道德意識中的怨恨與羞感 · 四、怨恨與現代的仁愛

在基督教的意義上，愛總是只首先涉及人身上觀念的、精神上的自我和人在上帝國里的同胞。忽視此事實導致尼采將基督教的愛理念與一種截然不同的、產生於迥然相異的歷史基礎和心理基礎的愛觀念混為一談；這一愛觀念基於某些價值評價，我們同尼采一樣承認，這些價值評價的本源植根於怨恨——這是現代的普遍仁愛觀念、[1]「人本主義」的或稱「對人類之愛」的觀念和運動，或說得更形象些，這是「對一切與人相關者的愛」。 倘若不拘泥於語詞的相同音響，而是注重語詞的含義和精神境界，那麼，當人們從「基督教的愛」轉向「普遍仁愛」之時，便立即會呼吸到另一迥然不同的世界空氣。現代仁愛無論從哪個方面看都首先是一個抗議者式的論爭性概念。現代仁愛論抗議上帝，因而也抗議基督教的愛上帝、愛自己、愛鄰人這三者的和諧與統一。這種和諧與統一道出了福音的「最大誡命」。現代仁愛的對象據說不應該是人身上的「神性」，而應該是單純的「人」，在外表上具有人這一類別的特徵，「長有人的相貌的」人。[2]這一思想既然將向「上」的愛單奉獻於已然脫離一切更高力量和價值的「人類」（Menschengattung），那麼，它也就將向「下」的愛用於其餘生物、其餘世界。在這一觀念中，「人」顯然已經脫離了「上帝國」，因而，也就脫離了其餘的自然物和自然力。[3]同時，這裡的「人類」只是當前的、可見的、受限的塵世自然生物的「人類」，它取代了全部的天使和靈魂——按照基督教的觀點，其中包括已經死去的人，即在精神上仍然活著的所有人，他們被按其德性上的個體價值和貢獻這兩方面的品位而排列在一起；因而，只要神性的精神生命在人類中出現，愛之真正的對象大概才向可見的當今之人擴展；然而，愛的真正對象畢竟要比可見的當今之人寬泛得多、宏闊得多，而且在禱告、代禱、崇敬的活生生的相互作用中，愛總是波及他們。就此而言，現代仁愛對愛死者、敬重已故者，敬重他們的精神價值和以各種形式表達出來的意願之傳統充滿敵意和缺乏虔誠。而且，「仁愛」的對象這時也在發生變化：集體概念上的「人類」取代了人之存在的位格深度只在其中呈現的「個體」和「鄰人」；而且，對「人類」的某一部分如民族、家庭、個體的愛之任何形式都表現為一種非法收回，即收回應該給予作為整體的整體的東西。基督教的語言不知道有什麼「對人類的愛」，這特色夠鮮明了！基督教之愛的基本概念叫作「愛鄰人」（Nächstenliebe）。與此相反，現代仁愛既不是首先指向個體，指向精神活動的確定價值（只有當「人」作為「個體」，並且精神活動通過他而完成之時，就是說，「上帝國」的正當性通過他而實現之時，基督教之愛才指向「人」），也不是指向「貼近的」有形眾生（只有他們才能更為深入地進入精神位格存在的層次，而愛的最高形式便處於對該層次的把握之中），而是指向人的總和——個人總數之和。邊沁[4]的原則是：「一個人就指一個人，誰也不比一個更多。」他的這一原則只不過是對現代「仁愛」運動中的方向作出的有意識的表述而已。所以，此處出現的對較小範圍的每一種愛都不顧及賦予該範圍的價值，不理會該範圍「靠近上帝的程度」，於是成為apriori［先驗地］剝奪較大範圍的權利；愛國是對「人」權的剝奪，即是一例。[5] 現代仁愛中愛之過程的主體方面同基督教語言所稱之「愛」也迥然不同——情形如同這兩種愛的對象不同一樣。現代仁愛首先就不是行為和運動，具體說不是精神的行為和運動，即從實質上看同思維行為及其合規律性一樣不依賴於我們的感性肉身結構的行為和運動，而是情感——而且是狀態情感，這種情感通過心理感染的傳輸形式首先在對苦和樂的外部表現的感性感知上產生出來。感官對疼痛所感受到的苦和對愜意所感受到的樂，是這一新仁愛的核心——而從來不是對其所承受的東西的同苦同樂，所以，17世紀和18世紀的哲學家和心理學家從理論上逐步對新倫理進行了表述，想從共苦、同樂和同感等現象去理解愛的本質，而這些現象本身又源於心理感染現象，[6]就絕非偶然了。特別是從哈奇森（F.Hatscheson）、亞當·斯密、休謨直到潘恩為止的英國偉人，就是如此。盧梭也是如此。[7]現代仁愛的激情，它為追求感性上更為快樂的人類而掀起的聒噪，它那內中熾熱的苦惱，它對一切被它看作進一步提高感性快樂度的障礙——在建制、傳統、習俗方面的障礙——進行的革命造反，在它體內跳動的「革命之心」，都同基督教之愛的明澈而又不失冷靜的精神熱忱形成鮮明的對照。這種理論（當然是追隨著歷史性的體驗轉變）日甚一日地在用必然為錯覺的機理去理解整個愛的現象——對此，我們不必感到驚奇。同感要麼按照「如果在你身上發生，你會有什麼感受呢？」這個問題被解釋成人為的設身處地（即設想自己處於他人心靈狀態這一情狀），要麼被解釋為我們自己在類似誘因下所體驗的情感狀態的再現，要麼被理解為被捲入他人的情感情狀，即一種情感幻覺（潘恩）；我們見人遭受痛苦便一下子覺得我們自己似乎也在遭受痛苦，要麼被理解為一種對再現的自身情感體驗的「移情」——這些情感體驗是通過對他人情感表達的模仿而直接（無需特地去「設身處地」）激發出來的，[8]或者乾脆被僅僅理解為最初已產生並固定下來的、對種屬有益的行為衝動的一種心理伴隨現象，就是說，在動物界已經可以感知到的合群欲的後續現象。[9]於是，愛在此類理論中一步一步地從一種超自然的秩序的標誌、象徵的高度上，亦即從內在於上帝國的力量流的高度上降謫下來，降為動物性慾望衝動的更精緻、因智力發展之故而日益複雜的形式；據說這種欲望衝動之根源在性慾範疇中，並對象性地日益專門化，通過社會發展和理智生活不斷增強而日趨擴大自己的範圍。將愛的最高現象解釋為一種在動物界中就已經產生並有助於種屬的行為之欲望（如達爾文和斯賓塞最終所主張的），就完全把愛之現象的本質弄錯了，這種理論把愛當作動物情感在歷史運動本身之中的升級——成為與動物情感相應的一種觀念，據說在此觀念中心理的事實狀態仍是本質部分，因此，有理由認為愛在本質上與那些群居生活動物的心理狀態無甚差別。[10] 然而，最根本的是，「普遍仁愛」的價值評價所具有的根基與基督教倫理中愛的價值評價之根基完全不同。現代仁愛的價值根基並不在於作為上帝國之一員的愛者獲得心靈之賜福，並不在於愛者獲得對他人之賜福的促進，而在於對所謂「總體福利」的促進。現代仁愛只顯現為情感生活中導致公益行為的X，說得確切些，顯現為產生這類情感的「情狀」。只有當愛具有這種可能的功效價值之時，愛才會被賦予一種積極價值。然而，按照基督教的觀點，一個世界倘若蘊有儘可能多的愛，則為最好的世界，即使還缺乏公益的、能由愛激發出來的行為，或者缺乏體察他人性情狀態的必要明達，就是說，即使缺乏「理解」他人的能力，以及缺乏洞悉自然因果關係和社會因果關係所必需的明智，以及公害行為因這種缺乏而可能產生。現代仁愛本身只被看作能夠增加公共福利的諸因果因素之一。可事實是：從因果立場看，其他情感和欲望，如自我求生欲、性慾、嫉妒心、支配慾、虛榮心等等，都比愛更能促進「福利」、推動「福利」；[11]面對這樣的事實，現代仁愛的代表們不得不承認：仁愛之價值尺度不僅是這種愛所帶來的、然而又正在消失的效益（麻醉劑和李斯特[12]繃帶在「止痛和擦乾眼淚」方面按類似的高見比愛遠為有效！），而且也是以下列情況為尺度：與那些欲望的膨脹相比，愛簡直是一件稀奇事，所以，愛也需要增加，這種增加又是通過社會的價值判斷對此設立的獎勵而得以實現。據說如果與「愛」相吻合的「利他主義」刺激即使偶爾在量上超過自私自利情感，後者也仍會獲得更高的評價。這一「理論」與基督教的愛之評價的明證的意義完全相悖，無須贅言。 這是基督教之愛和現代仁愛在觀念和實質上的最深刻、最內在的區別。尼采恰恰忽略了這一區別，因此也不會明白，以現代仁愛名義提出的要求與以基督教之愛名義提出的要求是截然不同的，甚至常常是針鋒相對的。在中世紀基督教鼎盛時期，作為生命形式和理想的基督教之愛開出了最為純潔的花朵。基督教的鼎盛時期沒有感到這一真諦與政體的和宗教的封建貴族社會等級制、與隸屬體制有什麼對立，沒有感到這一真諦同修士那很少「提供公益的」靜心靈修生活有什麼對立，[13]與各種統轄國和統治，與同故土密切相關的眾多習俗有什麼對立，同好戰的、騎士般的本質和價值觀有什麼對立，同法定死刑和刑訊以及其他嚴厲懲罰條例有什麼對立，甚至沒有感到與宗教裁判所及其火刑有什麼對立！當然，宗教裁判所的判決是「以愛的名義」作出的，這不僅與對遭到異教徒毒害、因受騙而失去幸福的全體信眾的愛的意向相關，而且也與完全真誠的——即便從我們的立場看是基於迷信——對異教徒本人的愛的意向相關：用火刑消滅異教徒的肉體，以使異教徒的靈魂領受神性的恩典。與基督教的愛之原則一致的所有這些事實[14]部分地被視為從該原則出發去培養基督教之愛的手段——當然，部分地則只是出於迷信；所有這些事實在現代仁愛的名義下都遭到批駁、責難和否定。這本來就是一種平均主義的力量；於是，在現代仁愛的名義下，提出了取消封建的和貴族的社會制度、取消一切形式的隸屬關係和人身束縛、取消逃避公益生活的「懶惰」修士會的要求。對祖國之愛理當高於對人的愛——這在波舒哀[15]看來還是天經地義的事，因為在祖國中投注的價值充溢從本質上看處於更高的級別，就是說，在級別上高於一切人能共同稱作自身價值的那些價值。此時，愛涉及的範疇越大，則愛的價值就越多變得理所當然，數量標準在排擠質量標準，直至以「人類的名義」砍掉一顆顆人頭的法國革命為止，「普遍仁愛」都在日益強勁地呼籲從民族和領土的「小圈子」跳出來，實現人在國家中以及最終在社會和經濟上的平等，呼籲使生活的傳統習俗統一化，呼籲實行更「人道」、更劃一的教育。在普遍仁愛的名義下，要求一種普遍世界和平的呼聲日益高漲，同源於騎士生活、源於武士等級的一切生活形式和價值觀的苦戰日益猛烈。在普遍仁愛的名義下，減輕刑罰、取消刑訊和法定死刑的要求提了出來。其代言人在宗教裁判所中只見到對愛之誡命的嘲諷，而不是基於迷信的設施。從現代仁愛或人道出發，對窮人、病人、傷風敗俗者的態度也有根本的內在區別。這一態度不是人對人的位格之愛的行為，而首先是不涉及位格的「措施」——要求和推崇福利措施。這一態度並非活潑的生命——福樂地從生命的豐盈和滿溢中湧出的，並滿懷愛心地奉獻出去的生命，而是在看到痛苦和貧困的外在現象時生出的惻隱之心，是因表現於這些現象中的壓抑感和現代特有的「表面同情」和「憐憫」引起的感傷——而這種「表面同情」和「憐憫」又應該通過助人為樂來消除。[16]取代基督教的「悲情」的（這個非現代的詞令人感到它的力量和氣息）是「可憐！」[17]早在1787年，歌德就已經對赫爾德在盧梭影響下宣揚的那種「人本主義」打上自己的問號：「我也真認為人本主義終究會勝利。我只是擔心：世界同時也將成為一所大醫院、一位以人道待人的護士」。現代仁愛運動最初在盧梭的誇張形式中，在這位偉人的豐富聯想中獲得文學性表達，這一運動受經常隱晦但仍然顯而易見的強烈的怨恨之火驅動；不過，其表達極富感染力，使得當時除歌德之外幾乎就沒有一位偉大的德國人躲過了盧梭熱情的感染（比如，費希特、赫爾德、席勒、康德都有自己的盧梭階段）。這一運動首先在實證主義的圈子中獲得自己的哲學表達和觀念；實證主義始於孔德——那位以作為Grand-Etre（偉大的存在）的人類代替上帝的孔德。最後是它的令人厭惡至極的表達；這一表達當然只不過披露了一開始就在實證主義思想中，在現代現實主義「社會」小說中，在戲劇式和抒情式的醫院詩和軍醫院詩中，在現代的「社會」判決中已萌芽的東西。 尼采生活的時代，正是「現代仁愛」的這些粗鄙至極的觀念和怪胎大受歡迎、大受青睞的時代。由此也就可以理解他反對這一運動的鬥爭！ 如果認為這一尤其在現代社會運動中得到廣泛傳布的觀念（而不是基督教的愛理念）的根源，在於歷史上積聚起來並在傳統影響下生長的怨恨，如果在這一觀念中看到一種日益沒落的生命表現和徵兆，那麼，在我們看來，尼采的鬥爭是對的。這場社會歷史性的情緒運動絕非基於一種本原的、朗然顯發的、傾於積極價值的運動，而是基於一種反抗、一種抗衝動（仇恨、嫉妒、復仇欲之類），其矛頭指向那些懂得積極價值的占統治地位的少數人；這樣，現代仁愛運動的核心便昭然若揭：它基於怨恨。「人類」並不是這一運動中的愛的直接對象（那樣的話只有可見的東西可以推動仁愛），在這一運動中「人類」只不過是針對所恨的打出去的一張牌而已。現代仁愛主要是一種受抑制的拒絕的表達方式，一種針對上帝的抗衝動的表達方式。[18]現代仁愛是一種受壓抑的仇恨上帝的表達形式！每當現代仁愛出現時，下述言語便總是隨之聒噪：畢竟，「世上的愛不夠」，所以無法再分出一份奉獻給人類之外的存在。這地地道道是發自怨恨的言語！首先是對至高之主的觀念的惱怒和不能忍受「洞察一切之眼」，對「上帝」——對一切積極價值及其正當統治的象徵性統一與綜合的上帝的造反衝動。其次是對人的「充滿仁愛」的眷顧！人本身作為自然生物因自己承受的痛苦和不幸遭遇，已經構成對上帝之「明智而善良的統治」的異議，這令人為之感到興奮。只要歷史地遇見這種現代感覺的佐證，都會看到這種因能起訴上帝統治權而暗暗自喜。[19]由於積極價值已經由傳統的強大力量（包括非教徒的強大力量）在上帝的觀念里紮下了根，下述情況也就可以理解和不可避免了：基於抗議和拒絕的現代「仁愛」之目光和興趣，首先投在人之本性中最低下、最具有動物性的方面——這些方面是「一切」人都有。直到今天，每當我們用語言文字指出某人「是人」時，便清晰地發覺這一傾向。如果某人行了什麼善事，做了什麼明智之舉，或做了什麼使他在積極價值意義上在別人眼中顯得突出的事，上述情形就很少發生；但是，當他該受譴責或控訴，而人們又願意原諒他，於是說「他畢竟也是個人」、「我們都是人」、「人非聖賢，孰能無過」之類的話時，上述情況就經常發生。這些是具有現代仁愛特色的話語；在這些話語的感覺傾向里，一無所是的人總還是「一個人」。現代仁愛的方向是符合族類；這一方向本質上已使仁愛以低下者、以必然被「理解」、被「原諒」的東西為目標。但是，誰不能在其中看到暗地裡燃燒著的、對更高的積極價值的仇恨？——這些積極價值本質上與「符合族類」無關，而對積極價值的仇恨正潛藏在「溫和」、「體諒」、「具有人性」的舉止深處。 說「普遍仁愛」發自怨恨，還有第二層含義：它是對社群的親近鄰睦、對「共同體」的內在價值的反感和內在對抗的一種形式；人是在社群中成長起來的——無論身體方面，還是精神方面。大量經驗表明：尋求父母愛撫而不得的孩子，或在家（出於某種原因）感到自己是「外人」的孩子，或需要父母給予愛撫而遭拒斥的孩子，形成一種內心對抗，很早就有一種強烈的「人類」亢奮感。這種不確定的、模糊的亢奮的結果之一是：對家庭、對親人的壓抑的恨。[20]總的看來，在日趨衰落的羅馬帝國，後期斯多亞突出地提倡「世界主義」傾向[21]和「人類」之愛，就是如此；此時個人感到孤獨，失去一切依靠，因為個人被拋離了城市國家的哺育和支撐的力量。對「現代仁愛」的形式起決定作用的，仍是這種動機。現代仁愛首先是以一種祖國之愛的對抗衝動而形成的，最後變成對任何有機社群的對抗。就是說，現代仁愛其次是作為被抑制的祖國之恨而產生出來的。 現代仁愛基於怨恨，最後也在以下情況中得到證實：現代仁愛被自己的代言人界定為「利他主義」（孔德）。對基督教的愛理念而言，向僅作為「他人」的「他人」奉獻是極其錯誤的，其錯誤有如自由個人主義的觀念：據說人對社群和整體的最好效力，有如「玫瑰花自己裝扮自己，也就在裝扮花園」。基督教的愛理念被定義為以精神觀念性的位格本身為其品質的行為，無論這位格是愛者還是「他人」的位格！為他人奉獻出自己的「靈魂救贖」，對基督徒來說是一種罪！因為，自己的「靈魂救贖」之重要並不比鄰人愛小。「要愛上帝和鄰人，就像愛你自己」——基督教信理如是說。引人注目的是：現代仁愛的一位主要代言人——「利他主義」這一詞語的首創者孔德，對這一信理大為惱怒，甚至譴責基督教「也要考慮自己的靈魂救贖」這一誡命對「自利衝動」的支持，想要用新的、實證主義的信條代替基督教的信條：「要愛他人勝於愛你自己。」然而，他沒有發覺：在基督教的意義上，「愛」被理解為具有精神本性及其品質的行動，它首先指向（上帝與人的）精神位格（指向作為精神位格的載體和「殿堂」的身體），因而，愛的本質並不是與他人的關係，正因為如此，基督教承認、也必然會承認一種與一切「自利」有本質區別的「自愛」！在孔德看來，仁愛只在成為善行的「原因」時才有價值；他沒有注意到：完全不可理解的是，為什麼他人有權要求善行？在所有理由中最簡單不過的是：因為他是一個「他人」。為什麼有權要求善行的是「他人」呢？——難道我自己不因一種積極價值之故也值得愛嗎？似乎他人就不是一個「我」——對自身而言，而我也不是一個「他人」——對他而言！他沒有注意到，他的命題要麼是一句過度熱情的空話，要麼只是一個要求——對一切活的生命都是致命的、每一實際的存在形態根本上是虛無主義的、毀滅性的要求！但問題是：從心理學上該怎麼理解這一要求？ 這裡有一錯覺：即被視為愛的，只是獨特的、基於恨的愛之表面形式；具體說是基於恨自我和逃避自我。帕斯卡爾《思想錄》用古典手法刻畫了這種類型的人：他們沉溺於外在生活的種種可能形式，沉溺於娛樂、運動、狩獵等，纏身於「事務」或為「集體」沒完沒了地工作——原因只有一個：這種類型的人不能正視自己，於是不斷地設法擺脫空虛，擺脫「浸透著虛無的感覺」狀態。我們從某些變態心理（比如歇斯底里）中可認識到這種「利他主義」：精神病人已無法「自己」感受、體驗，每一體驗都只建立在對他人體驗的參與體驗上，建立在他者的可能領悟上，建立在他者的可能期待、他者對某事件的可能反應上。這時，精神病人失掉自身存在的任何「支撐點」，忽略自己的一切事情，完全進入「他人」的體驗並為之而痛苦。比如，他什麼也不吃，或傷害自己，以激怒「他人」。「普遍仁愛」的運動是這種情態的弱化表現。不錯，這種行為有時也表現為一種集體狂的形式，比如，在俄國知識界，特別在男女青年學者中就是這樣——他們喜歡把自己病態的犧牲欲和自我逃避注入政治和社會政治的「目標」，而且還把自己的病態視作「道義英雄主義」。[22]我們近來越來越多地碰上關心一切可能事物而唯獨不關心自身和自身事務的「社會政治家」；一般說來，這類「社會政治家」大都只是些可憐的、空虛的、受逃避自我驅使的人。[23]這種生活方式和感受方式是病態的，只不過顯出「更高」道義的假象，實際上卻是日趨沉落的生命的一種符號、一種隱蔽的價值虛無主義的標誌；對此，尼采強調得十分剴切。只是，他言中的恰恰不是基督教的愛，確切地說倒是現代「仁愛」的本質成分；現代仁愛實際上在其核心裡體現著一種社會心理的蛻化變質現象。 基督教的愛理念體現的是人類生活的一種建設性的最高精神原則；這一原則很難說基於以促進生命為目標的觀念，但它事實上確在表達「上升的」生命。盲目地關心「他人」——僅僅因為他是一個他人，而且首先是關心「痛苦」——的那種軟綿綿的感性感覺是一種極度平均化、瓦解性的人的生命原則，雖然它強調其目的乃是「促進生命」。儘管有此明確的目的，它仍然是日趨沉落的生命的表達。「現代仁愛」在自貶為一般福利的純技術價值，因而它的價值觀事實上是一種聞所未聞的「價值圖表的偽造」，因為，現代仁愛把愛的突出價值以及與愛之行為相關的「福祉」置於種種感性快樂之下——而且與享受這一感性快樂之人的位格價值無關。於是，種種偉大的愛者出現了，這是現代歷史最神聖的現象。按基督教的觀念，上帝之國才會在歷史中作為神聖現象自行顯象，其表征是一些卓越的楷模，他們總是為「人類」重新擬定方向，並通過他們對人「類」的參與，使人這一「族類」存在本身多少得以稱義，同時能承擔更高的價值生命，而現代的愛者不是這樣的楷模，他們不過是提高群眾享樂的僕人！這確實是道德中的「奴隸起義」（就該詞本義而言）！這不是「奴隸」的起義，而是奴隸價值的起義！ 基督教的愛理念與「現代仁愛」觀在本質和本源上的根本差異有多大，它們在具體歷史事態中的關係也就有多複雜；這些關係雖然沒有證明尼采將兩種觀念混為一談的做法是正確的，但也讓這做法顯得可以理解。花樣繁多的「禁慾」同樣如此。 現代的人本主義崛起之前，後期廊下派的思想結構已有類似的觀念；這種思想結構在當時正在形成的大公教會內部與基督教的愛理念建立了密切的聯繫：教會把自己的門開得越大，越是把自己塑造成普遍性的，世界政治論、自然法和自然道德便越被教會吸收到其哲學和教義中來；這種吸收倒不是因為它們有積極的內容，而是因為教會可以輕易地用它們作為反對國家治權、民族與領土的立法權和習俗道德的武器。[24]浸入基督教的思想世界本身的，部分是新「仁愛」的平均化的瓦解性原則；[25]與此同時，對上帝之愛轉變為幸福論（Eudämonistische）！[26] 但是，基督教的道德在認識上、在生活中的純淨表達，使我很難從中發現人這一族類的精神結構統一性的觀念和人的「福祉」的普遍的相同定位的設想。我認為，真正的基督教的生命學說與真正的古希臘學說一樣，很少承認這種「相同的理智基質」的統一性。[27]根據古希臘的設想（亞里士多德提得頗為鮮明），奴隸和自由人的區別應視為「自然的」區別，所有實在等級權利的區別應儘可能恰切地體現這種區別。情形不當是：各種實在的等級權利只是每個人生而有之的同樣權利的觀念化的體現，並且負擔著糟糕的現實的具體權利關係，而是：在實際的既存的「相同」權利之下隱含著各種不同的自然權利要求，這些要求的根基是「自由人」和「奴隸」的本質以及他們不可改變的自然基質，而且這些要求並不總是能夠由實在法反映出來，因為要把握人身上的這些生物品質，通過明確界定的特徵將它們構成統一體，還有主觀上和技術上的困難。古希臘人在思考這一問題時有一個不言而喻的前提：相同的權利無論如何都是不公正的，只有機會主義才會提出這種主張；在相同權利背後總隱藏著各種集團的各種不同的「正當」權利要求。誠然，這一思想被基督教摧毀了。然而，基督教在人的內部重新劃定了更為鮮明的品質區別，一道深入到位格之內在和本體的界線，從而拋棄了古希臘人劃定的人與獸之間的那條「理性」與「無理性」的界線，使之相對地顯得可有可無了。這是「自然等級」與「恩寵等級」的區別，是「肉身」之人與「重生」之人的區別，是「在永生中」的人、「上帝國之子」與在此之外之人的區別。奧古斯丁為這一區別作了極為鮮明的概括：「墮落者」與「被揀選的人」的區別；但奧古斯丁的這一概括後來遭到教會的拒斥，原因在於廊下派的因素和理性因素不斷滲入教會思想界。照古代基督教的觀點，「肉身自然人」同動物的區別只是程度上的，而非本質上的，只有在「重生之人」身上才豁然展現出一種新的秩序、一種新的絕對的存在和本質層次。只是在這裡，一種新類別的存在和生命——「超人的」、「超動物的」存在和生命才顯現出來；與之相反，「理性」只不過是連動物界也有的自然基質的更高形式而已。每個人都具有一個「精神的、理智的、不死的靈魂」，而靈魂具有相同的基質、相同的福樂要求，至少具有相同的「能力」或同樣的「天賦觀念」，因而，無需「恩寵」、「啟示」、「重生」，每個人本質上已超越動物和其餘自然界，這種觀念儘管恐怕很早就已植入基督教的思想界，但卻不是從其活生生的根部生長出來的。[28]這種觀念被基督教接受。但最初只是在實用的教育意義上的接受，亦即由此使傳教活動有可能和有意義，換句話說，它並沒有被當作「真理」接受下來；另一接受的原因是：古代邏輯學和辯證法起初被視為「魔鬼」而遭到拒斥，如今成為教會的學院哲學的主要課程。[29]比如，為了協調自己關於恩典揀選論（Gnadenwahl）與祭司實踐，奧古斯丁說：「被選者」與「被拋者」之間雖然有本質區別，但任何祭司，甚至有關的人都無從得知被選蒙恩者與被拋失恩者究竟是誰，所以，祭司實際上是把每一個人都「當作」未被拋者來對待。不過，關於人之天性相同的學說總是不斷地因一種教育的實用理由被採納，進而變為形上學真理提出的要求。 一個值得注意的事實是：恰恰在如此關鍵的這一點上，原初基督教的觀念與現代的發展理論的觀念是一致的，後者認為：「人不過是發展得更高級的動物而已」——基督教的學說補充的是：只要人還沒有被接納為「上帝國」的成員。如果說，尼采想要在人的內部劃出一條品質性的本質界線——「蛻化了的動物」與「超人」之間的界線，那麼，將他與真正的基督教觀念相區別的，不是他的這一划界嘗試，而只是他的實在的回答：超人應是能隨心所欲地創造的新「型」人，而不應是靠上帝國而形成的人。在他看來「反人本主義」恰恰同真正的基督教道德相通。就教會把純實用的準則轉用於傳教、治理教會、引導靈魂、組建教會的統一，後來又用於形上學真理來看，的確如此；現代市民基於怨恨的理性主義和人本主義因此依然是教會思想世界的一個成分——即使在教會的鼎盛期亦如此，儘管教會善於把握分寸。路德對「自然神學」的摧毀，對理智之恨，以及他與經院哲學使基督教思想理性化的對立和鬥爭，都表明他在這一點上與「德意志大師」梅蘭希頓不同，頗善於分清良莠。但是，他拒不承認，除信仰之外，愛也具有一種超自然的原初特性，並把內在的愛之行為歸入並不構成真正救贖之路的「善工」，[30]這樣，他就進一步否認了基督教的愛理念，猶如對待他所反對的建制，並且以教會前所未有的積極行動為道地的現代仁愛之人本主義鋪平道路，而現代人本主義卻於其中看到了一種純粹內在於人的肉身的感性力量。[31]宗教倫理基礎上的休戚與共原則[32]隨同路德而消失。愛他人從屬於自愛，而且是不自覺的。試想，對「仁慈上帝的意識」的追求、對「稱義與和解意識」的追求、對內心最深處的寧靜（路德視為對耶穌受難之合理而「單純」的信仰的結果）的追求，若非在一種愛之行為的基礎上怎麼可能出現呢？基於自愛的行動，基於由此而產生的對自身靈魂之福樂的關心怎麼可能出現呢？路德的「唯」信（每一靈魂獨自與自己的上帝溝通時獲得的信仰）使愛他人以已獲得的稱義為基礎，不再認為愛他人是通往稱義的必由之路；但這種稱義的努力，事實上源於自愛；於是，愛他人就完全從屬於自愛了；最後，「他愛」甚至被局限於人的單純感性衝動的同情。結果，真正的獲拯救過程不過更多地在每一靈魂上與「其」上帝之間發生而已；現實生活中有共同信仰和愛的共同體（包括作為救贖機構的教會觀念之基礎）是同樣重要且必不可少的拯救過程的發生地，但被路德從原則上否定了。[33]這樣，法律和倫理上的共同體秩序必然完全落到國家（「掌權階層」）或自然本能因素上，完全排除了一種精神道義的、原則上拒絕世俗權力的權威。本來，改革前的教會對他人的靈魂拯救（從赦免到大刑）常常表示「關切」；這固然是由於迷誤和失誤，但倒洗澡水時卻把孩子也倒掉了——其根據不過是：原則上拒絕一切內在的進入上帝國之域的共同體；只有當如對待自己的靈魂拯救一樣，亦即以像愛自己一樣的愛去愛兄弟的靈魂拯救之時，這種共同體才會出現。路德把基督教倫理的最深之根，尤其是基督教的自愛行為和他愛行為之根，從「救贖之路」的本質因素中排除出去；於是，在他那裡，宗教和倫理分裂開來，愛變成了一種基於自然同情的、單純人性的力量，這樣一來，便間接地、然而極其充分地為現代實證主義的人本觀念和仁愛作了準備。 基督教的愛理念與普通仁愛的現代觀念的結合，不僅在一個教派中，而且逐步擴展到所有基督教教派中；於是，基督教之愛理念被歪曲，這遠比基督教與古希臘晚期的人本觀結合所導致的歪曲為甚。這些結合如此緊密，以致當時——也包括神學——大都忽略了兩者之間的根本性差別，將基督教之愛理念與現代普遍仁愛觀胡亂摻和起來，捏成一種毫無特色的泛「愛」（Allerwelt-liebe）——難怪尼采厭惡它並加以抨擊；而且，這種摻和還把康德這類頗具辨別力的偉人導向了可想而知的迷誤：從倫理動因中徹底清除愛。[34] 這種胡亂融合只在形式上具有特色，如種種所謂「基督教社會主義」和「基督教民主」，這種融合早在教會同民主訂約，在法國革命之後的天主教土壤中就已經開始了，其後，當教會政治發生新的轉向，教會為了自己的目的轉而利用民主的群眾運動和社會主義組織，這種情形更有增無減。無論是羅馬教皇權和至上論[35]的現代的、特定的民主變種，還是新教的社會運動，都是這種思想融合的結果和表現。誘使基督教倫理提出「社會政綱」，提出財產和權力的新分配原則，都源於功利主義與基督教倫理的這種胡亂融合。從真正基督教之愛理念來看，基督教的愛與社會和經濟類型的利益群體的融合多麼下流，簡直不足道。相反，既不指望基於「人本主義」，也不指望基於「仁愛」，而是指望依靠純經濟利益的、片面的組織和道地的階級鬥爭獲勝利的各種社會主義（在倫理意義上）倒還崇高些。這些社會主義者多少撇開了基督教；但即使如此，他們仍然以自己的方式對基督教表示敬意，其敬意比想要避免這些鬥爭、使「仁愛」成為一種社會政治原則的人更為深切。因為，後一種人在醜化基督教的本質，他們一旦得逞，便會使丟失基督教信仰的人再也無法重新獲得這種信仰。基督教的倫理禁止階級仇恨，而不是禁止公正的、目的明確的階級之爭。德皇威廉二世談到「社會牧師」時說過一句切中要害的精闢之語（唯其切中要害，所以精闢）：「福音社會純屬扯淡；誰是福音式的，也就是社會的（Wer evangelischist，ist auch sozial）。」[36]尼采把如此形形色色的觀點，比如孔德的實證主義觀點和基督教的愛之倫理，不加區別地統統稱為「沒落生命」道德的諸形式，稱為「奴隸道德」，甚至乾脆混為一談。我覺得，尼采實際所指毫無疑問是這些思想的融合。但他本應看到：目前基督教會中事實上基於怨恨、而且確實表露出沒落生命的一系列特徵的倫理潮流，僅僅是由於胡亂融合，這些潮流與現代特有的觀念，尤其與民主的現代人本主義觀念摻雜在一起；因此，尼采陷入了根本性的迷誤：把現代的思想和運動看作基督教道德的結果！現代文明事實上壓倒了真正的基督教的東西，並且日益肆意地歪曲它，使它庸俗化；很奇怪，尼采竟把這些當作真正的基督教道德，視基督教道德為現代文明的「根源」！ 類似的情形還有進入基督教的「禁慾觀念」。從福音道德的根上萌生出來的首先只會是人的精神解放的禁慾，其次是發展和磨鍊自主的，亦即不依賴於為之效力的組織機體的生命功能的禁慾，也就是使生命儘可能擺脫外界刺激組合的實際特性。與此相反，一切基於仇視肉身和蔑視肉身的禁慾，以及為了在只有靠禁慾才能獲得的「認識方式」中神秘地進入「非位格的存在」而想要克服「位格」的生活方式的禁慾，那種拒絕文化的精神財富、拒絕享受這一財富的禁慾，那種使「靈魂」屈從於專斷的「紀律」（在其約束下，思想、感覺、感情都被看作由某些「目的」隨意支使的士兵）的禁慾，都不是從基督教的土壤生長出來的。 在基督教領域中可以發現這些禁慾，乃是因為福音道德與衰落的古典時代的怨恨，特別是新柏拉圖主義和艾賽尼派[37]怨恨的融合。羅躍拉[38]所創的禁慾亦與福音倫理無關，它體現一種完全現代的「唯權威是從」的技術，這種技術根本沒有什麼實質性目的，只是把軍事中形成的「紀律」和「盲目服從」的思想擴展到自我與其思想、追求、感情的關係上。[39] 毫無疑問，在基督教史中，身體，尤其是蔑視性的極端行為已經出現。但是，基督教學說及其實踐的核心與此無關。從「肉身復活」的觀點來看，肉體本身、「肉身」的觀念變得神聖，被接納進上帝國。從根本上講，基督教哲學與靈肉「二元論」相距甚遠。所以，在阿奎那看來，「靈魂」是一個不可分割的統一體；既是身體的活的原則，也是精神的力量。只是在近代哲學中（笛卡兒等人）經由方澤各會的某些學說才出現了新的態度：「思維的自我」脫離了肉體生命的基礎，居高臨下地俯視「身體」，猶如俯視任何一件物體，還保持著觀看外部身體時的距離。[40] 基督教的禁慾觀只要不受到古希臘頹廢哲學的影響，就不會把壓抑甚至消除自然欲望作為自己的目的，它的目的僅在於控制和支配自然欲望的自主權，使靈魂和精神徹底滲透到自然欲望中去。基督教的禁慾是積極的，而不是消極的，即它的根本意向所指，是最高位格的自主力對低層的自發欲望造成的障礙的自由。[41] 如果把「陰暗的、敵視生命的基督教禁慾」與「歡愉的、希臘人的生命一元論」對立起來，是極為可笑的。因為，「陰暗的、敵視生命」的禁慾恰恰是「古希臘的」和「希臘化的」。身體是「髒的」，是「罪之源」，是一種需克服的桎梏，是「牢房」……所有這些感覺的根源都在於古代世界的沒落，而且，這些感覺由此不時浸入基督教教會中。基督教的禁慾是歡愉的，是支配身體的騎士般的力量：意識和權力意識！在基督教的禁慾中，只有一種用更高的肯定性歡愉祭祀過的「犧牲」，才合上帝的心意！ * * * [1] 「普遍仁愛」原文為allgemeine Menschenliebe，與中文「仁」字剛好吻合。——譯註 [2] 費希特在其《福樂生活訓導》（第十集）中對兩種觀念作了極其嚴格的區分：「重新在上帝之中找到你們的存在，上帝就會愛你們的存在；對於你們在上帝身外的存在，他是極為痛恨的。他恨你們那受限的存在，這正是他對你們自身存在的愛。」另請參見前面提及的內容。根據其愛觀念，費希特指出：「普遍仁愛」正是只能稱作「人之恨」的東西。 [3] 「普遍仁愛」的諸傳統理論也用人對自然物的「移情」體驗去解釋對自然、對動物、對植物的愛。關於這些實質性的迷誤之分析，參閱拙著《同情感理論》，第55頁。按照基督教的觀點，對作為族類的人類的愛基於世界之愛。另一方面，一種特殊的世界之恨根本就與現代仁愛形影不離；因為，現代仁愛的「世界」和「自然」完全片面地被僅僅作為為人自己的目的而征服的對象。 [4] 邊沁（Jeremy Bentham，1748—1832），英國功利主義哲學家、經濟學家、法學家。——譯註 [5] 認為對較大範圍的愛本身比對較小範圍的愛更好，這是一種甚深的迷誤；關於其根源的論述，參見我的《論同情感理論》，91頁，特別參見《利害觀的事實》一章。 [6] 對於現代哲學文獻中被稱作「同感」並經常被混淆的千差萬別的現象，我在前面已引用過的那本論同情的書中作了詳盡的解答和釋疑，而且對種種關於同感起源的權威理論作了批評。參見該書1～41頁。 [7] 盧梭明顯也從同感中推導出愛；所以，叔本華才把他當作自己理論的證人。 [8] Gustav Störring對英國同情學說的歷史發展作了詳細描述，參見他的《道德哲學的爭論問題》，第一部分（萊比錫，1903）。 [9] 參見達爾文的《人類起源》，第五章。 [10] 關於達爾文和斯賓塞所犯的實質性的迷誤，參見我論述同情的書，81～117頁。 [11] 不是尼采，而是（正如Vaihinger和Riehl在論尼采的書中所強調的）康德已經在其人類學中對此作了中肯的論述。Mandeville的蜜蜂寓言已是對英國那些同情理論的極為恰切的嘲諷。 [12] 李斯特（Joseph Lister，1827—1912），英國醫生，消毒外科手術的創始人。——譯註 [13] 狄爾泰的論斷是正確的：「在他們（指Bernard de Clairvaux和Franz von Assisi）而言，宗教的冥思同兄弟之助中的實際互愛相關——從外部看這可能是一個矛盾，原因在於，對基督教而言，由於要將靈魂奉獻給不可見的維繫，使得這一靈魂在世界和人的面前成為完全獨立自主者，但這一靈魂同時又因這一不可見之維繫同其他人建立了關係——嶄新的關係。」狄爾泰：《17世紀人文科學的自然體系》，文集Ⅱ，209頁。 [14] 指從愛之原則出發，對這些事實既不贊同也不反對。 [15] 波舒哀（Jacque-Bénigne Bossuet，1627—1704），法國神學家、歷史學家。——譯註 [16] 由單純的情感感染引起的任何痛苦或痛感，比如，由表情作用直接再現一種痛感的痛苦或痛感，決定著一種傾向：像消除自身的痛苦那樣消除痛苦的根源。這種行為是完全「自利的」。真正的「同情」與這類「感染」毫不相干！真正同情的前提是：我們並未「被捲入」他人的痛苦，他人的痛苦對我來說對象性地存在著。在哭泣中相互感染的老婦們其實並沒有產生真正的「同情」。參見拙著《同情的本質與形式》，11頁。 [17] 典型的基督教徒護士的情懷是：在護理中幸福、活潑、堅定、「神經」健全，根本沒有面對病人狀況的感傷被牽扯進去（Hineingezugensein）的情狀。另一方面，這種「同情」也助長呼籲同情的姿態，結果，非真實的痛苦便在同情者和被同情者的交互促進下增強。 [18] 陀思妥耶夫斯基在《卡拉瑪佐夫兄弟》中以藝術大師的高超手法通過伊凡的生活觀和價值觀直觀地表達出這一觀念。 [19] 只要宗教和教會本身把上帝之愛的價值和意義建立於世上現存的、可從經驗上發現的積極的善和富有意義的設施（而不是相反，愛世界的理由在於世界是「上帝的世界」），那麼，從宗教方面看，上帝之愛這一觀念自然會被錯誤地導向現代仁愛，新的「仁愛」便有權詰難這一觀念。 [20] 我所知道的最突出的例子莫過於克魯泡特金公爵這位優秀人物的一生，尤其是青年時期（請見其自傳）。他內心很早就與父親有矛盾——在他親愛的母親死後，父親續弦再娶。於是，他那天生的、本質上一向高雅而溫和的性情一步一步地變為對家中僕役的同情——而且日漸強烈，爾後變為根本否定俄羅斯民族和國家觀念及一切積極價值，最終崇奉起無政府主義的觀念。 [21] 一般說來，後期廊下派的學說，特別是Epiktet和馬可·奧勒留的學說，很大程度上受怨恨左右；對其詳加考察不失為趣事。 [22] 儘管在俄國引起轟動、命運多變的小說《薩寧》（Sanin）有多麼令人不快，從多方面看甚至令人反感，它在與大部分俄國青年的這一病態的、神經質的政治犧牲欲的鬥爭中還是具有合理的因素。可悲的只是，除了善於用性愛生命去取代由政治犧牲欲設定的目標外，便不知道還可用什麼更高的生活使命去取代了。 [23] 令人反感的宗教教育也屬於這種情況。這種宗教教育竟然向「他人」兜售宗教的教會信仰（Kirchenglauben），作為民族傳統和教育手段的單純黏合劑——而且一本正經，雖然民族教育家先生本人並不要這種東西。「我是無神論者——但我是天主教徒」，據說Maurice Barrès在法蘭西議院說過這話。 [24] 參見特洛爾奇：《基督教會和社團的社會學說》（1912）。 [25] 自然，這種情形首先因耶穌會的活動和理論而變得極其強烈。老的教派（尤其是本篤會）堅決主張「自我成聖」（Selbstheiligung）；耶穌會提出「仁愛」原則與「自我成聖」原則對抗。這表明耶穌會是基督教會土壤中的現代人本主義之子。只要讀一讀帕斯卡爾的《致教區的信》就會發現，當耶穌會的道德家與人類弱點締約（這受到帕斯卡爾鞭笞）時，「現代仁愛」反基督教的愛理念的浪潮正趨高漲。 [26] 奧古斯丁拒絕任何基於「獲賞希望和受罰恐懼」的倫理動機論；但出於教育上的原因，倫理動機論後來又被接受了。阿奎那區分「兒童的」懼怕與「奴性的懼怕」，他拒絕後者。 [27] 在柏拉圖看來，天賦觀念依於一種趨世的經驗，對於各種等級和職業而言，這種經驗的大小和豐富性是不同的。在這一點上，柏拉圖關於「天賦觀念」的學說同自笛卡兒以來的現代「天賦觀念」學說截然不同。 [28] 這一觀念以及對不依賴於和低於恩典域的「理性的」世界域（在宗教、法律、道德等方面）的界定，並使之成為既存的、正當的界域，只是由於托馬斯·阿奎那，才贏得完全的勝利；他使法律宗教與保羅和奧古斯丁的愛—恩典宗教處於兩個「目的級別」的關係之中（參見特洛爾奇）。這些新的提法可視為年輕的市民階級的觀念在基督教教會思想體系中的第一次突破。參見桑巴特：《資產者》（1913），尤其是第303頁和第307頁；他在書中多次準確描述。教父們並不知道截然劃分自然神學與天啟的實在神學，參見J.A.Möhler：《教會的統一》（Tübingen，1825）中的有趣論證。 [29] 請參見K.Prantl的《西方邏輯史》，第一卷。參見J.A.Möhler：《教父學》（1840）的絕妙導言。 [30] 路德斥之為無益於獲救的，不僅是外在的道德意義重大的善工，不僅是教會禮拜活動中的善工，也包括內在的愛之行為。 [31] 在我看來，桑巴特忽視這一事實及其嚴重後果（對卡爾文主義而言，這一事實有另外的形式，而且有更高的尺度）。因為他認為托馬斯主義（與韋伯相反）對「資本主義精神」形成的影響比初期新教更大。 [32] 在與格言「要愛他人，就像愛你自己一樣」相悖的意義上而言！ [33] 參見I.A.Möhler：《象徵體系》一書中的許多中肯描述（Regensburg 1914新版），尤其是§25：「最高的考察點」。 [34] 康德認為，愛是一種「感性的病理激情」，倫理行為的真正動力在任何場合也不需要這種激情。誰也不能「強求」愛。在這一論斷中，康德自然已依賴現代仁愛的存在和理論了。對基督教作家而言，愛既非「激情」，也不是「感覺狀態」，而是一種精神意向行為。我詳論過康德的嚴重曲解，康德是在解釋「要愛超越一切的上帝和他的鄰人，就像愛你自己一樣」時曲解基督教的愛觀的；他這樣做是為了使之同他的倫理學吻合。參見《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》，第二部分。 [35] 羅馬教皇權和至上論（Ultramontanismus），又譯越山主義，該詞源於拉丁文Ultra Monter［到山那邊去］；11世紀時居阿爾卑斯山以北者用以指追隨教皇格列高利七世（居于山南）而反對德皇亨利四世的行為；16世紀宗教改革運動之後，又被山北抵制教皇勢力者用以指稱追隨羅馬教皇者的行為。19世紀德國首相俾斯麥曾用此稱去貶斥教皇權力至上論。——譯註 [36] 所謂國民經濟的「倫理」取向，特別是「基督教的倫理」取向，也是這種胡亂融合的產物；它表明的只是：其追隨者對「真正的倫理」幾乎一竅不通。所以，新近有人提出的「價值中立」的經濟學要求完全正當。 [37] 艾賽尼派（Essenertum），希臘文為Essenoi，意為「聖者」或「虔誠者」，指大約公元前150年到公元70年的一個古猶太教派別，主要由下層人組成，被猶太教權視為危險分子；其宗教觀點接近法利賽人，嚴守律法、教規，視肉體為靈魂的監獄，希望早日解脫。——譯註 [38] 羅躍拉（Ignatius von Loyola，約1491—1556），天主教耶穌會的創始人。——譯註 [39] 羅躍拉「訓練」中的一個基本要素是把統帥與部隊的軍紀關係移植為「我」與「思想」的關係。 [40] 關於「肉身」與「軀體」的本質區別，參見《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》第二部分的最後一章。 [41] 積極和消極禁慾的區別，參見拙文《論東方與西方的基督教》和《受苦的意義》兩文；亦請參見特洛爾奇的《基督教會和社團的社會學說》（1912）。