道德意識中的怨恨與羞感 · 五、現代道德中的怨恨及其價值位移

迄今為止，我們只把在近代日益獲得其有效性的現代「道德」中的一種基本價值歸源於怨恨的力量。這基本價值就是「博愛」。在本章，我要闡明怨恨的價值偽造活動在現代「道德」中的另三個基本要素。我提出我認為特別重要的三要素，但並不斷言現代道德只有這樣三個特徵，更非說只限於這三個要素。不過，即使從這三要素來看，我們在此也只能抓住其諸原則的轉化，而不能指明，它們控制各種不同價值領域中的價值評價之具體過程。對後一個問題，筆者也已收集了豐富的資料，擬以後另文討論。[1] 1.自我勞動和盈利的價值 偏愛法則（Vorzugsregel）已在現代世界的道德中起決定作用，我們以此開始我們的考察。這條法則是：倫理價值只應屬於作為個體的人通過自己的力量和勞動而獲得的品質和行為等。這樣一來，就不存在特別的、原本具有充分倫理價值的「資質」——「資質」作為「天賦」（如在康德那裡）恐怕與具有充分倫理價值的東西格格不入——也不存在一個人賴以高於其他人的「恩賦」（Gnadengaben）、Virtutes Infusae［天性品德］和「職分」，也不存在任何「遺產」和任何「遺債」——無論是在基督教會意義上還是在其他意義上的！如果上述定義有效，「遺產」和「遺債」就是自相矛盾的說法。無論是古希臘還是基督教，都不懂這種價值觀；把生命意義和倫理價值從它與宇宙、生物起源、歷史，最終與上帝的內在聯繫中抽取出來，只讓個人自身孤單的、有限的力量來支撐。 新的價值觀的最後基礎是價值理解上的另一種態度。若我見一個人因品性優良而心懷善意、精明能幹，他人非費大力才能如此，那麼，只要我矚目、傾心於這種價值本身，就會認為此人比別人更可取。此人已經具有的，他人先得花大力才可獲得；所以，此人距完善美之理想要近些——看到這種情形，我會高興而且充滿感動。至於他是如何具有這些品質，則是另一個問題！德性品質高、努力實現生活目的的人也能夠靠自己的努力達到比他人更高的德性水平。但是，如果貧賤的天性承受不了自己與高貴天性之間的這一本原差距，如果貧賤天性在比較時為此差距痛苦，那麼，對更優「品性」或（在宗教的前提下）「恩典」能「見之不妒」、「聞之心喜」的態度就會轉變為另一種態度！這時，根據前文描繪的怨恨機理，便會出現否定道德價值的這一優先價值的趨向。若認為「勞動」才使道德水平（與起始水平和終結水平的價值無關）得以提高，上述情形便會發生。本來矚目的是呈現的價值質，此刻卻轉而矚目主體的「勞動」；於是，下述公理便出場了：「支撐道德價值的不只是任何人——哪怕品質極劣的人都能夠和可以做的。」於是，人在道德價值和道德力量方面是「相同的」，具體說，是在方式上「相同」；其方式是「品性」上的道德最低下者的水平被定為基本尺度。更高尚、更豐富的「品性」因這一新的判斷原則而遭貶損，並且被下述論說取消正當性：品性在才幹上是「無能」的，在道德價值觀論壇上的價值為零。另一方面，這樣一來，在道德世界裡「無權無勢」的人，亦即道德上的「無產者」的自我意識便上升了。因為，他所不能承受的「優良品性」的突出意義，其實已經貶值。他在道德方面的「勞動」汗水和老繭如今在最高價值的光輝中大放異彩！由於價值觀的這一變換，落魄者的隱秘報復欲便發泄在品性優良者身上了。[2] 有一種見解認為，道德價值不同於其他價值，比如審美價值，它必須建立在自由行動的基礎上；[3]使價值觀產生上述轉變的動機與這一見解實在了不相涉，下述事實表明這一點：同一轉變也會在非道德的價值領域，在法律生活和經濟生活的基礎上發生。英國的國民經濟理論家，首先是洛克，此外還有亞當·斯密和李嘉圖，在財富論和價值論中都表述過現代價值觀的一種事實上的取向。按照他們的說法，私有產權應該源於物質勞動，而非源於占有或其他。顯然，由於私有產權歷史地被溯源於占有、戰爭、[4]饋贈、長子（女）繼承權等等，這一新的標準必然導致對既存財產制度的極為尖銳的批評。一旦整個繼承權不再被證明為一種對最富成效的物質勞動的合目的的、物質分配的純技術手段，那麼，整個繼承權原則上便是有爭議的。但是，正如一切道德活動肯定是在道德存在範圍內進行的，物質勞動也肯定是以物質的支配權為前提的，同樣，勞動目的、勞動組織、勞動技術、勞動形式也肯定隨所有制而歷史地發生改變。[5] 這一「理論」源於勞動階級嫉妒不勞而獲地取得財產的集團，因此，才把這些集團的財產權說成原則上是虛構的，或解釋為一種人們有「權」擺脫掉的強權局勢的後果——誰看不到這種「理論」的如此特點呢？ 勞動價值論也與此類似。包含在商品中的物資，其自然地理情況是各不相同的，它們的本來價值也各不相同；它們的形式價值並不取決於隱蔽在其中的「勞動」，而是當歸功於首先給這種勞動定出範例的發明者的想像力；通過勞動指導者的聯合勞動活動，作為勞動成果綜合的物質具有價值；凡此種種，勞動價值論一開始就避而不談，或者被換算為「勞動」的輔幣，目的是為下述毫無意義的命題提供論據：首先，每個人都有權利要求得到與通過自己的「勞動」創造出來的價值「等」量的價值（所謂「要求全部勞動收益的權利」）。 與這裡提到的規則緊密相關的還有另外兩個基本規則。其一，否定人在道德責任與道德承擔中的休戚與共（Solidaritiät），而這一直是構成基督教價值觀的前提；其二，承認人們自身的精神稟賦和道德稟賦都是平等的（笛卡兒、洛克）。[6] 道德價值局限於「自我獲得」這一命題還導出了下述觀念：每個人在涉及「自己」所做之事時才具有充分的道德價值，結果，像「遺債」、「遺產」、「在聖者的道德承擔上同樣有份」、「負債破產」等觀念就變成毫無意義的文字組合。 人類的道德休戚與共[7]的觀點並非只體現於「我們人人都因亞當而有罪」、人人都「因耶穌而復活」一類的思想之中，而且還體現在如下觀念中：看到他人的罪過，我們應當感到自己也「同樣負罪」（並非只應「想到」我們自己的罪過），此外，還體現在聖者的承擔（Verdiensten der Heiligen）人人有份、通過後人的道德行為使「可憐的靈魂」可能獲救的觀念，以及基督教思想的許多類似思想之中。然而，休戚與共原則絕不限於基督教的觀點。另一方面，許多基督教小派還否定這一原則。這一原則吻合於下列觀點：忽略愛之行為便是罪，因為，這表明了感性對特定機體的過分局限，此外，道德價值的增減同道德價值的顯現與進入歷史傳統無關。很明顯，這兩個前提在現代仁愛的觀念中均尚付闕如。[8]除上述所言，任何道德的內在傾向都極深地擴張自身的「責任心」，超越自身位格的界限，尤其是超越一切具有某種生命依賴性（即依賴於自身生命）的人的界限；的確，任何道德都如此——只要其價值基於對自己的價值感到自信，對自己內心深處的自我與存在持肯定態度，生活於自己的精神財富的充盈之中。相反，與之對立的道德即「奴隸道德」（正如尼采所言）的標誌則是，對責任作最大限度的限定，只要可能就拒不對「他人的」行為負任何罪責——另一方面，也「決不受人賞賜」。[9]現代人很難理解道德上的休戚與共，這一原則以「上帝國」中的道德價值的內在資本化（Innere Kapitalisierung）為前提；所有的個人都能分享「上帝國」，也一直都能分享到。[10]這一觀念源於下述立場：對惡人的出現——至於通過誰的中介，則無關緊要——感到恐懼，為好人的出現歡欣；在這兩種現象中感受到人類的乃至所有精神位格的命運整體——其中當然包含個體自身的命運。「人生在世，大家為一人，一人為大家。」[11] 只要有一個群體是朝向實現最高的客觀價值，那麼，「誰在實現這一價值」這個問題就將變得不那麼重要，即使人人都會關心其實現。另一方面，價值的主體化——近代大多數哲學家都教人這樣去看待——的論述必然削弱這一觀念。於是，從價值體驗形式的這一變遷之中產生出拒絕對他人罪過負責的原則。這一原則也是對他人道德價值根本不信任的結果。倘若其他人在相同情況下有「心懷叵測」的意識和感覺，那麼，拒絕對他們的行為負責便是必然的結果。[12] 須從本質上確定的是：現代道德的全部根基一般基於人對人的原則上的不信任態度，特殊而言，基於人的道德價值。懼怕被競爭對手所騙的商人，其態度一般地已變成現代陌生感（Fremdwahrnehmung）的基本態度。只有與怨恨如此相近的這種「不信任」感才產生出現代道德的個人主義和否定休戚與共原則的態度；今天，這兩者在現代人看來已是「理所當然」的了。 唯自我創造的東西有價值的觀念促成的現代道德的第二條原則是，一切人在道德上都平等的學說：在人與人之間不應當有與個人的自我道德活動無關的道德觀的差異——無論是在上帝及其恩典面前的道德評價的差異，還是由個人、種族、民族，乃至相對於動物界而言的整個人類的「基質」所具有的本原差異而引起的道德評價差異，或因遺傳和傳統而形成的道德評價差異。無論古希臘文化還是基督教都承認這些評價差異；在古希臘文化和希臘化羅馬的學說中，關於奴隸的「自然習性」論承認這種差異，基督教的恩典道德意義論、道德天賦差異論承認這種差異。現代的平等論顯而易見是怨恨之作，無論平等論以驗證一種事實的姿態出現，還是以提出道德「要求」的姿態出現，抑或以兩者兼而有之的形象出現。[13]無論涉及的是何種平等：道德平等，財產平等，社會的、政治的、宗教的平等，平等訴求表面看來都是無害的；然而，在這種平等訴求背後總隱蔽著一個願望：將處於價值標準高、占有更多價值者貶到低下者的位置。這不是明擺著的嗎？感到自己有力量或恩典的人，沒有一個會在某種價值領域的力量競賽中要求贏得平等！只有害怕輸掉的人才會要求把平等作為普遍的原則。平等要求總是一場a baisse［拉下來］的投機！在是人都一樣的同一尺度下，人們唯一可能平等的標誌是價值最低的標誌；這是一條規律。作為一種純理性的觀念，「平等」觀從不可能使意願、欲望和激情充滿活力！怨恨在目睹更高價值時歡樂不起來，它將其本性隱藏到「平等」的訴求之中！實際上，怨恨只想對具有更高價值的人施行斷頭術，因為他們惹它惱恨！[14] 人人在精神能力方面原本平等的命題事實上宣稱：現存的一切不平等都源於經驗和勞動的一個不同尺度，或者，倘若這一切不平等無法從中推導出來，便歸咎於人為的「非正義」的制度安排——激昂的現代正致力消除這些「非正義的」制度安排。 2.價值的主體化 所有現代道德理論的一個共同前提是：價值，尤其道德價值，都只是人的意識中的主觀現象，離開人的意識，價值就不存在，就沒有任何意義可言。價值不過是我們的欲望和感覺的影像而已。「渴望得到的就是好的，令人厭惡的東西就是壞的。」沒有人的欲求和感覺的意識，現實就會是無價值的存在和過程。[15] 這一現代的基本觀點可能導致兩種結果，這兩種結果構成了現代道德的兩個出發點：要麼為道德判斷問題上的極度混亂辯護，結果得不出「確定的東西」，或者採納一個可代替真正的價值客觀性的代用品，一個所謂普遍有效的「類意識」，它以一種乾脆命令式的「你應該」強制對每個人有效：對一種意願和行動的普遍承認或其「可承認性」，應該代替所缺少的價值客觀性。 這種觀念形成時，怨恨也是推動力。心懷怨恨者受自身此在的折磨，為之感到畏懼；這是由於對他自身的否定性判斷，這一判斷基於一種客觀的價值秩序，並沉重地壓在這種人的欠缺上；同時，這種人暗自意識到自己的價值評價的恣意和反常：[16]在他否認一種客觀的價值秩序時，他已在改變價值觀念的「評價」。這種內在運動的趨向見諸如下文字： 你的、你們的價值（即在客觀價值秩序面前義然「卓立」者的價值）並不「多」於或「優」於我們的價值（我們自己感受到，我們的價值是「任意的」、「主觀的」），你們別那麼高高在上！「一切」價值都是「主觀的」！」 我們常常覺得：要怨恨之人並未因某些迷惘動機而改壞，就會把「善」看作一種客觀的、永恆的、不依人的理智和主觀意願為轉移的東西，他就已開始帶著對任何人來說都自然而然的意圖使自己的意願向「善」了。但若這種努力的成效越少，當他看到在客觀價值秩序面前「卓立」之人時，心中必充滿嫉妒和仇恨，產生強烈的褫奪「善」之觀念本身的權利的傾向，把「善」的觀念貶為他的實際欲望和實際狀況的純粹值。積極地改進意願可在下述情形中表現出來：有此意願的人準備把客觀的善所具有的、迄今被人承認的內容看作並宣稱為另一個內容，看作而今他要為之行動、為之獻身的「唯一之善」。怨恨是另一回事。心懷怨恨之人報復他承受不了的觀念，強行把該觀念降到他的實際狀況。他的負罪意識和虛無意識要拆除價值世界的美的大廈，並為了虛幻的康復把觀念強行降低到他的意識本身的水平。「一切價值都『只』是相對的，對人、欲望、種族、民族而言是『主觀的』。」 但他們很快又注意到需要有約束力的評價形式。怨恨之人是虛弱者，無法單獨擁有自己的判斷。有一種類型的人，他不顧抗拒的世界去實現客觀的善，即使只有他一人看到、感到了善；怨恨者與此類型的人完全相反。從而，大受推崇的價值行為之「普遍性」或「普遍有效性」被他用來替換真正的具體價值。他不去親身躬問什麼是好的，而是在詢問中尋求支持：你想的是什麼？大家在想什麼？作為族類的人類之「普遍的」傾向究竟是什麼？或者人「類」的「發展」的方向是什麼（以便我獲悉並投身其「洪流」）？等等。在此大家都應看見誰都不能看見、不能認識的東西：一個實在的看法應該從一大堆等於零的看法中產生出來！從其自身的內在品質看根本就不是「好」的東西，應該成為好的，因為它昨天曾是好的，或者從昨天發展而來！ 小孩和奴性具有自我原諒的習性：「我做的事，別人不也同樣做了嗎？」從真正的道德來看，壞結為幫只能增加壞的程度，因為模仿之壞與奴隸意識之壞添加了所願的意蘊之壞。在這種習性中，壞結為幫似乎成為使壞變「好」之「法」！怨恨之人於是越聚越多，把他們的團伙意識看作取代起初被否定了的「客觀之善」的替代品。在理論上，具體的善也被「人類意願的一個普遍有效的法則」（康德）置換，或者更糟，將「善」等同於「與族類相應的意願」。[17] 啟蒙哲學已把「對象」的「觀念」的代用品（無論是「一般」，還是「普遍有效性」）推到極端。在談到諸如法律、國家、宗教、經濟、科學、藝術涉及的種種價值問題時，對一切人都是共同的基質和評價尺度，被賦予一種「觀念」的意義；文化的種種實在而具體的形態都得由此「觀念」來衡量。 「普遍人性」（Allgemein menschlich）在此成為一個與最高價值相關的詞。然而，從心理學上看，該詞展現出來的恰是對一切實在生命形態和文化形態的仇恨和違拗（Negativismus）；每一實在的生活形態和文化形態總是對單純「普遍人性」的一次勇敢的跨越，因而「普遍人性」一經較量便必化為烏有。[18]按客觀主義的觀點，就人而言，相符可能性即便得到人的承認，充其量可能是一種社會的標準——以表明人有權向社會宣稱其存在，絕不會成為宣稱真理的標準，更不會成為表明客觀性本質的標準。只要對象，尤其是從真正客觀主義的精細意義上加以理解的價值對象被採納，很清楚，無論理解還是承認價值領域局限於一個民族或一個集團（無論此集團多麼小），都絕不可能對價值的真實性和實事的根據提出一個有意義的異議。正如只有極少數的人才能勉強理解某些數字問題和理論，道德和宗教方面的事情也是如此！在宗教方面，精神上的某類態度，比如信仰、預感等等，都是行為舉止；它們得以實行的可能性或許與完全特定的生活方式和形式密切相關；確切地說，那是些需要經過系統訓練（禁慾）才會獲得的生活方式和形式。這種態度很可能是整個實在領域的主觀經驗條件。沒有具備這些行為和生活方式的人是看不見實在諸領域的「盲人」；體現「人類一般天賦」的「人類理解力」並不是足以適應實在領域的什麼器官！不是真正的，而是偽造的存在思想和對象思想排除了這一情形！ 「啟示」的概念（這裡與各實證宗教的啟示概念的意義完全無關）在客觀主義的體系里，首先表明的只是，客觀的真理和本質能由一種更高的認識稟賦的本質或某一團體的感受能力傳達；對客觀的真理和價值來說，這種稟賦或能力本身不具有任何本原的認識器官。因此，這種稟賦或能力只能「相信」前者所「觀照到」的東西。在這一形式意義上，「啟示」是認識論的一個基本概念，是每一真正的人類文化的基本概念。在真理認識和價值認識的社會分配中，起決定作用的應只是實事信息（Sachkunde）以及基於這一信息的能力，而不是宣稱「一般天賦」與之相符與否的原則，因而，「啟示」這一基本概念帶有嚴格的必然性。[19] 當然，如果怨恨把實在的思想偽造為每個人承認的思想，偽造為「普遍有效」的思想，那就是另一回事了！這時凡是「不能傳達的」，或者，只在有限程度或只基於某些生活方式才可傳達的，凡是「不能檢驗的」，最後，凡是痴呆不堪之人的感官和理解力無法明白的東西，當然都得被當作「主觀的想像」！這麼一來，對現代的迷亂而言，人類世界中存在著道德價值與審美價值、宗教體系的價值與法律體系的價值的區別這一事實，自然被認為是下述情形的充足證據：價值據說並不植根於實事之中，僅僅植根於「人類的主觀的並不斷變更的需要」——當然，這樣一來，人們就只能依照那將烏合之眾的契約（Herden Konvenfion）置於「真理」和「善」之上的美妙標準行事；但這一標準本身乃是由烏合之群對無法達到的價值的怨恨製造出來的，甚至只是其邏輯的表達形式之一而已。 從不依賴於感官經驗和理智的基本認識方式中排除「啟示」，不過是「怨恨」的一個功績而已，它要把「人普遍可認識的東西」變為真實與存在的標準。 3.有用價值凌駕生命價值 在近代道德中，奴隸的反抗基於怨恨。現在，不僅是依地位、工作、職業去實現價值的人，而且，一切價值賴以確立的、最終質料的本質價值本身，都進入了一種偏愛秩序，與價值的真實級別秩序不但不符，而且使價值顛倒，本末倒置，其勢頭有增無減。正是在這種情況下，才發生了奴隸造反。 這一事態不僅出現在近代的道德觀之中，也出現在這些價值觀之理論上的世界觀[20]和科學之中。這種情況的結果是：近代道德可與同時代的「科學」相關而且一致，甚至被「科學」事實和理論掩蓋，在這一知識觀念的範圍內得到「證實」，即使這種「知識」觀念本身——可惜——基於怨恨評價。一種理論就這樣在支持一種實踐，而實踐本身就是該理論的源泉！ 這整個過程基本上是統一的、具體的；現在，我們從這一全過程的道德與實踐方面開始探討。 在種種本質價值（Wesenswerten）中，有兩種屬於中間價值領域；在這兩種本質中，必有一種明證地優於另一種：這便是有用價值和生命價值。我們也可以說：「維持」的價值和「展開」的價值；「適應」的價值和「獲取」的價值；「工具」價值和「器官」價值。[21] 這一優勢在於這兩種價值的本質。有用價值由生命價值奠定基礎，就是說，只有生命價值在某種程度上存在了，有用價值才可感受到。每一有用價值都是「對」一種生物「有用的」價值。倘若某種「善」具有令感官愜意的價值，而實現這一「善」同一種可支配的原因有關係，則具有這一關係的事物便是「有用的」。對一愜意事物的感覺不僅以某一精神的本質為條件，而且僅以一種特定的精神為條件：這種精神由生命的某種形式和組織而顯出活力，生命組織本身又體現為某一生命價值的整體。這一生命價值並不依賴於愜意事物的價值類別，因為減少生命價值的行為和事物也可能是「愜意的」。[22] 不帶愜意的生命價值，是完全可以想像的，反之則不然。愜意事物對不愜意事物的優勢價值是明證的。但是，愜意事物和不愜意事物的價值本身乃根據它們是否同時可以提高生命價值來確定。若一件愜意之事同時是不利於生命的事，它就是壞事，就沒有生命價值。愜意事物的價值與其愜意程度無關，由感到愜意的生命體自身是否具有價值以及具有何種價值來決定。所以，對生命體有較充分價值的愜意事物，與價值較不充分的愜意事物相比，必然處於優勢地位。每一種瀕於滅亡的生命也可表現為：在生命的滅亡過程中促成一種進步（這樣的事物和行為令人感到愜意）；這種進步是該生命意向所指，與其明確意願無關。欲望和感覺若產生反常，「正常情況下」不愜意的就變得似乎愜意；這種反常是感到生命走向滅亡的結果。因此，愜意事物的價值，確切說，具有這種價值的事物、狀況（比如財產狀況），作為愜意的源泉並不應該依「公義」平均分配給所有的人，而應據其生命價值按大小不等的需求進行分配。愜意價值的任何「平均」分配（甚至任何這種意向）都會「不公正地」傷害較高生命價值；所以是「糟」的，這種分配會傷害生命本身，使不斷增強的意向轉為感官感覺的反常，使本質上對生命有害的事物和行動被視為愜意的東西。 事物之所以「有用」，是由於它與愜意相關；愜意本身在其優勢值上取決於生命力的價值。倘若如此，則可以說，事物之所以「有用」，並非因為導致愜意的每一個原因都有用，而是因為只有可受意願支配的原因才有用。但是這一支配只能由生命體施行。受生命支配的程度部分地是愜意原因的有用程度。這就是說，為產生愜意原因（手段）的活動基本上用來為這些手段服務，結果，這種活動的範圍和方式便與（用於某些充滿生命活力價值的目的的）手段之可能的支配無關；倘若如此，這種活動本身就是「糟的」，這種活動構成的整個系統就是生命走向滅亡的一種反映。因為，愜意原因的每一增長如果在生命力上不再可支配，也不依原因的支配性的程度，由其具體支配者之力而分配給這些支配者，那它就是壞的；這是首要的優先法則的一個結果。 總而言之，生命只「應該」在生命位於生命價值系列中的更高位置時，並在能自由支配有用事物的程度上製造有用事物，享受愜意事物。 但是，現代道德不僅從一種關係上，而且從整個系列的關係上推翻了這一自在地有效的價值序列，使其朝反面轉化。[23] （1）有用的和愜意的 一切可有意義地稱為「有用的」東西，都只成了產生舒服的手段。愜意事物是基本價值，有用事物是導出價值。只要文明在產生有用事物，該文明的意義，每一使用這一文明的意義，就是享用愜意事物。所以，有用事物的最終價值也由它們的占有者的享受能力來決定。生產這些事物的勞動倘若使享受能力降低，則是不「值得」的。能夠且必須使享受從屬於更高的價值，從屬於與生命相關的價值，從屬於精神文化價值，從屬於「神聖事物」；將享受從屬於使用是荒謬之舉，因為這意味著使目的從屬於手段。[24] 有用勞動勝於享受愜意事物，成了現代道德的一條優先法則。 但是，一種現代特有的禁欲主義在這裡顯露出來了，中世紀和古代都對此陌生；它的推動力是導致了現代資本主義產生的內在力量的一個極為本質的組成部分。[25]它在某種意義上體現了另一種「禁欲主義」生活方式的反面，即新教的生活方式——這種生活方式的目標正是提高生命功能，其中包括提高享受能力。 現代禁欲主義表現在：與一切有用事物相關的愜意事物，一旦終歸隸屬於有用事物，就會一延再延對它的享受。對較高享受能力和藝術享受的怨恨，對較豐富、要求享受能力較強的生活的嫉妒和仇恨，亦是現代勞動者和有用者的動因。在有用事物——對愜意事物的單純「指示」——面前，這種人徹底翻轉對愜意事物及其享受的評價：說它們「壞」。由此製造出一種極為複雜的、用於產生愜意的機理；一種無止境的勞動纏上了他——最終根本談不上享受這些愜意。在心理上已從一種較低的享受能力中產生出無束縛的欲望——有用事物所需的勞動。此外，既有的享受能力因這種欲望而日漸扭曲；於是，有用勞動幹得越多，就會越加強對外部手段的享受，因而能享受的就越少。相反，為了實際的享受，生活較為豐富的人日益缺乏增進享受能力所需的手段，因為他們不允許自己同他人的勞動競爭，以便充分地享受。由此，現代文明面臨這種趨勢：最終誰都得不到現代文明生產的不計其數的愜意事物的好處。人們要問：渴念愜意事物，為之憔悴，並占有愜意事物的那種人，其實就是不能享受它們的人，本可享受它們的人又並未占有它們，那麼，無休無止地生產這些愜意事物到底有什麼意思？ 帶著勞動狂熱，人們不斷重新生產出愜意事物；在這種生產活動中，態度日顯認真，精力投放日多，生命力的犧牲日增。享受如此艱辛地生產出來的事物，卻被斥為「壞」，以同樣猛烈的狂熱棄置它們。這使現代文明顯得特別「可笑」和「滑稽」。 古代禁慾的理想是：以最低限度的愜意事物，然後才是有用事物去獲得最大的愜意享受。應該提高從最單純的、隨處的事物中（如大自然中）獲取最高享受的能力——這種提高帶來安貧、順從、貞潔、冥思世界和神性事物的誡命；這樣一來，藉助於愜意事物，尤其是有用事物——「舒適機理」的一個頗小的尺度，就獲得享受的程度，較弱的生命只有藉助於同樣事物的更大尺度才能獲得同樣的程度。正如有用事物在此只作為享受的一個輔助手段，用最少愜意事物就能獲得別人要用較多愜意事物才能獲得同樣享受的人，就具有最大的享受能力。不管古代的禁慾是否本身情願，它事實上提高了享受能力，從而也提高了生命。[26] 現代禁慾塑造出另一種理想，就理想之倫理意義而言，它恰恰是古代理想的反面：在愜意和效用達到最大程度時獲取最低限度的享受！所以，我們看到，哪裡勞動強度、勞動量最大（比如在柏林以及北德的其他大城市），[27]享受能力和享受藝術就降到可以想見的最低程度。不計其數的愜意刺激恰恰在扼殺享受的功能及其文化；周圍環境越是五光十色、活潑歡快、嘈雜喧鬧、充滿刺激，人顯得越少歡樂。面對快活事，悲戚戚的人根本不知從何快活。這便是我們大城市的娛樂「文化」的「意義」。 （2）有用價值與特殊的生命價值 在現代道德中價值有一定的序列。價值序列最為深刻的轉化是生命價值隸屬於有用價值；在轉化過程中，這種隸屬的程度日增，隨工業精神和商業精神戰勝軍事和神學—形上學精神日益深入到最具體的價值觀中。或者，如我們在馬上要總結的「高貴」概念中的品質（它構成活機體中的生命價值）時談到的：「高貴」隸屬於「有用」。13世紀以來，市民階層不斷湧上政治舞台；在法國革命中，第三等級要求解放，由此展開了政治民主運動——在這一系列歷史事件中形成的社會的新結構，是價值位移的外在的政治經濟的表現形式；價值位移植根於由若干時代，尤其是權威性的生活支配的時代聚積起來的怨恨（並因怨恨價值的取勝和擴展）的爆發。隨著商人和工業家掌握國家政權（尤其在西方國家），隨著他們的本質和判斷、他們的趣味和愛好變成選定的規定理由（包括精神文化生產的理由），隨著他們關於終極事物的形象和象徵（這必然隨其活動出現）戰勝古代宗教的象徵形象，他們的價值樣式變為形構「道德」的樣式。[28] 怨恨也是這一巨大過程的一個根本原因。 價值評價的顛倒首先表現在：商人和企業家的職業價值，這一類人賴以成功並搞事業的稟性價值，被抬高為普遍有效的道德價值，甚至被抬高為這些價值中的「最高價值」。機敏、快速適應能力、計算型智力、對保障生命「穩妥」和八面玲瓏的意識——確切地說，能夠創造這些條件的特有能力，對各種情況的「可測性」、對連續工作和勤奮、對簽訂和遵守合約的詳略等的意識，現在都成為基本品德；勇氣、英勇、犧牲精神、冒險樂趣、高貴意識、生命力、征服意識、對經濟財富的等閒視之態度、家鄉戀情、對家庭與家族的忠心、對領主的忠誠、統治力、恭順等都隸屬於上述基本品德了。可是，當它們仍然沿用原有名稱時，則概念上的重構就更為深刻。[29]「仁愛」表明了這一點。諸如「公義」、「涵養」、「忠誠」、「真誠」、「節儉」這些詞語也獲得了新的意義。過去的公義觀是：人人都一樣才會有權利；只有人人平等，才會如古代日耳曼格言所述，「讓人得其所應得」、「兩人做同樣的事，已經有所不同」；所以，只有同樣的人才可能公正地裁判同樣的人。現代的公義概念與事實上的「人人平等」的新觀念結合；此一概念使每一立法對某一特定的集團本身成為「不公正的例外立法」，要求在外在情況相同的條件下一律平等對待一切人和集團，在利與害、財與災上對誰都一視同仁——根本不考慮他們在天性和稟賦方面的價值差異。[30]由於這種公義概念，「同樣的人只應由同樣的人來裁判」這一原則，在立法中自然日益見棄。「涵養」本來的意思首先是：人的精神對感性衝動混亂的控制；有涵養還表現為騎士般的對「偏愛」的支配意志，以對上帝和在上帝「之中」的恭順為主導的浩然之氣概，感到自己一無所「憾」，對有用目的方面的要求並不計較。如今，涵養變成一種純粹手段：人靠「明智」、「踏實」、「有分寸」成功地搞業務，儘可能擊敗競爭對手；倘無這一目的，涵養就得不到肯定評價。以前，「忠誠」是愛與信任倫理的自然延伸；其承擔者視一切約束性的「諾言」和需接受的「契約」的要求為一種侮辱，因為那無非是對忠誠的懷疑，要求提出人為的保證。現在，「忠誠」純粹變成恪守諾言和契約的素質。以前，對「真誠」的評價首先是：認信的勇氣、不屈從他人價值評價和利害關係，說謊者至少是暫時屈服於他人的價值評價和利害關係。現在，真誠日益具有這樣的意義：在社會道德和公共輿論面前所不能說的，也不應想、不應作！「節儉」原本被視為體現「自願清貧」——出自犧牲觀——的福音理念中的傾向的表露，亦是為窮人的一種生活才幹（不是「德行」）的形式，並被這些窮苦人所看重；現在，節儉被抬高為「德行」，不再與犧牲觀和福音理想相關；至關緊要的是：節儉被抬高為富人的德行——自然，基督教的熱情在字面上仍保留下來。桑巴特在論述阿爾貝蒂時尖銳地指出： 這真是聞所未聞：某人有了手段，卻將之存而待用！節儉觀已然入世。但並非被迫的節儉，而是自願的節儉，不是迫不得已的節儉，而是出於德行的節儉。富人一旦成為「市民」，節儉的小店東就變成他們的理想。[31] 我只以公義、涵養、忠誠、真誠、節儉為例。但所有類型的德性在名稱上都發生了一種類似的變化。即使有價值的特性看起來依然如故。舊詞語所指的意涵已截然不同了。在財富序列方面也出現了類似的重構。 個人、家庭、家族、民族的生活，他們的純粹生存，應首先由為一更大的群體帶來的利益獲得正當性。單純的此在不足以充當由此利益所體現的更高價值的載體，這一此在本身先得去「事奉」。古代道德在「自然法」下領受了生存與生活的權利；這一權利現今在理論上和實踐上都被否定了。實際起作用的是：誰不能適應效益文明的機理，不能適應效益文明對人類活動的各種「需要」，無論他代表了何種具有生命力的價值，他都「應當」滅亡。在生命的無目的的表達活動及其種種形式中，在生命的純粹「呼吸」及其特有的內在過程中，生命已在體現諸多自身蘊藏著的價值；所有的效益行動都註定是為這些價值服務的；通過種種機理，這些價值的實現只應是越來越自由的；對死亡世界而言，生命是天生的主人和國王，生命並非先憑藉靠適應死亡世界而得的益處，憑藉它創造效益能力才上升為生命。這種觀念在現代人的感覺和觀念里變為：生命的純表達只是累贅和糟糕的奢侈，是原先有用的活動能力和行動能力的一種「返祖現象」。 按照這一基本觀念，一種對待生活的感覺——自身價值在理論和實踐中便告消失；隨之，生活技藝的意識也告消失——無論是繁殖技藝，還是社會和個人用以提高生命力的技藝，這些幾乎是貫通了所有古代文明的技藝：用以擇優，用來提高德、智、體諸方面遺傳價值的社會等級制度，具體方法是通過一種固定的、看似自動起作用的文化財富的分配製度，通過禁慾和訓練的各種形式，通過比武和騎士訓練的各種形式。無論印度的苦行和種姓制度，希臘的等級制度、賽馬場、競賽和競技訓練場，中世紀的等級制度、禁慾、騎士競技和比武，日本的武士教育，還是古代中國的等級制及其教育方式，都有這一觀念在起作用：無生命的機械的技藝須緊隨於生命活力的技藝之後，生命本身（與一切有用的職業工作這一意義上的「為何」、「為什麼」毫不相干）就值得形成，更何況生命有著巨大的力量！現代文明不僅實際上缺少這種生命力的技藝，而且連這一技藝的純粹觀念也已經喪失！[32]為了能改善生計，為了自由地發揮此處所需的力量，作為有意義地取精擇優的社群等級秩序的最後殘餘，這一在整個活生生的自然界中占支配地位的貴族體制的影像被剷除掉，社會原子化了。身份等級概念意味著：高貴的血統決定著群體的統一；現在，「階級」（通過財富和某些外在時髦道德和所謂「教育」而統一起來的集團）取代了等級。身體及其力量的一切形式的訓練都只被視為工作之餘的「休息」，或為了重新干有效益的工作而積蓄力量；身體訓練本是對生命有益的力量運動，是本身就有價值的純粹遊戲，如今不再被認為本身有價值。為生命而訓練生命機能（如古人辯證地認為，為了思維而訓練思維），不是為了工作而訓練。這種訓練生命與精神的一切形式的禁慾，按群體稟賦有目的地分配傳統教育資源和已獲得的精神財富，在現代都喪失了意義。這一切都受機理性的偶合支配。這一切都不過是「玩耍」而已；業務和工作才是「正經事」。現代「體育」只是工作之餘的休息，而不是生命力的自由表現——其實，工作才應視為為此表現服務。[33] 但現代生物學理論以「事實和根據」為價值序列的這一首要變種辯護。這種情況發生的背景是：在自笛卡兒以來形成的新世界觀的核心中，「生命」不再是本原現象，而只是機理過程與心理過程的綜合。當從機理上理解生命，活的生命體被看成一架「機器」，生命「組織」被視為一批有用的機件——同人造機件只有程度差別。假如這被視為正確的，當然就再不能賦予生命以獨立的、與使用價值有別（亦即與這一「機體」的使用價值量有別）的價值；同機理技能具有根本差別的獨立生命技能的觀念也就變得毫無意義了；不錯，這一觀念多半會要求培訓與適用於最佳機器技藝的能力完全相反的能力。與此觀念一同出現的還有在現代生物學中已被視為不言而喻，普遍為人接受的下述基本看法：生物的一切外在表露、運動、行為，只有當「有用」時，只有當其具有為保養身體機器所需的某種保養價值時，才會產生，為產生那些表露、運動、行為所需的器官和神經分布機理才會繁生。不帶偏見地看，卓有成效的有用運動是按其成效從「嘗試型運動」中精選出來的；[34]表現型運動[35]並不涉及（客觀上的）「目的」，純粹「表現」生命的豐盈或貧乏；「本能型」的運動超出了維持個體生命的範圍，本來就是為種屬服務的；上述種種運動和純生命力的嬉戲表現，都在理論上被還原為「有效運動」——這些「有效運動」或是曾經有過，而今失去了自己的使用特性的運動，或是其用處在科學上還未弄清楚的運動，或是這類運動的萌芽和發軔。 我在此不能論及這些生物學觀點的原則性錯誤，需要指出，這些觀點在文明和文化之形成的理論中也有影響。因此總是有用動機導致了工具的產生，導致了科學、語言的產生，導致了藝術、宗教的產生。[36] 生活實踐與理論就是如此緊密結合在一起的；理論似乎在證明生活實踐的正確，而實際上理論又取決於生活實踐的價值位移。 現代生命觀有四個基本特徵，它們（尤其在英國）並非如人們誤認為的那樣，是自培根以來的功利主義哲學和機械論哲學的根源，而是這種哲學的一個可證實的分支，並占據主導地位；而且，或多或少征服了文化世界。 第一，在現代生命觀看來，每一個生命整體（無論是個體、器官、種、類等）都是部分之和；部分才在其共同作用中產生生命過程，比如個體就是個「細胞王國」。 第二，現代生命觀一開始就從「工具」的圖像來考察「器官」；這是由死物構成的圖像，起初才稱得上「有用」；所以，現代生命觀在技藝性的工具構成中看到了器官生成過程的「直接延續」（斯賓塞的看法就是一個典型）。 第三，現代生命觀將所有「發展和生長現象」還原為「維持」的趨勢，結果，這些現象變成維持過程的伴隨現象，變成「對環境的適應」。按照現代生命觀，個體為同時的生命類獻身的一切趨向，以及為後代作出犧牲的一切趨向，都源於個體或不可悉數的個體因之而得以存在的趨向，換言之，現代生命觀認為，生殖過程是個體的活動，所必需的材料和力量是個體的局部功能和個體功能（Individual funktionen）。 第四，現代生命觀把「生命」和「機體」的概念帶入如下關係之中：不僅身軀機體是生命現象的載體和場所（生命現象本是由獨立而統一的力量產生出來的），而且「生命」也只是人體固有的一種綜合特性，它組合成機體的材料和力量，並隨由材料和力量組成的機體的消失而消失。因此現代生命觀大談所謂的「生命的實體」。 只有從這些原則出發，工業主義的主遵倫理的價值觀才可以讓人弄明白，有用價值和工具價值優先於生命價值和器官價值是透入最細小、具體的價值觀中的優先法則；這一優先法則的根源在於怨恨——生活能力弱者對強者的怨恨，局部死亡者對於充滿活力者的怨恨！這些原則的共同根源可歸結為：按圖像和範疇來把握生命過程及其整個方式方法，按此，人作為一個類，在自己的發展中已定型，作為生物已不再能發展，只是可加工的死材料；就是說，按人的效益文明的結構來透視自然的生命界[37]。然而，這只是「擬人論」[38]的一個變種，是人類特有「智力」的擬人觀；智力在其範疇和思維形式的某一特定部分中只體現為一種生命的機能，即已穩定了的生命機能。這種智力「能理解的」是：宇宙顯得是讓這把鑰匙來開啟的鎖，即顯得是「機械的」宇宙；於是，作為生命「環境」的宇宙就成了整個生命的基礎。各種機體組織的種種差別並未被理解為構成各種不同環境的因素，而是被理解為僅在程度上有差別的對人類環境的適應；實際的具有本質差別的意識形式，植物、動物、人所具有的形式，都只不過是通向人的「智力」的一些階段和前階。使生命現象從屬於力學原理，只是這一方法的最終的科學表達而已。因為，這些原理描繪的並不是純理智或「理智」的實質，而是已經在為人類製造工具服務的實質。[39]任何哲學的理性主義都把力學原理視為一種純粹的理性立法，把力學原理的相關體（即結構上縮小了的宇宙）視為環繞一切生物的「世界」；這樣一來，理性主義就暴露出其本來面目：「擬人觀」。機械的宇宙其實就是選擇原理的最純正、最完善的表達；按照選擇原理，人把各種現象加工成自己周圍環境的統一體。這就是說，機械的宇宙是一種合乎族類的偏愛的表現：對可活動的固態事物（它體現「人」之本己的先驗性）的偏愛。機械的宇宙其實就是宇宙「u」的一個小小的部分「u」，而宇宙「u」是整個生物界的相關體，生命界本身作為整個精神個體的相關體又只是宇宙「u」的一個小小的部分。「u」僅僅是「人類的勞動世界」。[40] 關鍵在於，必須根據其得出的價值觀來考察上述原則的蘊含，並指出：如果上述原理是錯的，則其本身就基於犯此錯誤的心理之源——怨恨。 評原則一：生物——部分之和 假如這一觀念原則上是正確的話，那麼，我們所發現的生命統一體，如個體、器官、組織、細胞，以及族類、變體等等，就該是結果；就是說，無論是個體內部的統一體還是超個體的統一體，都只體現偶合的組合體。由此看來，它們的統一就該是一種在物理化學力量作用下的統一——除此之外便只是意識中的一種主觀的綜合，為了使細胞彼此聯結成一個生物的統一體，就必須回過頭探究那個有意識的「我」。這樣產生出來的圖像是一種巨大的、連續性十分緊密的關聯體系的圖像；這個體系是種種運動（從我的肺和腦直至太陽和恆星）的體系；這些運動的有機統一體得以確定，是由於理智的自我（「res cogitantes思維之物」）在運用這些運動的某些局部體系。那裡找不到這個自我，按這一觀念，我們就只有複雜的運動過程（我們作為觀察主體就會錯誤地在心理體驗上「移情」到其中）！換句話說，我們便處於一架碩大無朋的機器中的思維點上！ 從這幅特殊圖像之中可以看到，凡能稱為生命和生命世界的一切都被排除了。這一世界是邏輯學家的總和；他們處於一間巨大的機器房中，沒有熱血，沒有欲望，沒有愛和恨。 這是巨大的象徵，現代人的漫畫！ 由於這所有的統一體都只是部分之和，所以，整體的價值取決於部分的價值之和。一個健康人是具有儘可能多的健康細胞的人；一個健康的民族是具有儘可能多的健康個人的民族，如此等等。一切進步便基於下述情況：一切活動的目的都在於生命統一體的最大數量及生命統一體的生存可能性。 涉及人時，這一原則無疑也包括民主主義。按我的理解，民主主義[41]的原則是：一切有價值的積極活動的目標只是為了使人口保持儘可能大的數量。這就是說，它排除了人類各部分之間存在的一種本原的休戚與共。按此，部分的命運同時涉及整體，不同的個人、民族、種族也在不同的程度上與整體休戚與共。先於部分而出現，並處於部分之中（儘管強度不同）的生命統一體是簡單體。 這種「休戚與共」可能亦與如下情形相關：因此，數量總和原則就與休戚與共原則相矛盾。[42]根據民主主義的基本觀念，個人與群體的關係無論在感情上還是觀念上都與受休戚與共原則支配的關係相距甚遠。在休戚與共原則的支配下，每個人都感到並懂得自己處於群體這一整體內部，都感到自己的血循環於這一群體的血液之中的，自己的價值是群體精神中的價值的組成部分。共同感覺、共同願望負擔著全部價值：個人是群體的器官，也是群體的代表，群體的榮譽也就是個人的榮譽。民主主義的情形是，群體整體並未寓於每個人身上，它表明的是下述觀念：群體只是一種基於個人同個人之間交互作用的形態，群體價值只是投在個人身上的價值之和，這些價值只靠有意識的傳達和教誨（確切地說靠有意識的承諾和「契約」）在各個枝節間轉來轉去。或者，說得更簡單些：「社會」——恣意的、人為的、基於諾言和契約的人際聯繫取代了「群體」及其結構。[43] 「群體」是由生活的歷史、傳統、血緣統一起來的；「社會」其實很難說是包括「群體」的大概念，一切「社會」多半只是各群體內在的分解過程之後的殘餘和遺蹟。若群體生命統一體再無足夠的活力，也無法為其肢體構成各個有生命的器官，「社會」就出現了，它是一種只基於相互接觸的統一體。倘若「接觸」停止，接觸的效用消失，就產生無組織、只靠一種臨時意識刺激和相互感染結為一體的「群眾」。現代道德從本質上講是「社會道德」，它的大多數理論都建立在這一基本觀念之上。每個人都只對自己、自己的行為和功過負責，否定原來的「共同負責制」原則；一切形式的「契約論」更是這樣；此外，下述學說也如此：國家、語言、習俗基於發明；對他人心靈生命的認識基於自己的切身體驗的類比推理；同情從屬於自我保養傾向，是由此才可理解的一種感覺和行為；凡此種種，不一而足。 通過上述種種因素，經拋棄舊的「群體」而冒出來的肢體（舊「群體」中的賤民）以其基本感覺和觀念決定了人及其結合樣式的普遍典範。[44]婚姻和家庭與其他一切社群的關係有如小宇宙與大宇宙的關係；在婚姻和家庭中，一種可能的群體生活的所有因素形成了，並在最細微的尺度方面實現了，人為地越來越貶為民事契約的事。 只要地球上還存在「社群」，我們就總可以發現，一種超越個人之一切利益和主體倫理及其意願的價值，賦予了群體生活以基本形式；對這些「形式」的任何破壞，無論個人的主觀意願如何，亦不論個人是否因此更幸福還是更不幸，個人都將受到懲罰或被革除社群生活。本來，無論婚姻如何締結，它都被視為客觀而神聖的「紐帶」；這條紐帶並非因夫妻的幸福或不幸才具有正當性，作為一種神聖的形式，它使個體傳宗接代，絕非是為個人之幸福和快樂而設的，如教會語言所謂之「聖事」。如今，婚姻紐帶神聖與否，卻要依夫妻的幸福或快樂，依彼此的意願和對對方的感覺而定。本來只要有群體存在，生活的種種形式本身就有一種自身價值——並不取決於利益評價的程度，不取決於個人之幸與不幸。在開始形成的「社會」中這一自身價值消失了！正如現代哲學把自然界的一切「形式」都解釋為意識的純主觀綜合（自笛卡兒以來），否認它們具有客觀實在的意義，照現代哲學看來，「群體形式」的價值取決於這種形式為個人創造出的幸福之總和，按這一前提，便要時時刻刻改變和「改革」群體形式，「隨意」便取代了對群體形式的敬畏。 在國家和政治中，由於上述基本觀點的同樣結果，多數原則是支配原則。國家意願應當體現大多數人的意願，而不應當體現在出身和傳統上「高貴者」的意願，此意願首先表明、反映在群體中起支配作用的群體整體的意願。 上述一切都宣告了怨恨在道德中的勝利。誰都不願意被看成是「這種人而且只是這種人」（如邊沁這位民主的經典作家所要求的）：他心中只有某一種價值，而他在這點上優於別人。只有那些自感最無價值，從而竭力要使別人也同樣沒有價值的人才提得出這種要求。「這種人」如除了是「一個人」之外什麼也不是，畢竟總還是「一個人」！ 評原則二：器官與工具 倘若機體是機器一類的複雜機械，那麼機體的器官便應當、也必須被看作是工具一類的東西；這種工具同人為了自己的需要而造出的工具（人造工具）儘管有區別，但不是本質上的，只是複雜程度上有所差異。由此看來，手與刀（或斧）就沒有本質的差別了。可以說，對天然的組織而言，工具根本上只是一種「延長和擴展」；同一類別、天性和高度的價值既可通過組織的延續，也可通過工具來實現；從原則上講，工具生成的法則與組織生成的法則成了同一種法則；工具與藉以達到「適應周圍環境」的東西毫無二致！這就是——例如——支配著斯賓塞生物學與社會學的主導觀念。[45] 不過，這裡可輕易看到的是一種圖像與實事本身混淆起來了；至於這是如何設想的，是想到器官的形成方式依一種可選擇和安排的、目的明確的智力得以實現，還是基於純機械過程，都無關緊要——在兩種情況下都會如此：器官由具有一定空間的機件組裝而成；在這兩種情況下，賦予器官的都只是一種工具意義，讓機體「去適應」一種被設想為穩定而自成一體的環境——我們在物理、化學中可見到的那種無生命的自然環境。然而，兩者都不切合「器官」。從形成、生長、再生等來看所有器官的生成，結果都不同於我們的做法，假如我們要：解決育成器官這一無法解決的任務的話。這就是說，我們對死的事物的理解程度被引入生命形式的實際過程；這便是「擬人觀」，如果將之運用到生命以及人（人是生命界的一個部分）本身的話。[46]這裡無法表明的是：所有器官的生成並非基於多數（由材料組成的、具有一定空間和質量的多數）的各部分之組合，而是基於動因的生成效力；這種動因並不屬於空間的多樣性，其效力又進入了空間，並且，在材料的化學與物理成分未受破壞，能量原理未受損害的情況下（但與熵原理的形成方向相反），一直透入到材料的最深處。無論何種情況，器官形式只有在下述條件具備時才可理解：設想在每一器官中統一的生命整體都在活動，如康德正確地規定的機體本質，不僅是「部分為整體」，也是「整體為部分」的活動；另外，如果一切生物器官的生成原則被假定為最高原則，那麼，除了已生成器官給統一的生命活力和於該活力本質中定下的活力方向所劃出的界線之外，已形成的生命體之任何器官都能夠從胚胎之任何具有一定空間的部分中生長。[47]不過，根據這一生物學原理，器官生成與所有的工具產生有本質差別，從性質上說，只有在生命動因再不能生成新的器官，就是說，一種類別已經定型，相對而言已經不可能在純生命力方面發展之時，工具才會出現，工具才「值得」生產出來。其次，器官生成絕不是對給定的無生命自然環境的「適應」；器官生成的過程也決定著「環境」或「自然」的本質和結構，「環境」或「自然」的本質和結構，「環境」或「自然」可以通過工具而成為適應的對象。人靠自己的工具，靠自己的全部技藝文明適應了自然環境；對人身上充沛的生命活動而言，自然環境並不是「給定的」，亦即並不是生命活動必得去（被動）適應的東西；自然環境是由這一生命活動的活動方向從眾多的現象中挑選出來的。這些現象本身不具備由人類智力和觀點的基本形式決定的結構。柏格森基本上發現了機械的生命學說的根本錯誤。這一根本錯誤是：應以概念並以觀點形式來理解和闡釋生命現象；這些概念和觀點形式都是「理智」本身固有的，但理智本身只在為人固有的生命活動效力的過程中形成，而且完全取決於生命活動的方向。[48] 類別各異的生命活動，其形式和方向在現實中不斷發展，湧向一種浩瀚的大全（All），猶如勇敢地朝地理學家尚未知曉的大海駛去的海員和探險家；大全緊緊地擁繞著「自然」（由時、空和機械因果性決定的、具有種種不同現象的整體性意義上的「自然」），猶如可「預感到的」存在緊緊擁繞著我們眼睛的視界。只有當生命活動凝滯，環境靠新的器官形成再無法獲得真正的擴展時，才會靠工具去「適應」，而這一適應也才有意義。在上述兩種情形中，其觀點源於相對已死者對充滿生機者的怨恨，它想從一開始起就把生命局限於生命在自身發展過程中給自己劃出的界線之內，把器官生成理解為「適應」「環境」（基於器官生成和生命活動的多少處於持久的停滯狀態的環境）。人使用自己的工具去適應環境；環境事實上不過是人的生命組織在大全這一整體中給自己選定的一個角落，環境並不是把人和一切生物都同樣地圍住，而人和一切生物都去「適應」的整體。 受怨恨支配的現代世界觀將事情顛倒了。正如一切感到生活壓抑的思想那樣，現代世界觀謀求包à baisse（貶抑），竭力像理解死物那樣去理解所有的活物，把生命乾脆理解為一種機械的世界進程中的偶然事變，把生命組織理解為對一種凝固了的死的環境的偶然適應：像理解眼鏡、鏟子、工具一樣地理解眼睛、人手和器官！機械文明只是凝滯的生命活動的一個結果，因而是代替缺少的器官生成的代用品。毫不奇怪，在機械文明中，現代世界觀反過來只盯著生命活動的發展、延續、勝利，只在其無限的「進步」中看到一切生命活動的真正「目標」，只在計算型理智的無限的培訓中看到生命的「意義」。 工具的特殊的使用價值既被置於「生命價值」之上，又被置於「文化價值」之上，[49]這只是器官與工具之關係這一基本觀點的一個結果。的確，這種價值位移說到底不是結果，而是這一錯誤的世界觀的根基。同樣，把工具置於生命價值之上的，是生命力較低、本質相對停滯的人，是「落魄者」，這種人恰恰缺少生命價值！近視眼讚美眼鏡，跛子讚美拐杖，蹩腳的登山者讚美登山鐵爪和登山繩，以便優秀的登山人好拉他一把。這樣說並不是在信口雌黃，我們的意思並不是：人不應該製造什麼工具，文明只是個「過錯」。作為生物學意義上最堅強的動物，人必須創造文明；只要高貴的力量能靠下屬的力量以及無生命的自然力量提供的效力而減輕負擔，就應該創造文明。但這是被限定在一個界線之內的，即工具為生命、為偉大的生命服務。不是對工具價值的肯定評價，而是把工具與器官齊觀的假定，才是怨恨的結果！ 當今時代的善思之人和明達之士或許在以下幾點上意見一致：在現代文明的發展中，人之物、生命之機器、人想控制因而竭力用力學解釋的自然，都變成了隨心所欲地操縱人的主人；「物」日益聰明、強勁、美好、偉大，創造出物的人日益渺小、無關緊要，日益成為人自身機器中的一個齒輪。 然而，極少有人清醒識得下面一點：上述眾所周知的事實是價值觀被徹底顛覆的結果，其根源在於人類的賤民、最卑劣者、生命活力最低者的價值觀獲得了勝利，因而其根源正是怨恨！整個機械論世界觀（只此世界觀具有形上學的真理意義）只是道德中的奴隸造反的一堆理智的象徵。[50]只有當生命對材料的支配，精神尤其是意志對生命的自動機制的支配被削弱，而且是在本質上被削弱，才最終會有機械世界觀及與之相應的價值觀（該世界觀源於此價值觀）的形成和擴展。[51] 倘若克服了器官與工具之關係的基本觀念的謬誤，那麼，當今時代的一切基於這一前提的一大堆現象才會變得清楚。 這一現象首先是一種片面的工業主義的一切不良後果的現象。誰把工具文明當作器官生成的完善，自然就必定希望工業主義能無限制地發展。工業主義帶來的一切對生活的損害，比如女工、童工、家庭的解體趨勢，大城市的形成以及因居住條件帶來的有害健康的後果，因技藝過程產生的毒氣而造成的對整個（工作）職業生命力的結構性破壞，人在機器使用活動中的專門化（直至變成一顆齒輪），聯姻甚至生育機緣同財富和金錢（與生命力質量不相關）的聯繫日益緊密，民族統一的解體，都將或多或少被視為「暫時的損害」——工業主義再一次更大的高漲，就會消除這種損害。斯賓塞為帶來嚴峻而驚人的不良後果的工業主義辯護的方法，就是一例。 如果可以消除這一根本錯誤，情形就完全不同！那時，工業主義的每一次推進不是沒有條件限制的，這種推進只當在並非長久地損害生命價值的條件下，才有充分的價值。那時，比如人們就會說：維護種族的和種族中群體的健康，維護其充沛的活力和富有生命力價值的「高貴」品質及力量，相對於他們的有效益貢獻而言，本身便是一種自身價值，即使工業的發展速度會因而受到影響，這值得首先加以考慮。民族和家庭的統一需要維護和支持，哪怕這已被證實會減慢工業進步和文明發展的速度。當不按為生產日用品和享用品的貢獻大小，而首先依歷史政治的意義（為建設和維持在民族中富有生命價值的統治關係而具有的意義）的大小來分配財富和榮譽時，民族解體後形成的集團應該獲得一種優待。同工業和商業相比，農業是一種自身價值更為豐富的活動；由於農業給人帶來一種更健康、同等利用一切力量的生活方式，所以值得繼續發展和促進農業；又由於農業能使國家在不依賴外國的條件下保持統一，即使工業化過程中的進步純粹以經濟觀點看確實更具價值，也依然應當維護農業。保存動物種類、植物種類、森林、風景勝地，使之免遭工業主義之害，不受其摧殘，同樣重要。 從器官與工具的關係（作為整體）的評價轉換來看，現代文明的精神並不如斯賓塞認為的那樣，在體現一種「進步」，反而在體現人類發展的一種衰微。這種精神體現的是弱者對強者、機智者對高貴者、巨大數量對質量的支配！這種精神意味著人身上起主導作用、對抗自身自然欲求之無序的核心力量在減弱，意味著忘記了目的高於單純手段的施展——就此而言，這種精神顯明自己恰是一種沒落現象。的確是沒落！ * * * [1] 這項研究的本來目的在於一般地編織現代「市民」道德的譜系，而且純粹歷史地認識該道德形成的最終推動力。桑巴特在《資產者》一書中論述的這一論題能證實和支持我的提法和分析，實出我的意料之外，令我高興。但他在涉及這一論題時說：「怨恨是」在某人寫的《家書》中，具體說是在佛羅倫薩毛紡織工阿爾貝蒂那裡，「形成基本特點的」；他在那本《家書》中最先（比富蘭克林和笛福等人早）發現，現代市民思想和市民的道德精神已有鮮明而典型的特徵。我不妨原文照錄： 我相信，怨恨在資本主義精神形成史上起過作用；當產生於艱辛的小市民生活規則把自己抬高為普遍的、有價值的生活準則時，在把「市民的」品德抬高為人之高尚品德的學說時，我看到了怨恨的作用。處於市民生活地位的人，當然，尤其是被貶的、盯著當權者及其活力眼饞的貴族，便把這種活力稱為缺德，宣揚應該拋棄貴族式生活（其實他們心底里真喜愛並追求這種生活方式，只不過由於外在或內在的原因而被排除在外，享受不到罷了）。阿爾貝蒂《家書》中的基本特點是怨恨。我先前已指出過好些處流露出簡直可笑而且幼稚的對「主子」的恨，因為他被逐出了「主子」圈。這樣的地方很容易再舉出若干。在反對老爺式事物、老爺式狩獵亭受，反對要人服侍的習俗的老生常談結束時，總加上幾句法利賽式的讚頌：讚頌自己可愛的「市民性」（Bürgerlichkeit）。當然，商人利益、哲學讀後感、懺悔神父的寬慰等等，都在影響生命觀。阿爾貝蒂的話題只要一轉到「主子」身上，他就會破口大罵；這表明，他必定同他們打過交道——而且結果糟透了；但是，他的叫罵也說明，使他獲得他的優良市民世界觀的強大推動力或許就是怨恨。 在經歷了這麼幾個世紀後，這種怨恨依舊是市民道德的最堅實的支柱。一個品行優良的「市民」，在今天還是最喜愛用這麼一句話來自我寬慰：「葡萄是酸的。」 「市民的」倫理純粹由於迫不得已才棲身於行會，行會也樂意「化不利為有利」。一旦行會某時某處獲得聲望和影響，以至終能在一個社會群內「定調子」，那麼，行會的感受方法會得到公認和受到讚賞，就勢在必然了。行會精神將成為普遍的精神。這一過程在佛羅倫薩發生了，而且特別明顯；正因為如此，當15世紀就已在形式上浸透了市民性時，其他城市（威尼斯等）還長時期保有自己的老爺式特徵。 桑巴特：《資產者》（慕尼黑、萊比錫，1913），第439—440頁。在桑巴特對現代市民道德的中肯論述中（尤請參見第二卷第二、第三章），我們的如下論題在最為廣泛的形式上也得到證實：基督教德行和道德觀正慢慢地、悄然而且面目全非地變為生意人的品性和行為單位的價值觀，這在確認值得尊崇的古人人名和基督教的激情時顯然已經受注意！（Wedekind關於「罪孽」的論述對現代的虛假價值觀確實字字不錯：「『罪孽』將是壞行當的一個神話學式的稱呼。」） [2] 談到卡圖（M.P.Cato）這位老「資產者」（在桑巴特的意義上）和怨恨之人（並非單一意義上）時，Leo已經斷言，卡圖的道德觀最先是從古羅馬貴族感的等級中來的，而他原先並不屬於古羅馬貴族。請參見他的《農事書》。參見F.Leo：《羅馬文學史》。 [3] 赫爾巴特（Herbart）認為，道德責難和道德讚美「同樣尖銳地」關涉嚴格規定的意願行動，所以，在道德價值和審美價值之間沒有任何本質區別。我們完全不敢苟同這一見解。我們的看法是：道德價值只在於「自由的」行動。但這一命題並不涉及下述情形：一個從其內在本質看是「自由的」行為（亦即它雖然遵循自身的法度，卻並不由動機法則決定）也必由個體自身踐行，個體完成該行動，然後才談得上具有一種道德價值與否。採取某一「自由行為」的動因也可以不在個體身上，而在傳統、遺俗中。參見拙著《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》，第二部分。 [4] 參見拙著《戰爭天才與德意志戰爭》（1915）。 [5] 相應地，經濟的組織形式和勞動形式，只在政治權力關係允許的活動範圍內變化；它們的變化遵循自身的因果關係，不可「從經濟上」來理解。 [6] 在無天賦靈魂的概念中，赫爾巴特極度拔高這一思想。 [7] 在《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》第二部分中，我對道德上的休戚與共原則作了詳細論證。該原則的運用問題，請參見拙著《論人身上的永恆》，尤其是《基督教的愛理念與當今世界》一文。 [8] 事實表明，現代仁愛的本質在於：並未把「感性機體」看作局限，而是看作「愛」的根基；不把善行評價為愛之行為的標誌，愛之行為只不過實證地被評價為外在可見的、有用的福利的原因。肯培認為，「上帝」所見，「只是施予者的愛，不是愛人者的施予」。現代仁愛的觀點與此價值觀剛剛相反。 [9] 「不受人賞賜」是現代道德的一個特別粗俗的特點。我的《論恭順》一文曾談到這一點。 [10] 我不希望人們將道德上的休戚與共觀同現代的價值觀相提並論。按現代價值觀，「利益的休戚相關」（比如罷工工人或某托拉斯的職工同外人的「利益的休戚相關」）也應該說明「同路人」在道德義務上的理由。 [11] 對負罪和承擔中的真正基督教的休戚與共原則，陀思妥耶夫斯基在《卡拉瑪佐夫兄弟》中描繪的佐西瑪長老的言行時有卓越的表達。 [12] 在卡爾文主義中，人與人之間的這種原則上的不信任起著巨大的作用，請參見韋伯在探討資本主義精神與卡爾文主義時的闡述。 [13] 毋庸贅言，在當前，無論是普通心理學還是犯罪心理學，都徹底地與道德基質平等的學說決裂了。雖然如此，幾乎所有產生於自由主義運動的學校機構和法律機構都仍然以這一學說為依據——基於科學長期以來的設想。請參見Carl Rath的有趣的材料：《論犯罪時的意向遺傳》（斯圖加特，1914）。 [14] 「正義」觀本身並不要求什麼平等，只要求在同等價值行為中的等價態度。W.Rathenau在《沉思集》中曾經談道：「正義觀基於嫉妒。」這話只對基於怨恨的、偽裝的「正義」觀有效，不適用於正義觀的真正本質。 [15] 「價值」其實與「感覺」或「素質」毫不相干，它是獨立的現象（儘管這類現象發生在我們的感覺功能之中，猶如顏色發生於視覺功能中），同樣，價值也與「抽象」的判斷行為沒有什麼關係；但這裡無法論及實質性的證據。在拙著《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》第二部分中，我對這些問題，包括對所有與上述問題相悖的、占支配地位的價值理論的批判，有詳盡分析。亦參見我在《哲學年鑑》（卷二，1913）中的《倫理學》一文。 [16] 請參見本文第一節論及從「表面價值」背後「透照出」的真實價值。 [17] 我們絕對沒有忽略康德學說與「類別意識」學說的區別。但是，如果把真正的具體價值定為某種可能的「普遍有效」意願的未知數，真正的具體價值便被否定了。因為，雖然「善」是普遍有效的，也絕不能被定義為對一個普遍有效原則有用的基準。 [18] 所以，尼采的《人性的，太人性的》一書，僅標題就已意味著一條向善之路！ [19] 在一切可能的詢問這種存在的普遍有效「標準」之前，對象和存在之明證的「自我給予性」已以哲學方式出現了；請參見拙文《一種生命哲學的嘗試》。 [20] 我們在洪堡（W.v.Humbolt）的意義上使用「世界觀」一詞，它意味著從種族、民族、時代等來理解世界的理解方式的結構。具有此世界觀的人對這一世界觀一無所知。世界觀足以劃分、強調世界現實。一個時代的「科學」總是由這一「世界觀」所限定的。參閱洪堡的《比較語言研究》。也請參見拙文《論哲學的本質》。 [21] 在英國，尤其是戰爭倫理的價值被置於商業倫理的價值之上，這是由顛倒「高貴」價值和「有用」價值的位置所致，我在《戰爭與天才與德意志戰爭》一書中有詳論。 [22] 在這裡，我沒有引用一大堆已有人描述過的事實，它們指明生活促進者同感官在愜意事物上感受到的歡樂不成比例——全部主題是「毒藥甘甜，良藥苦口」。 [23] 在今天，歐洲有效的刑法已還原到法定財產的序列，該序列在刑法法則中本是前提條件。這種還原表明：在這一序列中，與生命相關的價值無不隸屬於使用價值；較為嚴峻的刑罰主要不在於損害前一種價值，而在於損害後一種價值。比如，人們所看的只是傷害身體與偷盜的關係。在世界大戰中，價值觀的這種反常滑稽得很。當時，歐洲國家對各自公民的血肉身軀提出的要求遠大於對他們的財產的要求，而他們在觸及財產制時又是何等小心和遲疑！ [24] 參見拙著《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》（第一和第二部分，尤其是第一部分2.5）關於客觀序列和與之相應的價值的優先秩序的論述。至於這一法則的具體運用，請參見拙著《論德意志仇恨的原因》，第二版（萊比錫，1918）。 [25] 現代特有的勞動欲（其結果是毫無限度、不受任何需要約束的盈利慾）絕對不是肯定世界和生活的思想與感覺方式（大約在義大利文藝復興期間出現過）的結果；它首先在陰鬱的、敵視享受的卡爾文主義的土壤里形成。卡爾文主義為勞動定下了一個超驗的、因而絕對無法達到的目標（「為榮獲上帝而勞動」），同時，又麻醉信徒，竭力消除他們的猶豫和懷疑，讓他們相信自己「受呼召」，是「主揀選的人」。 韋伯和特洛爾奇論述現代資本主義起源於卡爾文主義的著作已指出這一點。參見我論述資本主義精神的文章，亦參見《論德意志仇恨的原因》。 桑巴特視「猶太精神」為資本主義社會生活方式形成的一個主要原因，亦是怨恨這塊土地的最早的世襲佃戶，它也在其中起了很大的作用，這與我的論題完全相符。 [26] P.W.v.Keppler主教在《更多的歡樂》一書中極為機智地表達出這種對立。對「我怎樣才獲得更多歡樂？」這一問題，他的回答看起來像同語反覆，實際上意味深長：「你歡樂吧！」這裡顯明的是：自我歡樂、享受的功用與愜意，與非愜意的感性數量，以及相應的刺激完全不相干，因而得以歸於一種特殊的文化和教養。靠尋求和製造新刺激手段不僅不能促進這種文化和教養，還使其轉化為對立面。 [27] 大城市的特徵從「消費城市」［照桑巴特的看法（參見《奢侈與資本主義》），一切古代大城市共有這一特徵］過渡到「生產城市」的過程是長期的、最根本的因素；在這一過渡中，愜意價值轉為替有用價值效力的過程便告實際完成。 [28] 盈利慾原本受與身份等級相應的生計觀引導；如果自動增長的「業務」趨勢令人滿意，這種獲利慾就過渡到另一種盈利慾——一種本身漫無邊際、毫無目的的獲利慾，它最終只不過要使「生計」得到剩餘的所獲財富。這一過渡即資本主義「經濟倫理」的形成，它只是重構主導性的倫理的一個局部過程。參見拙文《資產者》。 [29] 請參見拙著《戰爭天才與德意志戰爭》，第二版，1918。 [30] 與之完全相似，支配著現代國際法的公正觀可能使法庭仲裁書的公義變得同各參與國的價值無關。 [31] 桑巴特：《資產者》，139頁，München,1913。 [32] 但需指出，我們的「青年」正重新贏回這一觀念。在這裡，我看到逐步克服現代市民觀念的一個確切的特徵。 [33] 請見前注。 [34] 參見H.S.Jennings：《論低等動物的靈魂生活》,Leipzig，1910。 [35] 參見O.Kohnstamm：《目的活動與表現活動》，載《心理學文獻全集》，第29卷，1913。 [36] 對這一看法的原則性錯誤的批駁，請見拙著《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》，第Ⅰ和第Ⅱ部分，尤其第Ⅰ部分中的意志理論。 [37] 參見拙著《戰爭天才與德意志戰爭》，第一章。 [38] 擬人論（Anthropomorphismus）：把人類的特性和特點加於自然界事物，使之人格化。——譯註 [39] 在這些問題上，柏格森的《創化論》看到了極其正確的東西。只是，我們相信能夠指出：他在理智的推導時犯了錯，沒有區分純邏輯學的原理與應用於機械物理學的邏輯學原理。這樣，他就必然會去進行無謂的嘗試，要從生命趨勢中推導出「純」邏輯學的原理。然而，純邏輯學原理還遠沒有給出力學原理和力學的因果原則。參見《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》，第二部分最後一章。 [40] 拙文《現象學與認識論》詳論了上述情況。 [41] 我不把這個詞理解為某一時代的政治上的民主。政治上的民主有可能是某種價值貴族論（Wertaristokratismus）的載體。參見拙文《資本主義精神三論》，第三部分。亦參見拙著《戰爭與建設》中「論偉大民族的民主精神」一章。 [42] 在生物學的基礎上，與休戚與共原則相應的基本觀點是：從原則上講，一個受精細胞的每一部分都可能變為任一器官，而且，只要這一部分還沒有因已然成形的器官而獲得某一特定的任務，它就有可能接受任何的任務。關於倫理學的休戚與共原則，請參見拙著《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》，第二部分，以及《同情現象學》。 [43] 我在托尼斯（F.Tönnies）的《社群與社會》一書（第二版，1912）的意義上運用這些術語。在他我（fremdes Ich）的實際的種種現象的給予性基礎上，重新解釋人際聯繫的基本樣式如「群體」、「社會」、「群眾」是拙著《同情現象學》力求完成的任務。亦請參見拙著《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》，第二部分。 [44] 誰想了解這一論題的歷史證據，請見桑巴特的《資產者》。他提出了多得驚人的證據。他指出：海盜、冒險家、設計員、猶太人、殖民者、外地人、異教徒等的基本態度日益規定著正常經濟的經濟倫理。 [45] 我在《戰爭天才與德意志戰爭》一書中指出，斯賓塞由此如何必然被引向和平主義。 [46] J.von Üxküll在《一種生物學世界觀的建築材料》（1914）中對此作了絕妙的講解。 [47] Oskar Hertwig的《遺傳學論集》提出了一個同樣重要的原理。亦請參閱H.Driesch《有機體的哲學》（1908）為生命過程的非機械性提供的證據。不過，我們不能同意他的實證結構。 [48] 參見柏格森：《創化論》。在組織和環境的關係方面，J.v.Üexküll的《動物的環境和內部世界》一書提出了較為中肯的見解；請參見他在《一種生物學世界觀的基石》中提出的「特徵世界」的學說。關於器官與工具，請參見Lloyd Morgan在《本能與習慣》一書中的闡述。 [49] 在我看來，文化價值「高於」生命價值。不過，這裡不擬考慮整個的價值領域。請參見《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》，第一、第二部分。 [50] 這裡當然不是懷疑機械自然觀的價值本身；我只是認為：倘若機械的自然觀被形上學地接受，或者被還原到一種「純」理智的先天性，則該觀點的錯誤認識論的尊貴性值得懷疑。關於這一自然觀的真正意義，請參見拙著《現象學與認識論》一文。 [51] 怨恨在近代的最大功績（法國革命與機械世界觀的空前勢力同時出現）是偶然的麼？在德意志仇恨的形成過程中怨恨也起了作用，拙著《論德意志仇恨的原因》（1917）與此文銜接，並分析了這一點。