之外，而此角落在廣度和強度上依然限於歷史記憶的範圍。 性愛與性本能和生殖本能在語言上沒有明確區分，這帶來了一系列嚴重混亂，因此我們時而將所有較強烈的性本能衝動（並不明顯缺少性同感）稱為「性愛」——且不說以此稱呼所有始終無對象的里比多衝動，另一方面，則將性生活至少比較原始的選擇功能混同於純粹的「本能」。譬如，許多種族政治家持有這種看法：性愛不能保證具有肯定價值的生殖，因為它受完全「不可預料的」因素引導，不區分健康和病弱的個體，單單對感官刺激做出反應，等等。其結論是，最好用一種政策取代性愛，即根據可以科學鑑定的客觀標誌進行選擇！然而所謂性愛「草率地對感官刺激做出反應」，其實並不是性愛，而只是里比多，即使個體以自我欺騙得出相反的結論；否則，那些「感官」刺激同時地正是象徵價值——針對同樣客觀存在的肯定的生命價值。對性愛而言，個體的生物學價值並不重要，其原因是（在有理由這樣說的範圍之內），這些價值本身對造就未來世代意義不大，正如嚴格區別於種族健康的「民族健康」對種族健康意義不大。可是，對於正常的性愛，種族孱弱或種族退化就其外表徵兆而言，通常也已經是一種非常強烈的排斥因素。另一方面，它們本身也是祖先對婚姻和性結合的結果，因為性愛在其中並沒有切實起到說明動機的作用。[13]即使個體身上特別病弱生命的性愛——並非病弱的個體的性愛，病弱的個體也可能是一種自身健康的生命的載體——最終本身也尋找病弱的生命（根據沙爾科（Char-cot）的《神經質的人互相尋找》，這尤其適合於性結合），性愛仍然是一種與選擇大相徑庭的肯定的和仿佛被強化的力，它可以通過生命的不斷更新排除病弱的生命，因此同樣在生物學上極有意義和極其合理。 另一方面，若要完整地評價性愛的積極效應，就須包括那些最簡單的基本效應，它們已經為性愛的最原始的衝動所具備，並且超過了單純的本能。因為不僅在羅密歐對朱麗葉的愛情中，而且早已在那種最原始的優勢中：諸如青春對衰老、朝氣對暮氣、身體的美對丑、在性選擇上本族對異族，已經存在著性愛的最簡單和最原始的效應，而不是性本能的效應，更不是共同奠定性本能的里比多的效應，只需設想一下這類人，如果以單純建立在「科學」上的、對有關樣本人的生物學價值的評價為基礎，不管性本能和生殖本能多麼強烈，他們也不得不在沒有上述直接的引導力的情況下勉強對付。一個何等滑稽與荒謬的深淵！其實在一切具體的性經歷中，本能與愛，里比多與同感等始終以某種程度同時存在，一種純粹的性本能企圖毫無選擇地征服一切異性，或大概只受道德、健康和飲食因素的限制，這一種罕見的、永遠不可能完全真實的現象，就像一個男人對一個女人的毫無保留的「崇高的愛」，它也絕不可能徹底脫離一定程度的里比多感應、本能乃至性同感。 至此，我們才可以完全理解性羞感的第二效能。它存在於此：在性愛尚未明確作出決定性的選擇之前，羞感就一直克制著本能即性本能和生殖本能的表達和影響。所以，羞就像蛹殼，性愛在裡面生長，直到最終成熟，突破羞。作為這種克制力——不是克制充當羞之前提的本能本身，而是克制本能的衝動，羞是造就最高貴而且可能的人的類型的最重要的輔助力。因此，對羞感的高度評價和保護它不受任何傷害，是一種意義深遠的道義要求，非常令人遺憾的是，對這種內在關係還遠未達到普遍的認識。正是羞感首先阻止並排除了高貴的生命與卑賤的生命相混合，從而間接地「保護了」性本能和生殖本能，使其儘可能在生物學上發揮最高效能。故就效果而言，只要羞感有所損失和減輕，就必然意味著人的類型的退化。因為任何這樣的減輕都會造成這種後果：不再受羞限制的本能越來越無選擇地自我滿足，一種出於功利主義的選擇取代愛的選擇，從而導致生物學上不等值的個體之間的性結合日益增多。由此可見，羞不僅是整個機體的生命針對里比多和本能的過高要求的一種單純的自我保護，而且首先是高貴的生命針對卑賤的生命的一種自我保護。故下面這個嚴格的規律十分有效：一個種族或一個種族之內的血統關係越高貴，這個種族的羞感就越強烈、越純真，而且在男人和女人身上相同。在女人身上，羞怯和貞節贏得了詩人的最高讚譽，可是在騎士般的日耳曼英雄身上，人們描述的那種純真的羞感卻幾乎更令人感動。雖然普羅旺斯那場聲勢浩大、優美明快的宮廷情詩運動，使愛情從內心擺脫了將婚姻制度與靈魂融為一體的僵化的教會道德的束縛，法國貴族卻在同一時代展示出一種深刻而純真的羞感文化，只是伴隨著他們一方面通過金錢婚姻與卑賤的民眾雜交，[14]另一方面成為國王早晨召見時周圍環立的侍從，他們才逐漸在習俗和生活中喪失了羞感。 在近代史上，羞感的明顯衰減絕不像人們膚淺斷言的那樣，是更高級和上升的文化發展的結果，而是種族退化的一種確鑿的心靈標誌；對羞感的評價每況愈下則是諸如此類價值逐漸占統治地位的眾多表現形式之一，通過毫無節制的數量增長和由此導致的對上層的排斥，那類卑賤者製造了那些價值，並且善於將其逐步強加於殘餘的上層。在德國，只要善於觀察就會發現，北德類型（高大、金髮、碧眼、長頭）仍然保持著最純真和最敏感的羞感。即使不考慮拘謹和矯飾造成的任何有關英國人本性的印象，以下事實仍然始終存在：英格蘭、愛爾蘭、蘇格蘭和威爾斯種族一方面具有最容易激發的羞感，另一方面，殘餘的貴族類型在這些種族中也為數最多。只要不是假文化，真正的文化絕不會使羞感減輕，而只會導致風俗習慣上的羞感表達的緩慢轉化，從較強制的形式到較靈活的形式，從偏重身體的形式到偏重靈魂的形式。就此而言，譬如歐洲婦女可以露出臉和手臂，在較高階層甚至可以露出胸部（袒領），這無疑歸功於一種文化優勢。東方婦女則不同，她們遮住臉和手臂，其他身體部位倒似乎無羞可言。與此完全類似，許多野蠻民族將哭泣時的任何悲哀痛苦的表達統統看作可羞（尤其是男人），或如在日本，甚至要求表現出相反的情感——歡樂（眾所周知的「日本式微笑」，在諸如受傷或獲悉壞消息之時）。這種價值評判就不如另一種，後者允許更自由地表現人之常情，只是希望人們羞於流露最個體性痛苦和歡樂。由於這個原因，有些事情在較低的文化等級不會引起羞感，在較高的文化等級則又可能引起羞感，好像感覺到自己被人同情。故在趨於上升的文化中，許許多多禮節形式上的舉止、服飾、跳舞等方面發生著變化。 所以，既然羞實質上是那種高貴的類型的「妝奩」——這種類型必須保護在自己身上感覺到的某種富有價值的東西，謹防與卑賤者或低劣者的任何雜交，那麼，羞的現象也始終同時是愛之能力和強烈的本能的識別標誌。不怎麼害羞和羞怯的人通常也是冷漠和空虛的人；可以肯定，如果一個小孩從不羞怯，喜歡顯露自己和自己的才能（例如朗誦詩歌），那他通常也屬於比較冷漠的情感類型。相反，強烈的羞態總是透露出一種熾熱的激情，同時，這也是它恰恰對比較高貴的類型具有無窮魅力的原因之一。因為在這個領域裡，所謂「激情」始終是本能對愛的對象的持續渴求，仿佛是二者的統一與融合。「激情」與「性感」和強烈的矯情關聯甚少，這兩者可以在沒有激情的情況下存在，甚至常常與極度的情感冷漠聯繫在一起。羞怯與激情的這種內在關係可以用凝聚的和集合的力來解釋，與羞怯相反，這種力包含在形形色色的本能衝動之中，在充滿激情的情感活動（其方向已經由規定著價值和個體的愛之行動給定）的唯一的主流之內，這種力使這些本能衝動化為微波細浪，否則它們將放縱自己，向一切可能的方向漫延和泛濫。在感官的本能衝動中還根本談不上這種片斷的特徵。只是由於羞怯，它們才被削弱為一種激情流中的單純因素，從而間接地加入了與一個個體的有目的的結合。就此而言，只是由於羞怯，它們似乎才為愛而「受到起用」。在此，李普斯（Th.Lipps）所運用的「阻塞」之圖像同樣揭示了羞感的效應之一。一旦本能衝動受到羞的阻塞，它們就同時增加了強度，於是，許多小河匯聚成一種氣勢磅礴的生命運動的合一的大江。 另一方面，正是通過這種作用，羞也就成為以身相許時更深的滿足的先決條件。即使有人只是以幸福論的價值觀衡量羞態，他也必須給予它極高的評價。因為許多分散的快感體驗之總和在滿足值上始終小於（只是設想的）多次「合一」之同一總和，如果它們共處於一次體驗之中。換言之，由於羞減少了分別滿足的次數，它才賦予那次達到的滿足本身以深度和強度。也可以由此看出，為什麼被感受到的羞態同樣會在感受者身上增強激情活動，並使之「牢牢系在」這個個體身上；為什麼它就像一種承諾，使人有可能享受更深的滿足之幸福。羞態的這種功能與前面已經提出的功能並不一致，後者指羞態以完全直接的方式賦予精神以「掩藏的」美的信念。因為這一點建立在羞態與僅僅掩蔽肯定價值之間的本質聯繫之中。對於任何感覺，哪怕是一種極其豐富的感覺，可以發現的肯定價值始終處於半掩蔽狀態（它們也只產生於對宇宙或上帝的敬畏），它們的任何新的深層維度或許會喚醒和增強愛，而非人們過去在此所稱的「激情」。另一方面，如前面所述，獻媚只會加劇感官本能興奮。與獻媚相反，已經發現的性的身體羞感則克制這種興奮，但恰恰以此增強激情。從這些聯繫中才可以理解，為什麼缺乏羞感的女人也必然令人「情感」冷漠，雖然她像漂亮的妓女一樣頗具性感魅力。原因在於，她以自己的姿色對感官的本能和可能的享樂所作的承諾，也因缺乏羞態而被排除於更深的生命追求的滿足範圍之外。甚至偶然流露出缺乏羞感，也會使剛剛萌芽的愛在成熟之前立刻枯萎。另一方面，羞感對本身沒有激情、單純以感官享樂的意圖逼近害羞女人的一切個體具有威懾作用，從而阻止了一種玷污更有價值的個體的結合和一種對生殖毫無價值的結合。 這樣，性羞感的第二功能就分解為一系列有所區分並相互依靠的極有意義的下屬功能，它們不能被理性判斷以任何方式取而代之。[15] 3.性羞感的第三效能 性羞感的第三功能是指性本能產生之後（羞感的第一功能）和由愛共同引導的性選擇完成之後（羞感的第二功能），羞感在性交本身之內發揮的那種功能。在此，我們又對性行為之前、之中和之後的羞感有所區別。 如前所述，羞感在一種持久的性結合即婚姻之內也具有這種作用：防止任何一種結合，只要這種結合不是現實的愛之衝動的結果，或者是雖然現實但並未意識到的愛之態度的結果。由於不僅這些現實的衝動，而且那些態度均可在愛的信念已定的情況下大幅度變化，但愛的信念並不會因此轉向其反面；恰恰在此，羞具有一種功能：雖然愛的信念已定，但愛的態度闕如，這時羞會禁止身體的接近；雖然愛的態度已定，但愛的衝動暫時闕如，即使這時本能的興奮較強，羞也會禁止性行為。即使已有堅定的愛的信念，羞也會立刻對本能衝動做出抵制反應；否則就會感覺無恥，至少事後會受到羞的懊悔，即「害羞」的審判。在此，羞像是對愛的一種維持力，如果忽略這種羞衝動，愛始終會受到深深的傷害。雖然丈夫有愛的信念，但缺乏愛的態度和愛的衝動，即在「尚未合一」的範圍之內，如像在較長時間內心不和的情況下，他仍然順從本能衝動，這也會使現存的愛的信念面臨再也不能實現的危險，長此以往，就會毀滅愛，使愛轉變為恨。因為持續地傷害羞感，一再使自己「蒙羞」，這樣最容易產生恨。如果一個女人在每次性行為之後不得不為之羞愧，因為她在委身時並不能愛，尤其在這個女人心中，就常常燃起對那個男人的深深仇恨，是他一再迫使她這樣出賣她最深層的本質，甚至可能在履行婚姻義務的幌子之下。這種情況出現的機率，大於純粹出於功利動機而締結的婚姻，如純粹的金錢婚姻。 羞感在性行為本身之中起著極其重大的作用：（1）它排除性行為的任何意圖和目的性。（2）它阻止將注意力轉向性器官和性行為的過程。（3）它抵制在統覺上將性感的身體部位從身體和精神的個體之整體中孤立出來。（4）它排除從身體上把握性器官的視覺和觸覺內容（在看和觸摸時），以及自己的感官感受；將器官只看作表達區域，將感受內容只看作心靈活動的象徵，即同時排除單純對自己的快感感受的任何有意識的圖謀。（5）它已將外部環境條件調整到儘可能排除這一切被視為「無恥」的行為的狀況（黑夜和幽暗等等，較為適宜）。 性行為的任何意圖和目的性均表現在這些個體身上，他們從一開始就只追求性快感，就排除這些意圖和目的性而言，羞無疑一方面已經抵制著這類意圖的萌發，另一方面，一旦感覺到性伴侶懷有這類意圖，羞也會做出「使對方羞愧」的反應。毋庸置疑，性行為本身不應該具有目的—行為或目的—活動的性質，而應該具有表達活動的性質，即一種使兩個個體直接結合的愛的表達之性質。羞感正是阻撓性行為帶上目的—行為的性質。因此，任何預先約定，任何外在的籌備和設置外在環境的計劃，哪怕出自第三者，譬如母親為籌備新婚之夜而牽腸掛肚，這些都必然對羞造成極大傷害。在我們這個時代，性道德就普遍而言仍然根深蒂固，這不僅表現在這類常常公開的「準備」上，以及傷害羞怯的所謂新婚之夜的日期擇定上，而且主要表現在許多教會道德家與其旗鼓相當的對手延續至今的那場荒唐的論戰上：是否允許性行為帶有享樂的目的，或者只允許以生殖為目的。勢均力敵的論戰雙方似乎沒有發現，這種抉擇已經包含著對羞的粗暴傷害。因為不是這種或那種目的內容，而是性行為的目的性本身與羞感相違背，其實，羞感的「證詞」才為一切標準的道德定律提供了明確的基礎。性行為只允許以生殖為目的，這條教會道德特有的定律，既不是起源於高貴的日耳曼精神（我們已經強調過這種精神的深刻的羞感），也不是起源於真正基督教的生活範圍，這也許是一個並不乏味的歷史事實。這條定律其實出自猶太人的性道德，在耶穌出現之前，它就早已是一種性道德的呆板規定的基本定律，在猶太人的一切道德定律中，這條定律也許最充分地反映了那種特殊的目的性——它最終構成了猶太精神的本質。在此，甚至性行為也被引入實用性形式，而它本來應該區別於其他單純和直接的表達。我們曾經強調，猶太人特別缺乏羞赧詞，這就使猶太民族的世界觀和上帝觀無任何奧秘可言，並且使這個民族成為理性主義運動的中堅力量；由此或可理解，為什麼與敬畏如此親密的羞澀，在此也必然被強制性的、狹隘而呆板的道德標準的替代品取而代之。假如這條定律只是說明，性行為在客觀目的論上與繁殖相聯繫，除非那種客觀目的論的關係依然存在，性行為才是合理的，那它自然會獲得一種完全不同的意義。這種說法的價值在此不予討論。只要它言之有理，那麼，由於羞感從一開始就排除了那種主觀目的性，並且只在允許性行為是表達活動的情況下，才准許性行為發生，正是羞感維護著那種客觀的目的關係。 我們曾經說過，羞感阻止精神的注意力轉向性器官及其感受和性行為的過程。就此而言，羞感在這種功能上是極其實用的，因為那種注意力不僅是一種缺少愛的標誌，它甚至阻止性行為本身的正常進行。在此，性行為顯然遵循一切自發活動——表達活動也屬於自發活動——所遵循的那種法則：一旦注意到自發活動的進行和伴隨著自發活動的感受，自發活動（如呼吸、心跳、言語）也會在同樣程度上受到干擾。換言之，羞澀在此也促成幸福，並且帶來更深的滿足。這就是按照享樂主義哲學家的原則生存的人的永恆「喜劇」，他越是竭力追求快樂，而不是追求帶來快樂的事物，就越是得不到快樂。 與這種功能緊密結合，羞感也阻止將性器官和性部位從身體和精神的位格總體中孤立出來，藉助於這裡所感受到的將注意力引向自身的快感衝動之力，這種孤立之傾向在沒有羞澀的情況下必然會出現。因為在正常的感受者身上，任何這樣的孤立無疑會直接引起羞怯。即使出於某種與性生活無關的原因，這樣一種孤立的觀察是必要的，有關個體至少也會對自己掩蓋這種觀察。因此，按照埃利斯（Ellis）的說法，婦女在接受婦科檢查時，要麼閉上眼睛，要麼以手掩面，這種現象十分尋常。另一方面，靠羞支撐的性同感至少排除了專注於自己的快感感受，以個人為目標的愛則同樣排除同感地專注於他人的感受。所以，羞在此也表現為愛的助手，只要個體停留在愛的意向之內，沉浸在他人身上，羞澀就保持沉默，客觀情形始終如此；在此期間，哪怕稍微脫離這種意向，也足以造成那種令人羞愧的孤立傾向，並且使注意力轉回自身——這正是一種與個體相聯繫的自我保護。在此，羞又一次顯示了它那最深刻的形而上的本質。根據在於，正如一旦突然感受到一個身體上有所需求和空間上受到限定的人的精神活動，開始涉入純客觀的領域，靈魂的羞澀就會甦醒；同樣，因愛而沉入生命的無限之中的個體一旦突然發現，自己是需要這種性機制的人，這時羞怯也會甦醒，以便分有那種無限。 羞怯阻止那種孤立傾向，阻止在統覺上使感受脫離那條體驗之「大江」的任何企圖，與此同時，它也就具有第二種作用：它避免將性器官看作構成身體的部分，或者認為性器官的機制只是在身體上運行。正如我在別處曾經指出，在客觀化的自然觀察上，一切身體現象既作為對固定事物和最終對其物質的身體和運動之象徵給定於我們，同時也作為起源於某個「我」的、靈魂的行為意向之表達象徵給定於我們，這種觀點最終為「理解」別人奠定了基礎；它適用於臉、眼睛和手的活動，等等。對我們而言，在與一個完全理智的人進行日常交談時，一切都是這個人的意向的表達場：在不同情況下，他一舉手、一投足都是對我們的一種表示、一種請求、一種祈使、一種威脅。不同於面對眼科醫生的情形，他的眼睛對於我們不是一活動的球體，由瞳孔、眼球和角膜構成，而是不同方向和不同表達質的目光的出發點，仿佛其中有善良、溫柔、嚴厲、嘲諷、猜疑、詢問、信任和懷疑；這裡的情形並非如此，似乎只是由於將身體現象看作這樣一些圖像，我們通過它們感知到具有一切客觀特性的身體，我們才可以在此將身體現象（色彩、線條、形式）看作表達價值。這種情形也可能出現，但是倘若如此，就會出現一種或多或少反常的情況，即有關個人喪失了同感功能。一般而言，我們絕不是通過對身體的特殊感知進行理解，而且是將正在出現的有關圖像內容立刻看作他人的、靈魂的個體性的表達象徵。 但是，在我們所討論的情況下，不會形成一種身體上的理解，這除了理解別人的這些一般條件之外，還同時從根本上歸功於羞感。由於羞感一開始就為性器官蒙上了神秘物和不可觸及的價值特色，它就避免了這樣一種理解。雷納克（Salomon Reinach）和涂爾幹（Emile Durkheim）曾經充分證明，[16]像許多高度文明的民族一樣，性器官在許多野蠻民族被劃入「禁區」；那種價值特色甚至常常在性器官和性功能的圖像和名稱上反映出來。雷納克和涂爾幹陷入了純實證論的謬誤，他們試圖以包圍著羞感的禁忌和五花八門的性禮儀來解釋羞感本身，然而，禁忌無疑只是對那種特殊的遮羞的一種原始的、社會的表達形式，對我們而言，性器官同樣需要那種特殊的遮羞。[17]如果不考慮任何細節上的偶然性，那麼，這些民族的一切形形色色的風俗和婚禮儀式都具有同種意義：排除將性器官只看作身體的任何可能性。 羞感在性交之前和性交之中阻止那種孤立傾向和那種身體上的理解，一旦羞感的這兩種功能失效，性器官不僅會失去神秘的吸引力和我想稱作性愛的光輝的那種東西，而且會同時產生對性器官的實際的厭惡，因為孤立地和從身體上看待性器官，性器官就會將那種首先與排糞和排尿的過程及排泄物相聯繫的厭惡反應引向自身。僅僅因此，羞感的這兩種功能才贏得了一種完全特殊的意義，可以說，它正是唯一可能促成生殖的那種性交（同居）的必要條件。這就澄清了一個生物學上的悖論，教會作家常常以此論證他們出於忌妒對性領域的貶低、詆毀和玷污。自然的造化將這些與人的最大功績，即自己的實體的再造最直接聯繫的器官，在人體構造和功能上與排尿器官如此緊密地聯繫在一起，乍一看來，這在事實上似乎只能是對人及其身體的極大侮辱；不只是侮辱，而且在生物學上也極不合理。可是在其他條件下，為生殖服務的行為似乎也發生於這種情況，即首先參與這些行為的器官的任何令人反感的效應均已排除。另一方面，正是這種效應好像特別容易由這些器官的位置和很容易從排泄物轉移到與之相關的器官上的厭惡感引起。 但是，如果更深入地透視事物，生物體的這種機制其實正是大自然及造物主的一種大智慧，它令人讚嘆不已。因為任何雄辯的語言或布道也不可能比這種機制更強有力地宣布這一點：性行為應當伴隨著羞感，並在其引導一切的統領之下完成；一旦羞感闕如，正是這種機制不僅自發地導致對性器官的冷漠態度，而且使厭惡之強力立刻做出抵制和威懾的反應，在我們所認識的一切情感衝動中，厭惡是實際存在的最強烈的排斥力；正是那種位置對此具有非常重大的作用，儘可能排除只會導致最具有否定價值的生殖結果的性行為，因為這類性行為是在沒有羞感的情況下發生的。大自然本身仿佛通過這種機制設置了一項抉擇：羞感或厭惡，並且排除了任何中間的可能性和任何冷漠的純享樂的追求。對於所有那些不帶羞感接近生命的種植園地的人，大自然仿佛委任厭惡為園地的看守，並以此將無恥逐出了這片園地。所以引導生殖的情感之間的這種關聯恰恰是極其合理的，與其說它是「對人的天性的一種侮辱」，不如說它旨在維護人的真正的尊嚴：只要人在無恥之中遺忘了自己的尊嚴，厭惡之懲罰就會降臨。花花公子、妓女和喪失了羞感的相似類型，通常對性行為也有程度不一的明顯反感，並且陷入了或多或少違背正常性行為的性慾反常，這也正是這種心理物理學的機制的一個後果。由於在這些性慾反常上，不再值得生殖的生命仿佛也間接地自己將自己排除於生殖之外，它們（甚至一切性慾反常）就否定的意義而言，在生物學上也是合理的。 我將以前提出的羞的懊悔的感覺稱為羞感在性生活中的最後一種形式，這種羞感不具備某種預測、防護，以及阻止不是由摯愛引導的性結合的功能，而是出現在這種時候，即通過回顧的觀照，人們發現違背了羞感在預測的意義上的要求。就其被直接體驗的存在而言，這種羞感完全區別於預測的羞感。後者之體驗是溫馨的，甚至常常富有樂趣；前者之體驗則十分嚴酷無情，尤其偏重痛苦，它不是溫馨的、身體的、附帶著微微臉紅的處女的羞怯，而是「灼人的羞怯」——它仿佛折磨和摧毀著生命與靈魂，並且始終與自我憎恨行動和對自己的生存的譴責行動聯繫在一起。感受到這種羞澀的，要麼是認為自己已經毫不值得地委身的女人，要麼是事後發現未曾被愛而占有對方的男人。語言以某些方式區別這種獨特的體驗與其他羞體驗。譬如，它稱上述事實為「蒙羞」。此外，「為某事感到害羞」這一語言形式也主要表現對羞的懊悔的這樣一種體驗。只用第二格通常並不能包含這種體驗：我畢竟還可以說「某人羞於表現自己高貴的衝動、自己的好意」，但絕不可能說他「為自己高貴的衝動、為自己的好意而感到害羞」。[18]「傷害羞感」這一表達也首先使人聯想到引起這種感覺的原因。 我曾經指出，這種經歷很難等同於懊悔或通常意義上的「良知」衝動，更不能與自尊衝動相提並論，儘管它以獨特的方式與這兩種經歷融合在一起。沒有愛而委身的女人將在那種「灼人的羞怯」的意義上害羞，儘管當時她所委身的個人配得上她，而且儘管（如在婚姻締結之後）沒有任何道義因此受到傷害，或旁人的尊重因此陷於動搖。在其他情況下，她也許還會懊悔自己的行為，但這種懊悔終究與羞澀反應截然不同。較之於更偏重精神的懊悔，那種「灼人的羞怯」仿佛是整個生物體及其最內在的生命對有關行為的一種反抗，即對自己的生命存在的一種機體上的譴責。也許可以說，這種事後為自己感到害羞，以及其次為自己的行為或某種特性感到害羞，構成了特殊的性良知本身，並以此構成了一個不同於其他道德良知的活生生的法官。 在這種體驗與其他的良心譴責和懊悔的相似性中，也可以找到與下述看法相通的連接點：人們其次也會說，羞於某種與性領域完全無關的行為，例如，「羞於撒謊、行竊、作惡」，或如，「你應當以這樣一種行為方式為羞恥！」這些形式之所以如此有趣，主要是因為它們誘使人將羞感本身看作一種情感反應，如我們所言，這種情感反應不是首先針對自己的自我的肯定值的規定性，而是針對否定值的規定性。於是就產生了這樣的理論，它們將羞感歸因於畏感情結（埃利斯），或者歸因於對引起蔑視的畏。[19]可是在這裡，人們顯然混淆了完全不同的事物。在「為某事感到害羞」時，羞感反應恰恰不是以否定值的存在或行為為主要目標，而是由肯定值的存在的觀念引起的，這種存在在人們「為之」感到害羞的那種行為之前就已經具備。只是由於在羞感反應時，人們察覺到曾經毀滅那種肯定價值的行動，才產生了那種「為某事感到害羞」。就是說，這種「為某事害羞」是一種事後的羞感反應，它像所有羞感一樣，旨在維持和呵護肯定價值，但在這種羞感反應時，正是這種價值的喪失被突然發現，故這種羞感反應恰恰支持了我的論點，所有羞感都與正價值及其價值感相關，與負價值無關。這也解釋了，人們為何會因過去的生活而生的羞感不夠而感羞恥。這一事實把「灼人的羞怯」的印記烙在了這些經驗上。 羞固然是性生活的一種審判性「良知」，一般而言，它同時也是良知起源的一個最重要的泉源。就道德譜系學而言，舊約神話在對一普遍真理的圖書式描述中透出深沉的智慧。它顯明羞感反應是善惡知識的起源：「因為神知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便如神能知道善惡。」吃了那棵樹的果子之後：「他們二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露體，便拿無花果樣的葉子，為自己編做裙子。」（《創世記》3：5、7）。毫無疑問，小孩成長時最初的良知衝動也是羞感反應——仿佛就是良知的與機體相關的基礎。並且，在歷史發展中的民族世界的範圍之內，我對整個「道德」即實際運用的優選法則之體系的譜系學所作的一切研究，都使我越來越深刻地認識到，各種占統治地位的性道德根本不只是當時實行的道德的一個部分，或其像多數道德譜系學家迄今為止所認為的那樣，只是為了實現非性的價值（如總體利益、社會福利、文明活動、精神文化）而設想，並讓人承擔的一系列標準，它們反而是一切道德及當時占統治地位的其餘道德規範的根源和起點，可以說是組成一切道德價值觀念的獨立的變種。語言以「德行」之名（無附加詞）所指的絕對是性德行，這絕非偶然——幾乎所有哲學家的看法正好相反，他們試圖以其高傲的理智校正語言，至少在譜系學的意義上，這完全符合事實。從這一點出發，現在也可以理解「為某事感到害羞」的那些類似用法（例如為撒謊、行竊害羞）。在進行任何道德分析時，我們都必須首先把握占統治地位的性道德。並將一切其他道德規定看作是依附於它的，儘管絕不可能從它推論。但是，我們不想在此繼續追蹤這條思路。性道德本身並不是羞感的原因，它的本性也不是羞感的本性的原因，它只是事後的抽象化，而這種抽象化是藉助於當時在那種群體內引起羞感的對象的內容完成的。故在羞感及其正當性之中，存在著一切道德的「自然」根源和「自然」認可之完全獨立於一切實際的法令。 性道德在其與一切道德的關係中是第一性的，這種歷史的認識在下述非常簡單的事實上找到了獲得理解的基礎。歸根到底，正是人的類型的特性可以解釋一種道德的統治，這種人的類型的價值則可以解釋那道德的價值；同時，這種人的類型的特性和價值不是主要和直接受其餘道德規範和標準的統治的影響，而是只受與性道德有關的道德規範和標準的影響。因為首先正是性道德共同調節並決定著生殖的規模和種類，它的肯定和否定的價值方向，以及類型的上升與墮落。 上述事實的最終根據在於（當然只是在生物學價值的範圍之內，並且只適合於價值態度的譜系學，而不適合於價值態度的實際意義和客觀效應）：在社會本能中，性本能和生殖本能雖然不是最強烈的本能，但卻是最迫切的本能（我這樣說是有意識地反對占統治地位的看法）：在價值選擇的生命功能中，性愛對於其他一切價值選擇的生命功能（如食慾、厭惡）的存在和本性，則是奠基性和決定性的功能。在此，語言本身又更為合理，它總是將「感性」（無附加詞）理解為里比多。對以上所述，我們暫不提出充分和翔實的證據，這裡只提出一點來駁斥占統治地位的學說：飲食本能（無疑是最強烈的本能）也是「最迫切的」本能，這就是說，只有當它在某種意義上滿足之後，才談得上另一種即所謂「不太迫切的」本能的本能衝動，這種學說也以最片面的方式統治著我們的國民經濟，而且導致了這樣的結果：即使在歷史方面的因果解釋上，人們也不是將人口增長、人種混合等的量和質看作獨立變異的事件，不將其演變方式看作是決定著社會的經濟和技術的結構形態；[20]反而認為，正是飲食範圍、經濟狀況和生產技術發生著最根本的變異，決定著生殖的種類和規模。像其他許多人一樣，達爾文、馬爾薩斯及經濟歷史觀的代表人物也無法避免這個謬誤，在此難以詳述。 飲食本能比性本能更加迫切，這種學說對人而言是錯誤的。原因在於，如果不曾以某種方式實現出自父母（尤其是母親）的哺育本能和主要由他們完成的最初的進食，一種特殊的飲食本能就根本不可能形成。新生兒可能會「餓」，但他不會有飲食本能，可以說，這種本能是通過餵食才形成的（例如在第一次餵奶之後）。母親的哺育天性則只是其生殖本能的延期效應，後者在孩子出生之後自然轉變為對新生兒的撫養本能。就此而言，飲食本能及其滿足的形成（在孩子身上）與擴展的生殖本能的存在和滿足（在母親身上）聯繫在一起。但是在這個事實上，我們的命題還有更深刻的生理學的根據，它們涉及一個個體身上細胞生長趨勢與細胞供養的關係，以及細胞生長與細胞通過分裂而生殖的關係。在此不宜一一列舉。 因為在生命價值的範圍之內，其他一切價值選擇功能始終取決於所產生類型的價值，絕不可能比這種類型更好和更差（在客觀價值上衡量），所以，作為將要產生的人的天性上的價值預感，性愛及其活動的規模、種類和方向必然始終構成了這些功能的條件，這同樣適合於本能的價值調節功能。這裡，在這些功能上能夠對孩子加以選擇的因素是：他的優越的活動空間及其結構，而這最終取決於，在以性本能為主導方才「可能的孩子」中，只有這個孩子才是由父母之愛選定的（確切地說，挑選乃是基於愛的匱乏）。在寫下面幾行詩時，歌德或許意識到這一點，它們比人們想像的更為深刻。 我們追求絕對， 就像追求至善。 我讓每個人自由為之。 可是我曾經發現， 絕對的愛無條件地 構成了我們的條件。 * * * [1] 所以，例如在男人身上，性器官的感官的快感敏感性完全可以存在，並且通過手淫式的摩擦增強，雖然並沒有勃起（性交的條件），因為顯然缺乏生命活動。另一方面，以太監為例，快感隨閹割而喪失。 [2] 將女性羞感歸為男性占有傾向的一種後果，即將婚姻道德歸為女性羞感的後果，如Céline Renooz主張，羞怯的法則是男人強加給女人的，因而是一種「道德習俗」的後果，這種看法毫無意義。相反，羞才是習俗的地基。Waitz，Schurtz及Diderot諸人都有類似的看法，依Renooz的看法，女人將自己從這些婚姻義務中解放出來的傾向，本質上源自男人「炫耀」他們所擁有之女人的虛榮心，而非自己一種自然的意志。Hebbel的劇作《蓋格斯和他的戒子》據希羅多德的記載寫成，便是此一狀況的好例。經驗提供的教訓是：男性的暴力經常阻滯了女性的羞恥，使一個女子屈服於男性最後的引誘。就某個意義而言，羞感預設了「自由」。這並不意味著男人不曾經常利用女人天生的羞感占便宜，以維護他們的權力機制。依據Renooz的說法，可以預料：隨著女性解放事業的日益蓬勃發展，女性的羞感有朝一日會消失。但實際上，女性解放本身更加促使羞感明顯有別於焦慮與恐懼感。女性解放讓一個女人的羞感從她的榮譽與男人榮譽之當下同一化中解脫出來。「保存她的男人之榮譽」的動機經常不允許她自己個人之羞感的出現。 [3] 指從陰蒂到陰道和從龜頭到陰莖的刺激聯繫。——譯註 [4] 因此，這種害羞本身並不是社會感覺形式，而是一種調節人體自身之內事的事件的感覺。 [5] 臨近青春期時遺精，事後也伴隨著羞赧，而且這種羞赧根本不同於譬如尿床之後的其他羞赧。 [6] 參見《道德建構中的怨恨》一文。 [7] 這句話無法在此證明。 [8] 參閱拙作《同情感及愛與恨的現象學和理論》（1913）。 [9] 試比較盧梭（J.J.Rousseau）的觀點，普雷沃（Marcel Prévost）在其《致新娘弗朗索瓦茲的信》中接受了他的定義；還可參閱希施菲兒德（M.Hirschfeld）：《愛的法律》。 [10] 出於這個理由，也有「貞潔的」娼妓，只要不剝奪她們的那種資本，她們可以滿足一切願望，能做到這一點，是因為她們大多與無性交能力的男人交往。有一類妓女原則上避免做母親的第一個可能性，她或許算是最純貞的例子。「半處女」之類（指雖有性接觸但無性交的藝妓——譯註）構成了此間的過渡，這一類大多主要以才能，而非以人的存在區別於上一類。 [11] 關於這些生物學的基本問題，柏格森（Henri Bergson）在《創化論》中提出了許多正確的見解。 [12] 莫利（Morley）將英裔美國人類型的優勢歸功於排除了金錢婚姻，這不無道理。在人種混合上，一方面金錢婚姻的流行，另一方面純感官的享樂動機的壓倒優勢，也是歐洲貴族及其所具有的價值漸趨式微，卑賤者的價值節節勝利的最深刻的原因。對此可參閱《道德建構中的怨恨》。 [13] 這裡無法說明，性愛也是限制亂倫的最終的自然根據和自然認可，在這方面，它與一切風俗和歷代法律機構毫無關係。 [14] 參見桑巴特新近在其《奢侈與資本主義》（München，1913）一書中的證明。 [15] 這裡並未更詳細地討論羞感的那種消極的第二功能，它在完成性伴侶的選擇之後，阻止與其他性伴侶的結合，但它絕不只是積極的婚姻制度的一個結果，而是形成這種制度的自然的基本力量之一。因為婚姻制度只有經濟上的理由，這種學說並不比下述學說錯誤更小：作為性愛的最適當的形式，婚姻只存在於性愛的本質之中；或婚姻只是一種「生殖」形式。 [16] 參見雷納克：《崇拜、神話與宗教》，172頁；涂爾幹：《亂倫禁忌》，載《社會學年鑑》，1898，50頁。 [17] 參見前引埃利斯著作中對婚禮儀式、婚紗的論述，80頁以下。 [18] 德文的「害羞」有兩種表達方式：用第二格表示「羞於……」，或「以……為羞恥」，主要針對某種情態或同時發生的行為；用介詞「über」則表示「為……感到害羞」，主要針對過去的行為，即包含著「羞的懊悔」的體驗。——譯註 [19] 我已經在別處證明（見《懊悔與重生》一文），懊悔與畏（對社會後果、懲罰等）或恐懼毫無關係，而是生命領域中的一種復仇行動，一種對自身的復仇行動，在精神領域中則是一種自我報復行動。只要存在著畏，就正是它排除了真正的懊悔。 [20] 拉特勞（W.Rathenau）的《時代批判》（1912）一書製造了一個可笑的例外。