道德意識中的怨恨與羞感 · 五、男人和女人身上的心靈羞澀和身體羞感

我們已經在各處發現了男人和女人的性羞感和差異性，它正好符合在性關係和生殖中兩性所承擔的角色的差異性。讓我們首先迴避這個難以回答的問題，它可以表述為，是否兩性之中只有一性以及哪一性原本具有羞感，故另一性只是後來才獲得它；也可以使這個問題變成一個單純的量的問題，正如人們實際詢問的，哪一性具有更深的羞感。 正如我所指出的那樣，由於羞感現象總是已經存在於精神—生命的意識的本質結構之中，雙重的即身體和靈魂的羞感已經存在於精神—生命—感性的意識的本質結構之中，二者與性別均無必然聯繫，所以毫無疑問，只要實際意識到這些結構，即在屬於那些意識範圍的衝動的任何可能的衝突上，羞感就必然出現，而且同等地反映在男人和女人身上。由此看來，某些理論試圖以這種方式將羞感僅僅歸之於女人，即認為男人本來沒有羞感，他的羞感不過產生於女人的情感薰陶；或者，某些理論又認為，女人的羞感只是男人培養的，諸如此類的理論自然站不住腳。我們覺得，誰的羞感更深，這個問題同樣沒有意義，雖然它的答案五花八門。產生這些答案的原因是，人們將羞感在男人和女人身上的不同的表達形式之一歸結為羞感的本質，於是當然發現該形式在另一性身上程度較輕，便以此推斷另一性也缺乏羞感本身。尼采和其他許多人認為，與女人相比較，男人的羞感更純貞、更明顯。我覺得，這種說法含有某種正確的成分，不過沒有準確地表達出來。他們正確地認識到，與女人相比，男人至少有一種更純真的、靈魂的（性與非性的）羞感。可是他們沒有同樣準確地發現，在女人身上，身體的（性與非性的）羞感更純貞、更溫柔。這一點並非由此證明：人們通常相信女人更容易臉紅，表達羞感的方式也更直接、更動人。因為這個事實只是女人在情感生活中容易激動和穩定性較差的一個結果，並且一般而言，女人感受刺激的能力較差，不太明顯和精確，這也助長了上述結果。 我倒覺得這裡的差別首先在於，以生命功能的方式來實施特殊的精神行動（它們原則上並不為生命本能和生命功能服務），這在女人身上不太突出和明顯，這樣一來，精神人格和對它的直接意識，即極端意義上的自我意識對身體的生命領域的超越也就不太明顯和確定。然而，精神與身體之間、位格與身體之間的比較明顯的差距意識——即那種傾向：在精神上自失於某種客觀而有價值的東西之中，以便隨後發覺自身和自己有限的貧乏的身體為這些行動的出發點——是一切為靈魂所特有的羞澀的基本條件。可是，女人天生缺乏那種還完全獨立於特殊的行動和努力的傾向：趨於客觀性，投入實事及其特有的聯繫和法則之中。女人天生過著一種不太伸張的、更受限制的、更自我中心化的生活。與男人不一樣，女人的所有思想、意志內容、價值現象、感知內容和想像內容，不會那麼明顯和確定地轉換為她的身體意識和生命感。正因為如此，欠缺精神與生命的比較明顯的二元論，也就同時欠缺體驗靈魂的羞澀感的更高條件。試列舉一些這方面的事實：在公事與私事、公眾和社會與私人和個體的體驗範圍之間，女人的界限遠不如男人明顯；她更容易將這些範圍混在一起，更容易也更公開地談論自己的私人事務，而不太礙於羞澀。就此而言，這些事實無疑表明，女人生活得更天真，更坦率。不僅由於女人更容易激動，使情感經歷與其變幻不定的表達如此明確地交織在一起，結果在表情和啞劇般的遊戲上，甚至違背不向外公開自己經歷的堅定意志，一切情緒變化都流露無遺；而且由於她所有的精神活動都與身體範圍更緊密地聯繫在一起，才出現了這種情況。所以，男人的臉容易形成那種呆滯的特徵，其中深藏著一段完整的歷史變遷；女人的面孔則始終保持著一種柔和、可塑和不穩定的特徵，它吸收一切還如此模糊的衝動，也承受著比男人的臉更為明顯的持續變化（其程度隨生活處境而定）。與男人相比，女人不太善於掩飾自己和自己的隱秘生活，同樣也不太看重別人的秘密，她天生缺乏「機密感」，很容易吐露一切。因為保密以同情他人的靈魂的羞澀感為基礎。在任何時代和任何民族，女人的嘮叨、多嘴和饒舌癖均為男人所抱怨，這也是女人靈魂上的羞感障礙較弱的結果。 在情感經歷的身體和生命範圍與身體和感官範圍之間，女人身上也存在著一種根本不同的關係，這一點比以上所述更容易被人忽略。與男人相比，女人天生具有一種更統一的生命感，它更明顯地有別於感性的情感經歷，也更獨立於這些經歷的變化。在一切生命及其生殖和提高的主要事務上，女人所起的作用比男人更基本、更有原則性，因此責任也重大得多，故女人是真正的生命天才；而與女人相比較，男人堪稱精神天才，但只要涉及對實現任何生命依然存在的直覺形式——無需推論和類似於推論的工作，預測並預感正在來臨的對生命十分重要的東西的價值之能力，它與理智有著本質區別，在女人的無疑更古老的生物構成上，也比在男人身上程度高得多，而且在任何領域（例如「節奏」），所涉及的可感價值的差異範圍也大得多。 所有這些情況涉及面頗廣，在此不可能一一列舉，它們也構成了以下事實的條件：女人對自己身體的內心直觀，尤其是與這種直觀對象相聯繫的充足價值存在和無價值存在，以及對這種價值的感覺天生就不一樣。 關於羞感的殘篇 1.羞澀與意識，羞澀與個體的價值和非價值、自我形象和他者形象羞澀與自尊心、懊悔、宗教認可 就像植物從光透照不進的大地深處吸收養分，它那賦有吸收功能的根部需要黑暗，一如葉子需要光明；我們靈魂的存在似乎也有只是在黑暗中生長的根底，以及清醒和光亮，在此，一切區別明顯，互相映襯。只有光亮或只有黑暗，對靈魂及其成長都是不利的。 羞澀肯定不只是非價值意識的結果。雖然在「為某事感到害羞」時，始終存在著一種非價值態度。只要性羞感是對我們的存在在種屬上的動物性的抑制和掩蓋，無價值態度就同樣存在於性羞感中。羞澀伴隨著自我意識、個人意識和個人的價值意識發展起來，它是感知到這些意識與我們的種屬存在的關係的結果。在兒童的靈魂生命中，羞感的發展也表明了這一點。兒童因自己的破衣裳，但也因顯眼的新禮服和太好的分數而「害羞」。在這裡，羞感似乎抵制一切超常而顯眼的東西。西美爾好像以此確定羞感的本質。然而，對成為注意對象的恐懼在此並不是本質的東西。這種恐懼是雙重的：其一，對對象化的恐懼；其二，對自我形象在他人形象前被壓制的恐懼。 如果權衡一下那些權威們的意見，他們贊成肯定的價值意識，反對否定的價值意識，那麼，是否羞感並非對可能注意到個體的、但本身較低的價值層次的一種情感反應（至於這種價值層次被規定為肯定的，或否定的，這無關緊要），這個問題還夾雜著人的迫切願望：根據現在經驗在自己較高的價值層次被他人了解。如果層次較低的個體價值被規定為肯定的，羞感就更純真，因為它在此既沒有摻雜給人留下壞印象之恐懼——自尊心，也沒有摻雜引人注目之恐懼。「為某事而害羞」始終是這樣一種結合體。相反，單純以某種衝動、某種特性為羞則與上述情況沒有差別。 羞同時是這條定律的證明手段：價值高度和價值載體的個體化處於一種本質聯繫之中。羞是一種較高級的、同時以個體性為目標的價值層意識對一種較低級的價值層的任何價值顯露的反應，不管是在我們面前，或是在他人面前顯露。 羞是一種情感，這種情感包含著以我們的自我為對象的一種感受，或者以此為前提。這裡的被感受者可稱之為一種「價值形象」。這種價值形象可能是我們從自身為自己製作的，也可能是他人從我們身上為自己製作的。在此，後種情況或許在遺傳學上更為本原。 可是，形象意識在懊悔、內疚，特別是在自尊心上同樣存在。只是在自尊心上，形象意識必然始終包含著某種高度的否定價值，羞感的情況與此不同。 在自尊心上，可能出現的他者形象，和與此相聯繫的對較差的可尊重性和可愛性的意識是決定性的。自尊心也是預感，而不是事後的感受。它並不需要以博取尊重來樹立自己。它從一開始就朝著這個方向努力：將一種值得尊重和愛的存在和行為形象呈現出來。財富（或被看作富有）使人快樂。但是，人們同樣可能以自己的財富為羞恥，如果財富掩蓋了位格的價值層次的話。 精神和靈魂的羞感旨在維持個性的力量，不讓它們受到損耗。它使人的最好的東西在他的意識前隱蔽起來，使他從不評價和認為自己是好的，甚至向外顯露這種最好和最深的東西，以便讓別人發現它。就此而言，羞澀與求名欲和功名心相對立。在此，羞澀表現出一種與謙卑的深刻的相似性，後者是下述情況的結果：對自身的愛將自身的形象越升越高，超越了曾經達到的任何經驗高度。 當人譬如以某種行為、對他人的某種態度或無節制行為羞恥時，他就無意識地將他的個人價值置於他的狀態或衝動的價值之上。與懊悔相區別，害羞時始終存在著一種令人失望的自愛因素。我們懊悔這種行為，但我們以它為羞恥；後者的態度含義更深：「我竟是這樣。」與懊悔不同，羞澀特別在這種時候起作用：我們採取了某種行為，但與此相反的行為對我們的位格是恰當的。 自尊心是對特殊的自我價值的一種感覺，這種價值體現在旁人的尊重上。一旦失去這種尊重，自尊心就會以譴責的形式做出反應，這些譴責是我們以旁人的價值觀加諸自己的。可是，這還算不上我們對自己的行為感到羞恥。這種羞感出現的條件是，我們同時從自己出發譴責該行為，因為我們感受到自己的非價值（即使沒有那種價值觀），不過，我們所發現的非價值與旁人在我們身上感覺到的非價值相吻合。身體羞感、貞潔和宗教：羞澀（同節慾一樣）維持著整個生命體的發展和成長，它與里比多相對立，否則後者會妨害一切健康的成長。但與此同時，羞對多種多樣的感覺和感受也有一種特殊的凝聚力。 當年事較高時，羞促發一種青春感和可塑感，給人以活力和溫暖。隨著我們漸漸衰老，臉紅使我們感到雙重的快樂。我們感覺自己還年輕，並且為我們能夠有這種感覺而愉快。這就好比欣喜地看見了原來以為已經失去的天堂。 雖然宗教對羞的認可強化了羞，但是，它也可能妨害羞感在生物學和精神上的本來目的。羞試圖為愛保留美好而年輕的生命，宗教的認可卻常常設置了一道絕對的障礙，並以此使羞感變得毫無意義。 天主教的教育：「閹人和修道士代表著貞潔。」[1]關注身體是錯誤的。羞感是一種提示；我們的存在不是為那個生物學的目的之世界，而是為一個更高世界而確定的。只要一種已經給定為更高的使命在那些與之對立的傾向上遭受挫折，就會出現羞感。 2.位格與自我、自我意識、驕傲、虛榮心、謙虛、謙卑 人們也嘗試通過自我、自我意識、自我感覺來確定位格。但是「自我」首先建立在「我」之上。「我」存在於與其非個體的內涵的對立之中，而且是在有意識的對立之中，例如談到某個「自我——思考者」或「自我——控制者」的時候。「我」還可以簡單地將其思想和情感當作自己的來感覺和擁有——不僅僅把它當作一般的思想和情感，但是還沒有自我意識。只有當「我」將其思想和情感當作自己的來審視，才會由此形成自我意識。但這裡可能出現錯覺。譬如可能出現這種情況，一種自己的情感或自己的思考被當作別人給定的，例如在一篇文章中讀到，或者可以追溯到傳統等等；但是也可能反過來，一種從接受和模仿得來的情感被當作「自己的」。在此，「當作別人的」和「當作自己的」是兩種不同的現象。這裡不可能出現錯覺，錯覺大概出現在這上面：什麼是別人的和自己的。 位格則是在其行為活動中的超意識「存在」。與「我」或（確切地說）自我不同，位格從來不是「對象」。可以說，自我本身還是內心感知中的一個內容。位格控制著自我：自我控制；但是位格也發展著自我，使自我成長：自我發展。 自我意識是直接的「對自己作為個體的意識」。在此，自我只是在內心感知或純粹的無差異的直觀中被發現？我認為，即使自我指向整個（心理物理學的）個體，而將與個體密切相關的東西同別人的東西區別開來，自我也不是由「我」促成的。 強化的自我意識（如驕傲）是對比別人的價值，反映性地把握自己的價值（區別於高貴＝直接把握），它與虛榮心不同，後者是對別人心目中的自己的形象的反映。驕傲者因自視甚高而不慕虛榮。因為，他使自己區別於別人的價值，以自己的價值抗衡別人的價值。相反，慕虛榮的人習慣於別人的價值，他認可並順從別人的價值。 謙虛是驕傲的對立面。真正的謙虛必然與高貴聯繫在一起。因為除非一個人本身（即作為個體）富有肯定價值，而且在行為上表現出來（存在和行為上的謙虛）——並沒有將自己與別人截然分開（但是也不著意掩蓋他的功績），他才算得上謙虛者（他不是自高自大地將自己的謙虛看作自我價值）。如果缺少肯定價值對謙虛之價值的反映就非常滑稽。「只有懦夫才謙虛，勇士因行動而喜悅」：行動不亦樂乎，一想到自己曾是行動者不亦樂乎！ 「謙卑」不同於也遠勝於謙虛。在謙卑中，可以發現一種始終有為的愛的結果，位格還將這種愛施於「自身」，這種愛始終以更高的楷模引領著實際的自我——即使自我直接在自己身上同時體驗到自己的肯定價值，但是以該楷模衡量，自我似乎仍然較低，這裡不同於驕傲的情形，自我並不將別人當作別人審視。（虛榮心脫離社會，驕傲則脫離任何他人。）謙卑也還與高貴相對立。在謙卑中，位格的肯定價值仍在成長，但這種成長不是被給定的。對上帝謙卑，對自己高貴，對他人驕傲，概莫能外。 凡是迎合特定的位格和圈子等等，就與虛榮心和謙卑判然有別。慕虛榮的人不過慕虛榮罷了。因為對他而言，價值不僅維繫在顯露上，而且已經維繫在表達方式上。與此完全不同的是惹人注目的癖好：名利狂、受尊重欲、自慰（作為求之於他人的被愛欲）、求名欲（積極的功名心的消極情況）。 3.尊嚴與尊嚴感 尊嚴是對尊重的本能要求，這種要求無需通過所作所為形成特定的理由；其次才談得上發現缺少這種尊重。故尊嚴與「尊敬」截然不同。人們追求尊敬，而不是自己的尊嚴，人們只是保護自己的尊嚴。所以，尊嚴是社會的個體（而非「我」）的一種自然價值：因為傷害了尊嚴感並不一定傷害尊嚴。一個人是否有尊嚴感，這對於傷害他的尊嚴之事實無關緊要。尊嚴感只是對尊嚴的一種感覺。與尊嚴相應的是對愛、善、同情的本能要求，其次才談得上發現這種要求沒有實現。作為這種本能要求，尊嚴是人身上及其行為上的一種客觀根據和基礎。 尊嚴不是「體驗」，如尊嚴感之激發，而是社會位格的客觀的價值質。這種質構成於外界的尊重，而且是道德的位格的尊重之中。這就使尊嚴區別於「虛榮心的」價值，使尊嚴感區別於虛榮心。人樂意發現自己的道德的位格按照他自己看重的價值被承認，即使他沒有實現，因此並不占有這些價值。所以，道德敗壞的人也可能有自己的尊嚴，好人則可能喪失自己的尊嚴。 尊嚴存在於客觀存在的、道德的價值特性之中，只要這些特性是公眾所重視的內容，並且是暗中或公開被承認的內容。換言之，它絕不是存在於對我們外界的純粹想像和評價之中。 在嚴格的意義上，個體的尊嚴並不存在。尊嚴始終是作為某個特定的社會範疇的樣板與我們相關。 感受到尊嚴，就是指以外界的評價眼光來看自己——但是按照自己所認識的價值範疇。否則就是「虛榮心」。 一旦失去曾經感受到的尊重和有所感覺的自我價值，就會激發尊嚴感。敏感既可以建立在對自己的價值的過高估價之上，也可以建立在外界對該價值的持續低估之上。 因錯誤和錯覺而喪失尊嚴只是在客觀上喪失尊嚴，這自然不會（哪怕通過感應作用）激發尊嚴感。與此相反，如果被人發現的價值沒有引起相應的尊重行動，由此而喪失尊嚴則會激發尊嚴感。外界的客觀條件惡劣，人也會喪失尊嚴。喪失尊嚴還會削弱我們的自尊心，因為我們在不由自主的感應作用中共同執行著外界的譴責行動（女巫）。 「失去尊嚴就失去一切。」這句話對嗎？不，因為位格價值並不取決於尊嚴及占有或喪失尊嚴。 尊嚴與「好名聲」、「等級尊嚴」、「性別尊嚴」。如果我作為某個等級的成員，做的某件事情不符合這個等級的規定和價值標準，以此損害了我應該履行的義務，「我」就會失去我的等級尊嚴。整個等級也會感覺受到共同的損害。等級法庭：一類人只受到同一類人的審判。 「市民階層的尊嚴」建立在某些否定的價值質不存在之上，而非建立在某些肯定的價值質的存在之上。 民主傾向於取消一切尊嚴——只有市民階層的尊嚴除外。 對尊嚴的傷害通過自我傷害和對別人的傷害獲得補償（尊嚴和復仇）。一旦尊嚴感受到傷害，就會要求賠禮道歉。除非這種價值存在，這種要求在道德上才有意義。否則情況就會是這樣：我並未喪失這種作為信譽物的價值，但這已迫使我提出賠禮的要求。 決鬥可以恢復尊嚴嗎？是的，只要整個群體及其尊嚴感相信尊嚴是可以恢復的。但是對於這個群體的外界則不行。這個群體誤解了「真正的尊嚴」的價值。 有人為了傷害我的尊嚴，或為了以喪失尊嚴的後果來危害我，毫無緣故地扇我一個耳光，我的尊嚴是否受到傷害？不，只是在我沒有反應的情況下，外界受到剝奪我的尊嚴之誘惑，外界——而不是我——應當對此抨擊。儘管按照極其客觀的尊嚴概念（「尊嚴之榮譽」），人們覺得我的尊嚴已經受到傷害。 尊嚴的相對性：可以改變的不是尊嚴，而是人們為其尊嚴設定的位置。這一點首先基於隸屬於群體的價值，其次基於群體優先的法則。一個日本姑娘在父母的唆使下賣淫，她並沒有失去尊嚴；歐洲姑娘則不然。動輒借債的藝術家並不失去尊嚴，商人則另當別論。即使在犯罪團伙、強盜幫和賣淫業中也存在著尊嚴。 難以分清的責任：如果妻子使婚姻破裂，誰失去了尊嚴？ 女人的尊嚴與羞澀。與男人相比較，羞感和尊嚴感在女人身上更緊密地結合在一起。 * * * [1] 參見居約（Y.M.Guyan）：《未來的非宗教》，萊比錫，1910，278頁以下。