道德意識中的怨恨與羞感 · 三、羞感的基本形式：關於羞感起源的學說

如上所述，羞感的本質一方面是使個體回顧自身，面對一切普遍性東西的領域保護個體自我的必要性的感覺；另一方面，它是一種感覺，在這種感覺中，對於強烈吸引較低級的本能追求的對象，進行價值選擇的較高級的意識功能的未定性表現為兩種意識等級的對立。羞感從這種本質規定中分化為兩種根本不同的形式；身體羞感或生命的羞感與靈魂羞澀或精神的羞澀感，二者不能相互推導。性羞感只是最迫切的、最強烈的、生命的羞感，它仿佛將諸多生命的羞感集中在自己身上。羞感的第一種形式構成了下面兩者之間的對立程度的指數：生命的愛的價值選擇功能（性愛是生命的愛的集中表現）和指向對愉悅物的感官感覺的本能衝動（快感刺激是這些感覺的集中表現）。這種指向如此專注，仿佛存在著特殊的感官感覺質；性本能是一種最強烈和最迫切的本能衝動。羞感的第二種形式構成了精神和靈魂的愛的價值選擇功能與生命的基本本能之間的對立指數，這種對立總之堅持提高生命力。但兩種形式都只是在面對一切普遍的東西的領域時，用於呵護個體的自我價值。 換言之，我們在每一種羞感上始終有甲和乙兩種意識功能：一種是較低級和無價值差異的（按其運動方式較自發的）意識功能乙，堅定和實在的追求由它設定；一種是較高級的進行價值選擇甚至價值發現的意識功能甲（其運行方式自發性較差，故比較容易轉換），未確定性還以隨時變化的程度被設置在這種功能中。肉體羞感中的對立面——生命本能與感官本能（或生命感覺與感官感覺），以及靈魂羞澀中的對立面——精神人格的愛、意願、思與生命領域，分別根據各自所處的甲和乙的位置趨於各自的維持本能或提高本能。 這些形式規定的意義和作用將在後文論及。在此，首先有一點對我們極其重要：根據這些規定，羞感現象從屬於所有這種意識的建構，只要該意識具有在此單獨構成前提的意識層次，儘管羞感現象始終是另外構成的；所以一般而言，羞感現象主要相對於人而存在，因為人以一種特殊的經驗構成形式具有這種層次。即使人種學和人類學無法使我們確信（實際情況正是如此），任何人和任何民族都具有羞感及其各種表現，仍然有充足的理由將它接受為一個明顯的事實。因為它恰恰是這種意識層次本身（及其個體的載體）與羞感現象之間的一種本質聯繫。假如未來的人種學家向我們保證，某個民族沒有羞感的某種表現——羞感的基本經驗範圍絕不可能超出表現，那麼，我們無疑有權向他指出，為了找到它，請他最好找下去；[1]根據他的歸納法經驗原則，他只有權說，他還未能發現那種表現，而不是它不存在。 當然，就羞感的種類而言，這裡存在著一種區別：因為肉體的羞感只以感官和生命的本能和感覺之層次為前提，而靈魂的羞澀感以精神的個人之存在為前提，所以，身體的羞感極其普遍地存在於人身上和人的發展的任何時間之內，甚至存在於較高等的動物身上，不過難以發現而已；相反，靈魂的羞澀感肯定不是人的普遍屬性，更不會出現在個體發展和民族發展的每個階段。[2] 有鑒於此，我們現在討論關於羞感的起源和擴展的學說，首先只涉及身體的羞感。 認為羞感是教育的結果，將它歸結為一種遵循一個社團中占統治地位的「道德原則」的產物（18世紀），而不是道德的根源之一，這種學說是最愚蠢的，它流傳在特別「開明」的圈子裡，但幾乎不再為更嚴謹的科學所承認。教育者究竟怎樣獲得羞感，他們的羞感概念從何而來？那種觀點所依據的假定「事實」根本不涉及這個問題，而是常常建立在三種幼稚而草率的混淆之上：其一，將羞感的一種固定為風俗習慣、有特定時間和地點的表達形式混淆為實際表達本身；其二，將它的自然表達（如臉紅）混淆為人為表達（如浴衣）；其三，尤其將羞感混淆為羞感的表達。[3]除此之外，還存在著一系列混淆，即以對羞感的道德解釋和利用取代羞感，而且是在社會的道德評價的範圍之內——這種解釋自然可能是五花八門的，雖然羞感毫無變化（例如各種貞操概念和純貞概念）。另外，還有實際存在的自我欺騙：人們自以為體驗到羞感，其實是別的表達動機和行為動機，它們使人總是以類似於這些欺騙的方式察覺到羞感（例如，一個女人的內衣很難看，她只是不想讓人看，卻以為這就是害羞）。 事實上，羞感的表達形式本來不能決定於教育（教育本身不可能達到這種形式），卻可能以殊異的方式決定於傳統及其無意識的參與活動和模仿的手段。如我們之所見，黑種女人突然穿上裙子就會觸犯旁人的羞感。可是在日本，一家旅館的所有客人，男人、女人和小孩毫無遮掩地同浴一池，這根本不會觸犯旁人的羞感；相反，女人同男人跳舞，以及任何一種半遮掩形式（如我們的「袒胸露肩式女裝」）卻尤其令人尷尬。就羞感的這些不同表達形式足以寫一部長篇巨著。這裡的關鍵僅僅在於，在這些既定的羞感表達形式上，如果情況不變，對形式的任何偏離之所以引起羞感衝動，乃是因為，這就會將注意力過分引向個體的身體，使其突出，引人注目。所以，「時髦」始終意味著極度害羞，因為在這種情況下，某種特定的審美的形式價值（時髦的風度和穿著）與個體毫不招眼聯繫在一起，也使個體服從適合自己身份的表達形式；相反，一切引人注目的行為和穿著，一切不得體的事情或多或少帶有不知羞的意味。 但是，也肯定會出現這種情況：雖然羞感的這些特殊表達形式通過傳統轉移到某個團體，它們卻失去了與曾經滋生它們的羞感的活生生的體驗聯繫，對它們的運用不過是歷史惰性造成的毫無生氣的延續而已；同時，只要羞感的實際表達是人為的，它就與這些更早的形式不相適應。正是這種現象被稱為拘謹，故形式上保守的民族尤其具有拘謹的特徵，譬如在這方面，英國人在法律和風俗習慣上都達到了無與倫比的程度。換言之，拘謹是羞感的一種表達形式，這種表達形式已經喪失了羞感，並且不再符合實際的羞感表達的傾向。拘謹的本質就在於故意堅持這種形式，即完成一種象徵性的表達行為的形式，但不是以表達行為，而是以有目的的[4]行為，即有意圖的行動來完成，結果使行為在這種形式之中一再起作用，而是形式先於活動在現象上成為對象。拘謹本身也可以通過教育增強或減弱。所以說，那種理論正是將羞感與拘謹混淆起來。但這並不是說，在一個社會占統治地位的羞感表達形式——即羞感表達在當時的實際規範，只要它們是人為的和（後來可以區分的）半人為的形式，如日本人疼痛時或聽到壞消息時的「微笑」——本身也不可能帶有或多或少的羞感意味。他們甚至肯定能夠帶有羞感意味，只要拘謹應該是可能的。因為拘謹就是客觀的羞感與主觀的羞感或羞感的衝突。與最害羞的黑種女人相比較，穿著衣服的歐洲女人也生活在程度更深的客觀羞感的環境之中，即使她是最不知羞的妓女。不過這裡的因素——它決定著這些羞感表達形式，它的變異可以使其同時發生變異，肯定是一種遺傳繼承的因素，這種因素只能通過混血，因而只能在世代更替和更大範圍的遺傳學的血緣關係的更替中發生改變；與此相反，傳統只是繼承既定形式的手段。半人為的羞感表達形式的變化始終與自然表達的變化相聯繫，人為的羞感表達形式則與半人為的羞感表達形式相聯繫，這些將在後面闡述。[5] 但是對於拘謹，也有一張很少被人正確理解的負片，它同樣以活生生的羞感衝動與羞感表達形式之間的衝突為基礎。這張負片就是犬儒主義，即崇尚自然、坦率、放肆等極其「犬儒的」形式。與其說犬儒主義缺乏羞感，不如說它是一種自我欺騙：通過對羞感表達的一種純粹故意的（有目的的）傷害（而不是通過一種表達上的純屬無恥的傷害），將已經確實或以為變得空洞的羞感表達形式的實際和非常生動的羞感反應，視為缺乏羞感反應和無恥。於是，昔日的犬儒主義者通常在公共場合大小便、手淫，在穿著和生活上蔑視一切風俗；他們譴責婚姻，崇尚自由的愛情，儘管他們在自己的道德原則上恰恰高度讚揚堅忍的品質，竭力抨擊一切只是為了滿足情慾的東西，如一切奢侈，並且將清靜無欲解釋為主要的德行，正如他們自己過著托缽僧式的生活。然而，所有這些現象和類似現象最終都是一種過分敏感的羞感的結果，這種羞感頑強地抵制給人以空洞之感的占統治地位的羞感表達形式。十分羞澀的人的「故意放肆」也正是同一種現象：羞感沿下述趨向被明顯「沖淡」，相關者出於羞感掩飾自己的羞赧（或羞怯），並且通過故意違反占統治地位的羞感表達形式（甚至違反自然的羞感表達傾向），人為地中斷羞感的被體驗過的傳統表達傾向，自然的表達傾向同樣包含著羞感及其表達的一切等級。在生物等級上以及在與自然的表達方式的關聯之中，自然的表達傾向——它以「犬儒主義」之名取代更靈活自如的人為和半人為的形式——無非是露陰本能。迥異於弗洛伊德的完全錯誤的假定：露陰本能是一種被保持下來的「羞感產生」之前的嬰兒期衝動，其實它完全以羞感（同時也以對羞感的同情的體驗）為前提，它在羞感的基礎上形成，只是表達著羞感的一種病態的反常行為。但是，如果這種傾向以更精神化的形式，以言語和行為，以哲學、文學或藝術的描述表現出來，它就正好澄清了犬儒主義的本質。 在此，猥褻癖也可以稱之為一種相近現象，它總之與欠缺羞感完全不同。犬儒傾向是一種發自羞本身的、掩飾羞及其表達的衝動，它將正常的表達行為——不管是通過反常行動，或是以人為的方式——引入甚至轉化為無恥之「象徵要求」。與它相反，猥褻行為不是發自羞，但是卻指向羞——不管是自己的或是他人的羞。猥褻行為確實指向對羞的傷害，或者更確切地說，指向伴隨著這種傷害的令人震驚的反感的發生。可是，「傷害」在此絕不意味著「否定」或「宣稱無效」。因為猥褻行為恰恰有此意圖：讓那種對羞感（而且是自己的羞感）的傷害仍然被感覺到和感受到，並且給人以快感。但由於這種傷害變成目的，而不單純是一種自然的缺乏羞的表達行為的結果，即它被一種有目的的行為所追求，羞感的自然表達傾向的同時萌發，特別是這種表達的衝動，本身就已經是猥褻行為賴以成立的前提性的基本依據。 然而，那種本來痛苦的對羞感的震驚不是使人難受，而是被人享受，這就表明，猥褻癖涉及殘忍與害羞的一種獨特聯繫，並且通常涉及那種殘忍，它雖然事後（而非當時）使人感受到給他人造成的痛苦，但造成痛苦的目的就是為了能夠享受痛苦——可能也涉及給人以快感的自虐癖。我至少在猥褻以純貞的面目出現的場合發現了這種情況，譬如在所謂中世紀的魔鬼聚會上，在波德萊爾的詩行里，在比爾茲利（Aubrey Beardsley）的畫面上，在薩德（Sade）的更為粗俗的小說《朱斯蒂娜》和《朱麗葉》中，在這些地方，淫蕩的觀念與對象和人物的聯繫似乎構成了所追求的主要刺激，大概要求他們在自己身上引起一種非同尋常的驚怵：教會定性為「神聖」的事物，年輕的修女等等。他們極其強烈地感覺到對羞的傷害，同時也渴求、享受羞之傷害，正是這一點使「猥褻」完全區別於淫蕩和無恥。就在本來特別害羞的人的怪癖中——不時吐出一些淫蕩的言辭，好以此震驚自己，那種給人以快感的自虐癖顯露出來了。許多異常虔敬的歷史人物聲稱，在傾注於上帝的祈禱情緒的形成過程中，恰恰當人感覺到上帝越來越臨近時，一些特彆強烈的淫蕩意念突然湧入心間，這是一種普遍的經驗；他們作出這樣的解釋，在這個時刻，「魔鬼為爭奪靈魂和他的王國而殊死反抗」。無論在個體身上，或是在某個階層的整體上，或是作為某個完整的階段的癖好，猥褻現象似乎從根本上同時取決於：在猥褻出現之前，羞感已經通過傳統和教育，受到一種特彆強化和過激的培養——遠遠超出了羞感的意義和目的，爾後，這種培養卻仿佛毀於陣發性爆發的本能的衝擊。有些民族具有強烈的性道德，尤其看重害羞的價值（如英國人），在他們那裡，上述現象也就比更質樸和自然的民族那裡頻繁得多。錯誤的偏激的基督教信仰和過分敏銳的「罪感」是這種現象的根源之一，並不僅僅表現在波德萊爾身上。 我曾經說過，對於羞感之道德或宗教—形上學的解釋，教育也起著並非無關緊要的作用。但是，人們不能將這些隨歷史變化的解釋與羞感本身混淆起來。後面將會闡明，在可能的愛的意義上，以及在通過愛來選擇富有價值的性伴侶的意義上，性羞感限制著適合於繁殖的本能（性本能和繁殖本能），因此，它恰恰對繁殖起著不可替代的肯定的作用。但尤其在基督教會的歷史上，性羞感常常受到純粹否定的解釋，從而使它附帶著一種自然的絕對的貞操要求和純貞要求，一種簡單的「你不准……」，仿佛是一種自然的獨身生活的要求。可是顯而易見，由此造成的羞感的意義上的異化並不亞於某些現代的解釋所造成的異化。根據後者，羞感不過是一種掩飾自身醜陋的傾向，確切地說，是一種隱蔽在道德價值之中的自我蔑視和對嘲笑的恐懼；或是為了公眾利益由社會逐漸灌輸給個體（特別是女人）的一種感受上的保險形式，以免過早和婚前的性交帶來只會增加社會負擔的私生子；或是對里比多的一種生理上的限制和抑制。它總是出現在臨近青春期的個體身上（弗洛伊德）。 對性羞感的上述解釋遠未觸及羞感的意義，那種形上學的解釋則遠遠超出了該意義。尤其值得注意的是，二者的原因相同，即性愛與性本能的根本區分尚付闕如。那種與基督教會的貞操觀的錯誤形式相聯繫的荒謬解釋固然發現了這個真實情況：羞限制著性本能的衝動，尤其限制著性本能的表達。但是它沒有發現，一方面，羞的強度完全取決於性本能的大小和強弱；另一方面，羞不過是愛的最深邃的助手之一和最自然的助手，它就像蛹殼，愛可以在裡面慢慢成熟，直到自己最終天然地破殼而出。它從一開始就只是引導性本能，除性本能之外，它最多只知道性本能的普遍義務性的「應用」：為所有那些無力完全遵循那種自然的貞操要求的人，像上帝所希望的那樣生殖後代。那些現代的解釋同樣很少考慮到愛，它們只將愛視為性本能的一種更高雅的形式，而不是一種觀察的、富有意義的價值選擇的功能：愛不是被羞限制的性本能的結果（無論是有利於社會，或是有利於個體的成長），而是性羞感的前提和基礎——性羞感只是以抵制純性本能的盲目性來呵護愛。 對性羞感的這些錯誤解釋自然歸咎於教育，它們也必然帶來極其有害的後果。它們之間的鬥爭是一種錯誤的歪曲事實的理性主義的、重大謬誤之間的鬥爭：一方可笑而錯誤地擺出尊嚴，另一方報之以嘲笑，顯示廉價而空洞的開明；一方拘謹到荒唐的程度，另一方則狂妄無恥地嘗試以自己的教條和新伎倆取代羞感的深刻意義。只要以對羞感的這些錯誤理解為前提，這種鬥爭就必然在一定程度上演變為對羞感的極儘可能的壓制和清除，這難道還值得懷疑嗎？因為假如羞只是一種有益於社會的感覺，那麼無論如何，它最好被直接著眼於這種益處的理智思考所取代。（特別是，試舉一例，如果羞阻止姑娘們接受不為她們所愛的男人的好心照料，或者在出生率下降的時代，它更廣泛地妨礙了人口增長，它也可能對社會十分有害。）假如它只是對里比多的一種哪怕是生理上的「抑制」，以便將其能量用於其他活動，那麼，考慮到這種抑制的有害於健康的後果，本來就必須以極其懷疑的眼光去看待它——這種看法在心理分析學家及其圈子裡極端流行，促使他們堅持不懈地與羞感鬥爭，並將羞感看作壓抑及上意識與下意識之間的「監控」的主要根源。 在此，我們還不能說：教育必須怎樣肯定地對待羞感，只是強調了這一點：教育首先應當讓羞感自由發展，避免一切過激的「羞感傷害」和「使人蒙羞」。教育首先必須使羞感擺脫解釋的束縛，使人聆聽它和它的律動，並且注意在自由順從它時，不要因為考慮到效益或害怕患病而使它過早夭折。就是說，教育對於羞感只有消極意義，而沒有任何建設性的積極意義。（羞可能具有病理學功能，後面所舉的有關例子除外。）因為就連羞感的自然表達和自然的動機，與表達它的現存的「人為」形式之間的聯繫也首先涉及傳統，而不是涉及有意識的教育。 如果上述羞感觀將導致人為造成的對生命目標來說極其有害的無恥，那麼另一方面，羞即貞操要求這種教會的解釋則將帶來同樣甚至更嚴重的危險。既然性羞感靠性本能維持，它就絕不可能壓制性本能本身及其衝動，最多只能壓制對性本能衝動的注重和認可。然而，這種簡單的壓制（沒有積極的目的）只能一方面導致對幾乎與性毫無關聯的一切刺激的極度的性敏感；另一方面，它只能將這些偏離了自己的積極的性選擇目的的衝動，或者引向或多或少性慾反常的對象，或者引向想像和幻想的對象，即導致那種對實現精神價值和生物價值同樣有害的「腦性感」。據說聖利果里（hl.Alphons von Liguori）不願再與任何女人握手，聖阿洛伊修斯（hl.Aloysius）則拒絕與他母親見面。另一位西班牙修士也並非無端地在自己的斗室撰出唐璜這個形象。 現代英國人和美國人的「調情」，那種男女之間的輕微和似乎無意的「偶然」接觸上的性滿足（當事者常常承認此乃「無心尋柳」），也表明了性感受的這種過分敏感和「腦症狀」，可以歸結為那種清教徒式的道德習俗的產物，那種習俗基本上說明了古代和近代英國人的生活（韋伯），它同樣讓羞感充當那種純粹消極的受壓制的角色。在更年輕、更有激情的一代人身上，它造成了那些不良的替代現象，即調情或「愛情似的友情」，以補償有所欠缺的在愛情中自由經歷的性滿足；正是那些現象使生活勉強維持著表面的道德標準，但同時使交際和友情上的一切純真的精神要求化為烏有，因為它們給這些要求蒙上了一層令人厭惡的色彩，一層曖昧不明的缺乏韻味的色情色彩。那些現象一旦消失，就不可能維持出於金錢考慮或其他理智考慮而締結的難以忍受的婚姻。在比較年老的個體身上，性本能逐漸消失（或可聯想到大家熟悉的那類「老處女」和「老童男」），那種道德習俗造成了一種值得注意的現象：他們專門尋找羞反應的機會和隨之而來的「道德憤慨」的機會，之所以如此，乃是因為這種反應本身被享受為最後一種形式的性滿足。正是由於那種錯誤的解釋，羞感終於不能對積極的愛有所裨益，卻在此成為一種破壞一切異性關係的力量（一種典型的忌妒現象）；同時，由於羞衝動可以說不再涉及對自己的感受的壓制，它也就更傾向於從道德上譴責一切他人的感受，並且以這種形式被享受為唯一可能的性滿足。這樣一種錯誤的貞操觀一旦行之有效，即通過長年禁慾使性本能本身趨於消失（例如這種情況就出現在許多僧侶身上），那麼，不僅貞操談不上任何道德功績，而且表明那種羞感解釋本來就是荒謬的，這一點也可以由此看出：始終靠性本能維持的羞感本身不是有所增強，而是完全消失了，在對待一切與性有關的事物時，它已經被無以復加的粗俗取而代之。 所以，上述一切均可能是這樣一種「教育」的結果，在那些理論家看來，這種「教育」應當對羞感的產生負責——但不是真正的名副其實的羞感，而只是「假羞感」；或者確切地說，正是對羞感的那些錯誤解釋，使純真的引導性的羞感衝動在錯誤觀念和實用準則下瀕於窒息。 可能有助於這種教育理論的第三個事實系列是一些經多次提到的害羞錯覺，這些錯覺明顯有別於對羞感的上述錯誤解釋。[6]只要人們以這些錯覺來評判羞感，就必須假定羞感本身也是教育的一個結果，因為這些錯覺的產生其實常常是教育的結果。由於社會道德習俗通常賦予羞感現象一種較高的價值，對它進行讚揚和表彰，對無恥及沒有或欠缺羞感則加以譴責和抨擊，也就更容易形成這些害羞錯覺。譬如，這種情感衝動——對他人和自己的上意識，掩飾任何否定的自我價值（一種不好的念頭，一種不良的衝動，一種總之按照自己的感覺和評價具有否定價值的個性，或一個醜陋的身體部位，一個肉體生命的缺陷），就可以被個體視為即在感覺上幻化為羞衝動，使他以為感受到羞恥，其實根本沒有感受到。主要為了替自己的、暗中覺得是否定的無恥進行辯護，人們自古以來就對羞感持懷疑態度，諷刺揶揄，使其聲名狼藉：羞感不過是對一種本能的虛榮心和對暴露自己弱點的恐懼的道德解釋。 這類羞感錯覺自然比比皆是。然而，正是這種由它們造成的滑稽印象表明，這裡沒有真正的羞感，只有一種真正的忌妒錯覺及其結果：通過幻覺使某種被感受到的壓迫自我感覺的缺陷，成為本身只是幻覺般地提高和增強自我感覺的一種手段，其方法是，誤以為有的羞感衝動的肯定價值像一幅透明畫一樣掩蓋了那種缺陷的否定價值——因為儘管沒有對缺陷位置的附帶的圖像——想像，那種否定價值卻仍然被覺察到了：人們還是隱約感覺到自己對自己掩飾的真實。那種諷刺揶揄已經超出了一個已被透視的事件，而被一般化了，可是它並不亞於忌妒的效果，因為它也只是一種形式：通過貶低羞的價值，使自己對已經感受到的自己的無恥之否定價值視而不見，並以此使自己的自我感受擺脫負罪壓力。「拘謹」而忌妒的女人和忌妒的妓女，其實不相上下，假如我們的笑話集不僅像通常那樣以前者，而且也以後者為題材，它們就會有趣得多。真正害羞和正直的女人斷難與她們同日而語。 尼采的論斷不無道理：美屬於女人害羞的特性。因為一般而論，真正的羞始終建立在對肯定的自我價值的感受之上。這種羞仿佛蘊含著一個無聲的詢問：某種形式的「公開」是否有資格承受那種價值。在靈魂的羞澀上，這個詢問針對具有肯定價值的情緒衝動（例如愛和好感的情緒衝動），或針對一種好的個性，就它們而言，個人對它們的反省，尤其是一種非常自由的袒露似乎已經從它們的價值中有所收穫；在身體羞感上，則是針對一切身體的優點和美。在保護感的功能上，羞感只能指向肯定的自我價值；因為只有這類價值要求並需要呵護。生命朦朧地感覺和意識到自己越高貴，它的羞感就越強烈；齷齪的東西對它的威脅越大，天性為他最高貴的核心所設的那層天然保護罩就越牢固。羞澀只指向個體的肯定的自我價值，這就是一種本質聯繫。因此，另一方面，羞澀的發現也始終是「美」的發現。原因在於，對於那些尚不明顯的在羞澀中「預感到的」美——羞澀執意掩飾它們，羞澀具有審美上的象徵價值，有鑒於此，羞澀是一種美的東西。這裡有一種非常奇妙的現象：被發現的羞澀方才使發現者仿佛感覺到一種價值深度，一種從不可能直接給定的、與發現的價值的維度不同的價值維度，在這種維度中，無盡的寶藏依然沉睡著，同時也放射出迷人的光芒。 羞澀是「美的」，因為它是一種美的、完全直接的美的承諾。它的承諾方式是「美的」，因為這種承諾是無意的承諾，通過對美的東西的掩飾，它才無意識地指出美的品質的隱秘存在。（靈魂的）羞澀想要掩飾的善的東西，也是通過直接物的形式才變為美的，在這種形式中，善的東西成為現實，譬如在保留著天然的羞澀「殼」的善良人身上。值得注意的是，甚至明顯丑的，如一個醜女人，在其羞澀表達被發現時也會變美，這種表達仿佛在說：「我並不像你認為的那樣丑。」與此完全相同，敬畏才會使人發現世界的價值深度；反之，沒有敬畏心的人必定永遠只滿足於世界價值的表層維度。 從這種聯繫出發也就不難理解，作為最突出的審美的——愛欲的魅力之一，身體羞感也只是在性的領域才起作用。在女性的所有魅力中，恐怕再沒有比她竭力掩飾的羞感更令人動心的了。似乎可以由此看出，正是通過這種更強烈的吸引，羞感又在一定程度上喪失了通過自己的掩飾和種種反抗所獲得的呵護力。但情感生活不至於如此荒謬！假如羞只是某種否定的東西，某種無用的力，這個推論大概就不可避免。但是，正如羞感一方面靠性本能維持，另一方面，它只存在於愛的能力的範圍之中，它並不拒絕愛的表達，而是在愛占據主導地位之前，拒絕性本能衝動的表達。不過在理解性地把握對方的羞感這種功能上，羞感反應的這種內在建構和這種結構也完全相同。相關者之所以能夠理解他人的羞，不是因為他本人想必體驗過羞感，如今面對他人的羞態複製羞感，而是因為他自己的本質同樣具有這種結構體。因此，他對他人的羞的「理解」程度現在也完全取決於，在這種結構中，本能和行動在何種程度上作用於相關個體。這就形成了以下定勢：藉助於羞感反應的結構之中的愛的成分——它已經構成了在被吸引之前「理解」他人的羞的前提，男人必定以某種程度關注女人的羞態，女人的羞態就只能以同樣的程度吸引男人。因為正是男人的內心態度上對女人的愛，像她的羞澀一樣，追求女人的個體的自我價值併力圖呵護它，而且是性的領域中那種特殊的自我價值：只有當女人無疑能夠明確地愛的時候，她才委身於人。因為正如女人和被追求者的羞態存在於此，當她還沒有明確的愛時，她拒絕表達和順從性的本能衝動，甚至在內心感受上漠然視之；同樣，男人或追求者的羞態存在於此，只有當他相信自己同時被愛的時候，他才以他相信的程度繼續他的物質性更強的追求。在同樣情況下，鑒於他在該女人身上獲得的經驗變化不定，他的追求的程度也只等同於他自己愛的程度。因為愛與回應之愛按照其律令是本質聯繫。但是，只要他在愛，他就必須肯定絕不能違逆女人的羞澀。只有他的愛的表達，而絕非對他的本能衝動的表露或認可，才能通過增強回應之愛並以正當的方式消除羞態，後者反而使羞態強化為固執的反感和隨之產生的厭惡。 換言之，如果羞就其二重性而言是一種魅力：作為萌動的（固然還不堅定的）愛的標誌和一種美的東西，[7]它使人「預感到」那種美麗的而且可見的品質，那麼，一方面，只有愛者可以為它所吸引；另一方面，由它的美的價值，它僅僅對於愛是一種魅力，而不是對於本能，它已經使內心不再關注於本能的衝動，而且更強烈地阻止著這種衝動的表達或與這種衝動相應的行動。所以，女人的真正的羞態增強男人的愛，但是抑制本能。正如羞本身就是高貴的生命的特殊表達，它也只能誘使高貴的生命趨於愛。所以，好色之徒感受不到羞態之美，而只覺得羞態抑制他的欲望。如果一個女人向他表現出真正的強烈的羞態，他就會立刻放棄對她的追求[8]；相反，羞態會激勵作為愛者的愛者，長久地遏制作為追求者的愛者，直到愛的堅定性的增強使它逐步自行化解。至於在羞態對於客觀上（即對於繁殖的質量）同樣富有價值的性結合的自我保護功能之外（仍然作為羞感現象本身），由於它對生命更為高貴的男性個體的吸引價值，以及作為對比較卑鄙的個體的排斥手段，羞態怎樣在崇尚價值的同時，作用於依靠既存的性本能衝動方才「可能的」繁殖領域，這將在後面討論。 我明確強調以上所述僅僅針對真正的羞感反應的現象。因為它們完全不適合某種尤其在表達上相似的現象——「獻媚」，與獻媚相適合的恰恰相反。 獻媚與羞感反應表面上頗為接近，其實卻有著天壤之別。作為一種遊戲形式，獻媚也不是有意圖、有目的的行動，而是一種不由自主的表達行為，儘管一旦存在，它也很可能為一切可能的目的和意圖所利用。在低於人的生物界，我們從未發現任何羞感表達，可是就像遊戲本能一樣，獻媚在動物、魚、鳥、狗等身上肯定存在，在此，它作為一種前哨戰和性遊戲也領先於性選擇和性結合。這已經表明它的等級遠遠低於羞。獻媚似乎在它出現的所有階段均表現為：雌性一方做出表達活動，這些活動意味著對雄性求偶的遊戲似的規避，同時也意味著為激發和強化求偶而施加刺激，其方式是，通過在表達上一再允諾一種最終滿足，同時通過暫時而頻繁地取消這種前景來激發性本能。 這種模式的獻媚行為可能有成千上萬種身體和心靈的變種，我們在此不再一一追尋。[9]更為重要的是，更高等級的獻媚仿佛只是模仿任何癢感的周期性過程，而癢感幾乎無異於生命的感覺感受，它可以同樣強烈地為其他一切（感官）感覺質和感覺形式及其附屬刺激所激發，因此並不等同於它們之中的任何一種。癢感十分重要，並導致了許多生命功能，以下所述屬於它的本質：癢感不是連續不斷地增強，而是隨著導致它的感受及其強度跳躍式地逐級增強，最終，正是對進入癢感的渴求成分和緊張成分本身的任何滿足或消除，增強著那種緊張，同時更強烈地要求通過適當的刺激消除它（例如抓搔，有食慾時進食，有快感——最劇烈的極度癢感——時摩挲性器官）。因此，在過程形式上，癢感也與那些獻媚式的反射形式相近，在後者那裡，任何由刺激引起的活動本身，或由此活動決定的感受都為繼續和增強此活動構成了一種刺激。癢感的這種周期以此告終：引起癢感的特定刺激量在一個時間單位已經暫時強化地擴散出來（這種量並未增長），這樣就可以使這種癢感的強度提高到極限，在此，通過適當的處理排除癢感，並以此達到整個身體的絕對滿足乃是必然結果，滿足感必然產生。因為通過刺激量的暫時擴散，各初始緊張之新的滿足點或消除點被導入下一過程，而刺激事件結束時產生的終極緊張已經加劇到某種程度，這種程度遠遠超過了在擴散較輕或立即作用的情況下，同一刺激所能達到的緊張程度。基於同樣的事實，一條狗會越來越凶地撲向我送到它跟前的食物，如果我一再將食物收回，然後再送過去。[10]還是基於這個事實，一個人的「利慾」（如人們所說，它大概有過之而無不及）則以完全不同的方式膨脹，如果我完全隨意地給他十個5馬克，十五個10馬克和五個20馬克，而不是一次贈送他300馬克。賭徒的賭博狂熱無疑隨輸贏變化的大小而增減（如果最終結果相同），這種心理也主要基於這個事實。 就此而言，獻媚是對男人的性興奮的一種自然的強化，這種強化是根據上述法則並且通過女方的刺激的暫時擴散和滿足而達到的。換言之，獻媚是一種嚴格符合癢感的增長法則的行為。僅僅從這種基本模式來看，獻媚缺少任何靈魂的和尤其是道德的意義。但是，通過與靈魂經歷之表達的已經有所體驗的相似性，具有這種自然和天生的周期性的女人行為，[11]會在不同程度上刻意導致這種衝動：用那種周期（它不真正地表達現象）來偽裝那類靈魂經歷，這時，獻媚可以立刻在人身上獲得上述意義。 對此，當然沒有任何靈魂體驗比對羞的靈魂體驗更為適合，後者的表達同樣深刻地流露出萌動的愛，允諾不曾預料的美，並在美中喚醒愛。因為羞在表達上具有某些與獻媚共同的東西。獻媚的女人與害羞的女人一樣「躲躲閃閃」，二者都是時而垂下目光，時而瞄人一眼。但是獻媚不可能喚醒任何一種愛。它只是激起本能，因此不能呵護個體，而是相反，它危及帶有它的個體。可是，如果利用獻媚過程來做出並不存在的羞的模樣，獻媚就變為「誘惑性的」，也應當受到道德譴責。因為性「誘惑」並非單純為了讓對方性興奮，而是在子虛烏有的愛和價值的偽裝下有此圖謀。在這種意義上，獻媚變為一種在表達上對害羞的模仿。不過在獻媚的與害羞的垂目和袖手之間，即使在單純的表達現象上也保持著眾多差異。就獻媚而言，注意力在垂目時就已經窺視著舉目，窺視著效果，根本沒有發生那種「拋回到」自己的自我——它懷著羞，仿佛在自己增長的包含著那種自我消逝的願望，那種「羞煞的心情」（如像語言如此獨特的描述）；即使在迴避時，即使在轉向其他無害的事物和轉向自身的假象上，獻媚的女人的精神注意力也始終清醒而明確地指向對方。可是就羞的垂目而言，對於那種要求——即要求公開的價值，同時卻要求隱秘地意識到個體的肯定的自我價值，羞是十足的謙卑，它籠罩並呵護著這種自我價值。與此對照，那種獻媚則是十足的傲慢，是有意識的公開的自大感和自大要求，但也是對內在價值虛無的極其隱秘的意識。即使完全撇開這種「輕浮的」獻媚，在普通女人身上也保持著自然的周期性的獻媚，尤其在隸屬於愛的時候，它與羞並存，是完全獨立和正當的。 反之，如果使以羞象徵、服飾等來施加誘惑的獻媚在客觀上象徵化，這就應當在最準確的意義上叫作「輕浮」。輕浮完全區別於放蕩，更區別於猥褻和粗俗。就輕浮而言，無論一個評語，或是一句戲言，無論半遮半露，或是在性愛的範圍以外（例如「輕浮地」貶低值得敬畏或羞法的東西），始終存在著這種情況：一種象徵價值——無論是表達象徵的價值，或是符號象徵的價值，二者皆充當對羞或畏怯和敬畏所掩護的東西的價值象徵——被當作披露和放棄這種羞護蓋物的價值象徵加以應用或利用，這就違背了它的意義。一者是對羞的象徵價值，另者是將這種象徵價值當作對無恥的東西的價值象徵加以應用或利用，在我看來，這兩者之間的衝突恰恰可以解釋「輕浮」的質。這種形式多樣的現象最清楚地表現在一切所謂半遮掩物的輕浮刺激上，確切地說，表現在被罩子遮蔽的東西的明顯強調意圖上。在此，罩子本身是一種對羞的象徵價值；然而，這種象徵價值還是充當著披露羞禁止披露的東西的價值象徵。 * * * [1] 體驗與表達的聯繫也不是因果聯繫，而首先是一種本質聯繫，因此也是一種認識聯繫。在此請參閱拙作《現象學與同情感理論》的附錄一。 [2] 靈魂的羞澀感的衍生和化合則與此不同，如敬畏、驚怵、因同情而羞澀等。 [3] 最終將羞感現象混淆為「害羞的感覺」。 [4] 我借用的這種恰當的區別出自科恩斯塔姆（Oskar Kohnstamm）：《藝術即表達行為》,慕尼黑，1907。 [5] 關於英美人士的拘謹和獻媚情態的根源，詳見後文所述。 [6] 參見拙文《論自欺》，載《病理心理學雜誌》，1911（1）。 [7] 毋庸置疑，較之於引起羞感反應（如臉紅等）並經受著萌動的愛的個體，姑娘的羞感反應會更強烈。 [8] 例如，追求享樂的人會覺得克服羞態「太累」。 [9] 西美爾（Simmel）將獻媚與性愛，甚至與柏拉圖的著名定義聯繫起來，發現委身與拒絕在獻媚中交替出現，我們覺得這是完全錯誤的。獻媚與性愛毫無關係。獻媚完全在本能的範圍之內，它總之遠不像西美爾所認為的那樣神秘。首先在我看來，西美爾並沒有注意到，它原本不是「對某種東西」（例如對委身和拒絕，即對一種心靈事件）的真正的表達流露，而只是一種絕不表達任何東西的周期性活動。它尤其不是一種真正的委身衝動和一種哪怕表面的拒絕——否則它至少接近害羞。參閱西美爾：《哲學文化》，萊比錫，1911。 [10] 在突發的食慾中有一系列相對的滿足點，這些滿足點在進食之前就有了，它的增長促成食慾的增強。因此，應區別食慾中的滿足與食慾的滿足本身，正如性興奮（如勃起）中的滿足與性興奮的滿足本身不同。 [11] 男人獻媚，除非他具有女性特徵，即使撇開他的媚態，這些特徵也表現為「女性的」。