道德意識中的怨恨與羞感 · 三、基督教道德與怨恨
尼采把「基督教的愛理念」稱為最精巧的「怨恨之花」，就是說，在基督教的愛之中，怨恨在意識上為自己辯白，這種怨恨聚積於受壓迫而渴望報復的民族（只要該民族在政治上和社會上是獨立的，其上帝也便是「復仇之神」）之中。[1]
尼采的這一斷言似是而非；但是，只要正確評價從古代的愛理念至基督教的愛理念的巨大的根本性改變——尼采對此的考察做得很不夠，也很粗略——那麼，這一斷言就還不是看上去那樣悖謬。不錯，尼采的解釋很深刻，是甚為嚴肅的深思——在這一定向上還不曾有過比它更值得重視的解釋。我之所以如此強烈地強調這一點，恰恰是因為這一斷語從根本上講完全錯了。
古希臘羅馬的思想家和作家以前所未有的清晰語言告訴我們，愛對於古代倫理意味著什麼，具有何等價值。這裡，用不著逐一溯源，只消要言不煩地說一下就夠了。首先，有邏輯形式、法則、正義，簡而言之，有倫理之內的「合理性」（Rationale），有在好與壞的事情上其尺度和一致性不變的因素，有關於愛的價值。價值差異儘管很大——比如柏拉圖在《會飲篇》中論及愛的種類時對價值作了區分，對希臘人而言，「愛」是屬於感性範圍的一種事態，亦即是並非完美的存在所特有的「渴念」形式或「需要」形式或其他這類形式。古人把人的天性分為「理性」和「感性」，也區分塑造者和塑就者（Formendes and Geformtes），這是頗成問題的；而這種區分恰恰要求如此！在基督教倫理範疇中卻與此相反：在價值上，愛巍然君臨於理性範疇之上——愛「比所有理性都賜福更多」（奧古斯丁）。在關於浪子的故事中，這一點說得夠清楚的了。[2]「摯愛」和「誠愛」與「愛欲」和「欲愛」被涇渭分明地、二元地區分開來，然而，在希臘人和羅馬人的概念中，愛的這兩種類型卻更具連續性，儘管他們也承認這兩種愛並不處於同一層次。與此相反，基督教的愛是一種超自然的精神意向，這一精神意向打破並消除自然本能生命的一切正當性（比如對敵之恨：報仇和報復要求），使人進入另一全新的生活狀態。但這還不是根本性的，更根本的是運動方向。按照古代的道德和世界觀，愛具有運動方向。正如柏拉圖在《會飲篇》中所說的，愛是一種追求，是自「低」至「更高」、從「較不完善」至「較為完善」、從「未塑成形」至「已塑成形」、從「不存在」到「存在」、從「外觀」到「本質」、從「無知」到「知」的趨向，「是有與非有之間的狀態」。在這一點上，古代的所有思想家、作家、道德家都是一致的。人與人之間所有的，愛之關係、婚姻、友情等就這樣分裂為「愛者」和「被愛者」，而被愛者總是較高貴、較完美的部分，同時也是愛者之行動、意願、存在的楷模。[3]這一概念生成於古代的生活關係，也是從古代生活關係中抽象出來的；但它在希臘形上學的紛繁形式中獲得自己最為清晰的特徵。柏拉圖說過：「假如我們是諸神，我們就不會去愛。」這是因為，在最完美的存在之中，任何「追求」、「需要」都再不可能有了。[4]愛只是一條「道路」，一個「途徑」。根據亞里士多德的說法，在一切事物的最深處都有一種熱望，一種渴求神性、渴求Nous［理智］的（Oregesthai）［企求］和ephiesthai［祈求］：渴望成為福樂的思想者，他「推動」世界（作為「第一推動者」），但他並非要向外推動，而是猶如「被愛者使愛者起來」一樣（亞里士多德），就是說，他在吸引對方，宛若在引誘、在邀請對方到來。按這一觀念，在獨一無二的高尚、美和古樸的淡泊中，古代的愛理念之本質被抬高到絕對和無限的境界。動態精神諸統一體的一條巨鏈便是宇宙，是從prima materia［第一質料］的存在開始直至人為的萬物；在這條巨鏈即宇宙中，低下者竭力往上攀登，受到已達高處並不轉身回顧而一往直前、不斷朝自身的更高處奮力攀登的人的吸引，一直向上、向神性上升。神性本身沒有愛，只體現為所有那些形形色色的動態愛欲的目標；這個目標是統一的、永遠存在的。人們往往對這一獨具特色的將愛理念與競爭（Agon）原則結合在一起的聯繫太不重視。競爭是爭名奪譽的競賽，競賽便要爭先奪取目標；這目標有力地左右著從競技訓練和比賽直到希臘城邦的政治和雄辯術的希臘人的生活。在這種為奪取勝利而進行的競爭中，在這種追求神性的可愛競爭中，萬事萬物都在「彼此爭先恐後」，都力爭超過對手：戴在勝利者頭上的桂冠是何等令人陶醉，有幸抵達「本質」、認為和占有「本質」將多麼令人振奮。在這裡，愛只是宇宙本身內在的一個動態原則——推動萬物為追求神性而進行這場偉大競爭的動態原則。
基督教的觀念與希臘人的構想截然對立。對此觀念我想稱之為愛之回返運動。這裡，希臘人的愛之公理，即愛是自下而上的追求，挨了一記響亮的耳光。愛非自下而上，恰恰相反，愛表現為：高貴者俯身傾顧貧窮者，美者俯身傾顧丑者，善人和聖人俯身傾顧惡人和庸人，救世主俯身傾顧稅吏和罪人——而且，與古人不同，並不害怕這樣一來會有失身份，會變得不高貴，反而虔誠地確信會在這一「屈尊」行為之中，在這一降貴屈尊行為之中，在這一「有失身份」的行動之中抵達最高境界，亦即與上帝相似。[5]上帝觀念的轉變，上帝對塵世和人之基本態度的轉型不是愛之回返運動的根源，而是其結果。對於萬物之愛而言，上帝再不是永生不滅靜然而在、宛若星星般的目標，再不是如「被愛者使愛者動起來」那般推動世界，而是上帝的本質本身在轉化為愛和效勞；由此才有創造、意願、作用。取代世界的永恆「第一推動者」的是「創造者」；是「創造者從愛之中」造出世界[6]對於古希臘人極其可怕的東西，亦即根據古希臘人的公理不啻為悖謬的東西，恰恰在加利利發生：上帝自願降身為人、變為奴僕，像一個奴僕一樣悲慘地死在十字架上！應該愛諸善、恨諸惡，應該愛友恨敵——這個命題由此變得毫無意義。再沒有任何「至善」的觀念——「至善」的內容與愛的行動本身無關，與愛的運動無關；到彼岸去找至善吧！萬般皆下品，唯有愛本身！並非事物價值，而是行為價值，才是Summum bonum［至善］。行為價值是作為愛的愛自身的價值——並不是作為愛所產生的東西，並不是作為愛所作為的果，而是一切作為都只是位格之中的愛之存在的認識根源和象徵。
上帝如此由自身成為「位格」，邏各斯「形式完備的秩序」，「善的觀點」都比這「位格」本身低——這是愛之行動的結果。於是，他自己變成「愛著的上帝」——古希臘人眼中的一塊木鐵，一種「並不完善的完善」！新柏拉圖主義者的批評尖銳地指出：愛作為「需要」和「追求」展示了「非完善」——而談論神性的非完善是錯誤的，是罪過！這一偉大的更新還在於：根據基督教的見解，愛是精神的一種非感性行為（絕非現代人所體會的那種純感覺狀況），亦絕非追求和渴望，更不是什麼需要。[7]這些行動有一個法則：即強烈地渴望將求取物弄到手；基督教的愛並不如此。愛是在自己的行動中成長的！[8]現在再沒有什麼合理的原則，再沒有什麼法則和「正道」——據說它們都不受愛的制約，都先於且引導愛之行動及施於各對象的行動的分配——根據對象各自的價值而定，但它們現在不再有效！所有的人，友人與敵人、善人與惡人、雅人與俗人，都是值得愛的。[9]每見到壞人壞事，我都得將其罪過記在我自己的賬上，因為我總是必須躬身自問：「假如你確實認真愛過這個惡人[10]的話，他會是惡的嗎？」照基督教的觀念，感性共感植根於人的性本能之強烈的衝動之中，它不是愛之源，而是愛之局部遏抑；因此，不一定要積極的不義行為才是「罪」，不愛已然是「罪」——甚至是萬罪之罪。[11]
這已是另一番景象：不再是一群競相超越自我、上升湧向神性的物與人；他們是這樣的一群：每一肢體都在回首眺望上帝，為上帝效力，侍奉上帝；也正因為如此，他們才與神性相似——而神性本身正是以一種偉大的愛、偉大的侍奉和偉大的自行降身塵世為其本質的。
我在此毋庸從教義上、神學上和文化上來進一步展示這一愛感的回返運動，保羅和奧古斯丁對此的描述更為迷人。我要把握住本質性的東西；我提出的問題是：這一動向的回返由何而來？怨恨真的是這一回返運動的推動力麼？
越是不斷深入上述問題，我就越清楚：基督教的愛之根基完全與怨恨無關；但另一方面，基督教的愛理念又最容易受已有的怨恨利用，以表達怨恨，用基督教理念來矯飾怨恨感；因而敏銳的目光往往難分辨真正的愛與怨恨選擇的表達愛的形式。[12]
強者對弱者、富人對窮人、較完美的生命對「較不完美的生命」的態度是：能夠表示憐憫、給予相助。但這裡有兩種迥然相異的類型。一種類型是：在相助時，其內在出發點和動機是強烈感到自己躬身相予、堅定不移、內心深處獲得拯救、自身存在與生活充實至極的感覺；這一切綜合作用的結果又清醒地意識到，自己能夠從自身的存在和所有之中付出。這是愛，是犧牲、幫助、對弱者的躬身傾顧——這些都是力量的一種自發充溢；伴隨出現的內心的極為平和和無限的歡愉。與這種願施仁愛、願作犧牲的品性相反，形形色色的「自私自利」，只顧自己、只顧自己利益的態度，是「活命保命」的欲望——這是已然受阻、已然衰弱之生命的一種徵象。從本質上說，生命是不斷成長、壯大、充實的，就是說，並非如一種謬論所言是「活命保命」，好像出現於成長、壯大、發展中的一切事物只是單純維持生命力的附隨現象，從而都得返回到「適者生存」。照我看來，生命的犧牲無疑是有的，甚至還是更高價值意義上、寓於更高價值之中的生命形式；但並不因此意味著每一種犧牲都是一種促進生命的行動。[13]肯定有一種自由奉獻自身生命之財富、生命力之美好的自然充溢的犧牲。每一生物都具有與其他生物（按照這一生物同其他生物的相似特性而分為不同的等級）一同體驗經歷的能力；通過這一能力，我們有別於一切「死物」；在這一對照中，我們感到自己與其他生命體一致，利害攸關；面對這些生命體時出現的強烈犧牲願望，絕不是可從本原自利慾望引導出的單純的生命獲取。這種犧牲渴望原本就是生命的一部分，並先於一切特殊「目標」和「目的」，就是說，計算、知性、考慮隨之把這種「渴望」納入「目標」和「目的」。我們事先並不知道為何故、為何事、為何人，但我們心中渴望作出犧牲！耶穌的形象自有性格特色，充滿生機；透過他的話語中的比喻，這一形象不時閃出道道光輝；我們在這一形象中十分清楚地看到，他懂得這種自由的犧牲。他之所以說，「你們不要掛慮吃什麼，喝什麼」，並非生命或於生命有用的對他似乎無所謂，而是因為，他在所有的來日之「憂」中，在追求身體安適的情態中看見了生命的一個弱點。「鳥兒沒有糧庫和儲藏室，百合花既不工作又不縫衣，但上帝把它們打扮得像所羅門那樣的榮華顯赫」（《路加福音》12：27）；在他看來，它們是用來表現他關於生命的全部深刻印象的象徵：憂懼對自身感官舒適的任情關注，與其說在促進莫如說在阻礙不由自主地令一切生命舒心愜意的創造力。「你們當中又有誰能借著憂慮多活幾天呢？」（《路加福音》12：25）。對外在生命條件（衣、食等）的淡泊，在耶穌那裡絕不意味著淡漠生命及其價值，從內心深處信賴自身生命力本身，是生命遭遇機體偶然事件時的一種內在自信。這種對生活處境的歡樂、輕鬆、勇敢、騎士般的無懼心態出自生命本身的深處——這種心態便是上述話語的源泉！自私自利、貪生怕死（死亡、恐懼在古希臘影響極大，以致有些哲學學派，比如伊壁鳩魯[14]學派，以使人「擺脫死亡恐懼」為自己哲學的宗旨）是衰弱、貧乏的病態生命的徵兆。[15]在生機最旺盛的年代，人對生命及其終局是無所謂的。這種無懼心態正是富有生命力價值的一種心境。
這種類型的對弱者、病人、卑微者的愛和犧牲源於內在的踏實和自身的生命充實。生命機體所需的穩靠以及其他生命的穩妥、福樂和踏實感愈深，愈集中地依託於終級存在的城堡（耶穌稱之為「上帝國」），人在面對充滿「幸福」與「磨難」、「愜意」與「不順心」、「歡樂」與「痛苦」的此在的邊緣帶中的「命運」時，就能夠持幾乎遊戲般的「無謂」態度。[16]
但如果這一類型人對卑微者、窮人、受壓者的看顧是發自愛心和犧牲願望，而不是一種為了什麼的行為和一個確定的目的的事（比如助人），那麼，看顧的動因對於當事人而言，不是因為他把涉身貧窮、疾病、醜惡等現象當作愉快的事，而是當事人的犧牲和幫助意願本身，他不是因為這些否定價值因素的緣故助人，是儘管如此而助人；他之所以助人，是為了使他身上的福祉得以實現，而福祉本身即孕有肯定價值。並不是因為某人有病、窮、渺小、丑……，所以愛與犧牲之意願指向他們，被動地涉身這種現象，而是因為肯定的生命價值本身（這個人的位格精神價值當然更是如此）根本不依賴於這些特徵，並且遠較這些特徵深沉，所以，自身的充實生命就能夠（因而也「應該」）克服面對這些現象時所產生的自然的懼怕反應和逃避反應，而包含在助人行動中的愛便使窮人、病人……身上的肯定價值得到展露。所愛的不是貧苦的貧、病者的病，而是隱於其後的東西，得到「幫助」的也不只是貧、病者身上的貧和病。如果說，阿西西的方濟各[17]吻流膿血的傷口，甚至不捏死咬他的臭蟲，而是任它們像住客店一樣窠居在他的身上，那麼，這些行為（只是從外部看）似乎是價值感覺反常和本能反常的後果。事實上並非如此。並不是對膿血不感厭惡或饒有興趣，而是一種更深層的生命感與力量感克服了厭惡——生命與力量的感覺就是如此表現出來的！這是一種內在態度，是與其他行為截然不同的舉止，比如與藝術創作中已經消退的現代現實主義的態度，與對社會貧困的揭露，與小人物主題畫，與在病人身上的折騰截然不同——這才是一種源於怨恨的現象。這些人在所有生物上看到一種臭蟲般的東西，方濟各卻在臭蟲身上發現了「生命」、神聖的「生命」。[18]
與此相反，古希臘的愛之行為和理念的基本因素是生命之畏。高貴害怕成為卑賤，因為卑賤一直可能在銷蝕高貴，高貴懼怕被卑賤拖下去。古代的「智者」缺乏內在自我和自我價值意識的堅定信念；這恰是基督教的愛的英雄和天才所具有的。
不僅如此，這一類型還有一種特性！耶穌意義上的愛在救助，而且盡心盡力！但並不在於助人意願，或不僅僅在「善意」。此愛浸淫在肯定性的價值中；善之意願和救助只是其結果。怨恨之人的虛假仁愛並不提供幫助，這是由於反常的價值感把「疾病」、「貧窮」之類的不幸謊說成幸事；按此，「上帝」帶著特別的快意俯就卑微者，以致使他們遠離救贖；所以，卑微者就被變成偉大人物，病人被說成健康人，等等。[19]但是，真正基督教意義上的愛不是由愛不斷源生的助人行動帶來的裨益和促進作用來獲得自己的價值。只有少許愛或根本就無需愛，裨益也可能很大；而充溢的愛帶來的裨益也可能小。寡婦的幾文小錢在上帝面前之所以比富人的奉獻大，並不因為只是些「小錢」，也不因為奉獻者是「貧寡婦」，而是因為她的行為本身表示了更多的愛！這就是愛！這就是說，價值的增長原來在愛者一邊，而不在受助者一邊！愛並非心靈的「慈善機構」；在愛與自己的福樂之間沒有對立。人在失去自我的行動中，獲得的是永恆的自我！人在愛之行為以及施予行動之中，是幸福的！因為「施予比受用更為有福」！促進人和社會福利的力量如恆河沙數，愛並非「也是其一」，更不因而才富有價值並使其載體卓越顯著！因愛本身就充滿價值，因而人充滿愛是更高、更堅實、更豐富的存在和生命——生命的珍貴和標誌就是愛的行動本身。至關重要的不是最大的福利，而是人際中的愛的最大值！相助是愛之直接的、恰切的表達，而不是愛的「目的」和意義。愛之意義只在愛本身：在於愛在心中充溢，在於愛之心靈在其愛之行為中的高貴。因而，基督教之愛這一真正概念與一切類型的「社會主義」、「社會倫理」、「利他主義」以及類似的現代附屬品毫不相干。《聖經》中那位富有的青年聆教：他應該散去自己的財產，賜給窮人，這其實並非真為讓「窮人」得到些什麼，也不是因為這樣一來就可使財產分配更有益於公眾福利，同樣也很難說是因為貧困本身就比富有更好，而是因為疏財這一舉動表明了精神的自由和愛心之充溢，並使這富有青年變得高貴，使他「更富有」。
在人與上帝之關係的各種形上學的宗教觀念中，也可重新發現這一因素。取代上帝與人的舊契約關係和一切「合乎律法」之根的，是與上帝的父子關係這一形象中的愛之關係！「對上帝」之愛非僅基於上帝的行為，即不是對賜予、養育和關懷世人的上帝的感激之情，毋寧說，對上帝之行動和創造的所有體驗，都只是凝神回視和仰視僅在這些創造中表現出來的「永恆之愛」和無限的價值充滿。上帝的創造是愛者的創造，它們值得讚嘆和愛！中世紀最傑出的基督徒對這一觀念的認識十分懇切，所以聖維克多·雨格[20]在《論靈魂贖金》（De arrha animae）中把以上帝的善行和創造為始基的愛稱作「娼妓般的愛」！但是，在所羅門箴言「只要有了你，我就不再上下求索」之中，就已出現了這一反契約觀念的嚴格命題；這種契約觀一開始就包含了那種平泛的教會性（Kirchlichkeit）的感激之愛。不是因天地是上帝的而愛上帝，而要因為天地就是上帝的而愛天地！因為永恆之愛透過天地——作為可感知的表現，而不是作為目的觀念——在熠熠發光。[21]而這同樣適用於上帝觀念。古希臘的觀念是：宇宙間有一種有限的愛之力量；所以，古人要求珍惜它，只應根據每個人自身內在的價值去施愛於每一個人。與此相對的觀念是：愛的根源在上帝自身、在無限之中，上帝自身即無限之愛、無邊之憐；隨之，結論便是：必須愛好人和壞人、守法者和違法者、朋友和敵人，而且，恰恰是在對後一種人的愛中，才表現出最為真誠的超自然之愛。與此相反，古人卻要求愛好人和守法者，恨惡人和不法之人——這一要求落了個「偽善」的臭名。從更寬泛的形上學關聯來看，上帝不僅是「造物主」（不再如原先那樣只是一個觀念、推動世界的完美存在），而且是「通體充溢愛的造物主」，他的創造（即「世界」本身），只不過是永不止息、不斷奔涌的愛的動姿於瞬間凝聚的形象。沉浸於自我的思想者［思辨思想］和自我觀察者並不關心世間事物的進程，也沒有真正對世界負責，[22]他們是邏輯學上的自利之人——在這種人身上，「哲人」的生活理想因希臘形上學絕對化了。現在，取而代之的是位格的上帝，他從愛之天涯汪洋中創造了「世界」，但卻不是為了幫助現存事物，因為在他之前是「無」，他創造僅僅為了表達充盈的愛。此時，這種精神的生命轉向也找到可以從神學上論證的表達。
在這一切中找不到絲毫的怨恨！只有一種福樂的、發自力量和崇高之充溢的降身和能降身！
然而，對待弱者、賤人、惡人的態度卻另有一種完全不同的躬身——儘管從表面看來與剛才論述的那種躬身頗為相似。這時，愛並非源於自身生命力之充溢、踏實的強健。它只不過是一個逃避自我的美名，一種永恆地自我厭棄的美名，這種自我厭棄是關注「他人」的前提，是無能「自持」（chez soi）的美名，根本差別在於，前者轉向已見的肯定價值，乃是一切他愛中背離自己的自我的基礎，後者的意向轉向本就是一種背離自我，在外部尋求，以便在他愛假象中仇視其自身載體。這種「愛」基於恨——對自己的恨，對自身的不幸和衰弱的恨！這種心靈總處於躁動之中，要神遊他方。一種恐懼自己、害怕見到自己的微不足道的心理驅使心靈獻身另一位，但獻身這「另一位」，並非因其具有肯定價值，而僅因為那是「另一位」，是一位「非我」。現代哲學的行話極為醒目地被稱為「利他主義」，這是愛的許多現代的代用品之一！它並非是對愛之行動的奠基的肯定價值之觀照，也不是肯定價值在愛自身之中的熠熠閃爍，而是一種純粹的背棄自我、一種投身他人事務的行動。在社會主義者、女權主義者，總之，在時時懷有所謂「社會倫常」的人那裡，常常發現這種類型的獻身；在這類投身社會的操勞背後，難道不能十分清晰地感覺到一種無能，即無能讓人注意他們的生活問題和他們的使命嗎？[23]忽視自己在這裡被視為愛！然而單純內在地針對「他人」及其生活的「利他主義」與愛毫不相干，這是再明顯不過的！因為，甚至惡人、嫉妒之人在傷害他人時也忘卻了他自己的利益、他的「自持」。[24]反之，也存在與「自利」毫不相干的、真正的「自愛」。[25]在這種自愛的充實之中被把握和給予的，不是孤立的自我的價值，而只是處於他人的關係中的人，他人作為社會的一員，具有而且試圖獲得比他人更多的東西；這正是自利的本質。「我」與對「他人」的關係就愛和恨的特性而言，恰恰是非本質性的。這些行動的區別在於自身之中，與對我和對他人的牽涉毫無相干！
換言之，這一「利他主義的」熱情僅僅是惱恨自己（Selbsthassen）的一種形式，它只在欺瞞的意識之鏡的反射才顯示為恨之反面——愛；同樣，在源於怨恨的倫理舉止中，對「卑微者」、「窮人」、「弱者」、「受壓迫者」的愛，只是一種變相的恨，是受抑制的羨慕、忌妒——對「財富」、「強健」、「生命強力」、「幸福」和「此在的充實」等對置現象的忌恨、羨慕和忌妒。任何不敢泄露的忌恨都很容易以愛的偽裝表露出來；這是對「某種東西」的愛：這東西帶有的特徵與所恨者的特徵相反——而且，忌恨之隱秘的相關部分尚未道出。那些表面虔誠、以高談闊論的腔調（某種特別「社會化的」祭司的腔調）主張，對「弱者」之愛、對「精神上的弱者」之愛是最為重要的，因為上帝「特別樂意」看顧他們，其實大都不過是忌恨在用基督教之愛偽裝自己而已。可以明確地感覺到，注目這些現象的目光暗自何等「愜意」；在基督教對弱者之愛的背後是指向更高肯定價值的真正的愛意向，而怨恨之愛是讓弱者們為愛的意向的對象；自然，基督教對弱者的愛不是樂於助人的行為——這樣行為必定會弄得那些「弱者」甚至上帝「不那麼愉快」，就是說，按照這種價值評價，肯定會表現出一種「恨」；基督教對弱者的愛只駐留於這些現象之中而已。如果上述腔調宣稱弱者們將因其種種困苦在「天堂」獲得好報，「天堂」純粹是塵世秩序的顛倒（「居首位者將轉居末位」），那麼，人們便可以清楚地感到，怨恨之人不過把無法對強者施行的報復轉給上帝施行罷了，其目的無非是至少幻想以彼岸的獎懲機制使報復心得到滿足，因為在塵世無力獲得這種滿足。怨恨的基督徒（Ressentimentchristen）的上帝觀念的核心，依然是報復的耶和華，只不過他把自己的報復心隱藏在對「小人」的表面的愛之中而已。在這裡，「上帝國」不再是有機地已然體驗到的可見國度的聯繫。這樣一來，出現在可見國度里並有效的價值法則和報應法則（Vergeltungsgesetze）只不過在「彼岸」獲得最純淨、最完善的形態；在這裡，「彼岸」成了機械地與「此岸」並立的「彼岸」（最有活力的基督教時代對此並立一無所知），這種「彼岸」體現出的只是一種存在平面（Seinsflähe）；在它上面，經驗的人和事件的影子在怨恨的伴奏下狂跳亂舞——根本就不遵守塵世的旋律節拍。
耶穌與窮人、病人、受苦的人、收稅人的交往是他最主要的活動；在他身上甚至還有極為神秘、令人驚訝的傾向：對罪人的傾向（請見「淫婦」、「罪女給耶穌塗膏」、「浪子之喻」）；他的話語中帶有一種淡淡的諷刺——否則他就無法談論「善人和守法之人」；他在說「健康人不需要什麼醫生，可病人需要」、「我來不是為了叫守法之人懺悔，而是為了叫罪人懺悔」這類話時，他的諷刺簡直罔昧難解，不妨想想他甚至拒絕別人稱他是「良善」［「你為什麼稱我為良善的呢？除了你們的上帝之外，再也沒有良善的事」（《路加福音》18：19）］。——所有這一切都不能使我相信這裡有怨恨。我覺得，這些話的本義絕不是在解釋福祉與上述負面性質（窮、病、苦）的一種肯定性的依賴關係（這種解釋才是怨恨方向上的解釋），而只是一種佯謬形式，以此解釋；最高和最終的位格價值同富與貧、健康與疾病之類對立是不相干的。這個世界把按照地位、財產、生命力和權力排列的人看作最終的倫理價值和位格價值的映象，已成為基本的傾向。與這一世界相對的，是存在和生命的一個全新的、更高的境界——「上帝國」；上帝國的秩序與塵世生命的價值秩序無關；但人不能對上帝國秩序中的肯定價值作出任何規定，而只能強調指出：塵世的秩序里的肯定價值對於上帝國中的更高的秩序而言，簡直微不足道。《路加福音》的許多地方都把上帝國描述為塵世秩序的反面；只有祝福的段落或許超出了這一點：
你們窮人有福了，因為天國屬於你們。你們現在忍飢挨餓的人有福了，因為你們應該歡笑。如果人們恨你們，如果他們把你們逐出並罵你們，為人子之故而輕蔑地說出你們的基督之名，那你們有福了。……
你們富人有禍了，你們的慰藉已經逝去。你們現在吃飯的人有禍了，因為你們將要挨餓。你們現在歡笑的人有禍了，因為你們將要悲傷痛哭。如果所有的人都同你們友好交談，那你們有禍了，因為他們的父輩對待假先知也是這樣。（《路加福音》6：20—22，24—26）
此外還有這樣的斷語：「富人進天國比駱駝鑽針眼還難。」（《路加福音》18：25）（先前說：「擁有財產的富人進天國是何等困難」，而後來又說：讓富人進入天國，這在上帝也是同樣可能的；所以，該斷語已經溫和多了。）
這裡，我覺得，作者的描述形式事實上還未擺脫怨恨，但這只限於《路加福音》，而且也只是在描述絕非源於怨恨的思想時出現的一種個人色彩。這一段經文還提出如下要求：
愛你們的敵人吧；去讓恨你們的敵人快活吧；去為詛咒你們的人祝福吧；去為欺負你們的人祈禱吧；誰打你們的左臉，就把右臉也伸給他。（《路加福音》6：27—29）
這些既不是要求為無力報復「辯解」的消極態度（這一點尼采完全理解錯了），亦非一種暗地裡在悖謬行為中獲得滿足的自我折磨。這些要求只是針對自然的欲求生命的極度主動性；自然的欲求生命促人採取截然相反的行動；這種主動性出自福音主義的最為內在的個體主義的精神，它斷然拒絕讓個體自身的行動和行為方式取決於「他人」的行為，拒絕讓行為者在他人行為的影響下將自己的行為作為純粹對他人行為做出的反應，從而使自己降到他人之較為低下的水平。行為應當有機地發自位格，猶如「果結於樹」。「好人從他積存的良善發出善來，壞人從他積存的惡中發出惡來。」（《馬太福音》12：35）。「因為心裡所充滿的，口就說了出來。」這裡拒斥的不是對反常反應的自然反應，如「因為他打你左臉，所以你要把右臉伸過去」所要求的反應，而是拒斥一種純反應性的行動，拒斥任何對流俗的平均的價值標準和行動方式的聽任。
再談耶穌「充滿奧秘的」對罪人的態度，它同耶穌時時準備與法利賽人和猶太教文士，與種種市民的規矩（bürgerliche Korrektheit）鬥爭的姿態有緊密聯繫。這裡有一種怨恨因素麼？這種態度之中無疑隱藏著一種意識：他要求於人的，是巨大而徹底的生命轉向和感性轉向（Sinnsänderung），這種轉向在基督教語言中被稱為重生；這種轉向對罪人較為可能，對於天天力求亦步亦趨法律觀念的「守法之人」則較難。「罪人」身上有巨大而強力的生命活性，甚至巨大的可能性！此外，耶穌在內心裡深為懷疑那些因缺乏強大動力，出於生命貧乏而炫耀只有真的善人才心安理得地具有的姿態。但所有這些還不能解釋耶穌的充滿奧秘的態度。這種態度中有某種只可意會不可言傳的東西：有一種衝擊「善人」社會中的高貴者（哪怕他們確實是「善人」而不是法利賽人）的暴風般的要求、一種撞擊心靈的強力：走向罪人，同他們一道受苦、掙扎，一道過他們所過的艱難困苦的生活。這當然不是在誘發對與罪相關的事感到的欣心，也不是一種對罪感到「甜蜜」的魔性的愛，或刺激被禁事物或誘發體驗的新奇；毋寧說，它是一種摯熱的愛，一種摯熱的悲憫。這種悲憫出自我們內心，湧向共契的人類一體的整體，宛若一個人一般的人類統一體，湧向大全的整體，這種愛讓我們驚詫地感到，有「善」有「惡」，惡應受譴責。這種愛和內心深處的共契意識在瞬息間使我們驚異、戰慄地看到：我們會獨自同善「好好」相處——這使人對能夠獨善其身的人產生某種類似厭惡的感覺，同時聽到一聲內心的呼喊：離開他們！
從清晰的概念上講，只有新的基督教理念才會引出如下結果：愛之行為，「湧泉般的愛」（路德）之行為，與該行動的對象和客體價值無關，即便它是Summum bonum［至善］。根據古希臘的評價，對壞人的愛本身就是壞的，可在基督教中出現的愛的行為價值卻如此卓絕、清晰——即便其對象是罪人。
此外還有另一種情況。新約中人盡皆知的「罪人」在耶穌心中依然是承認自己壞的認罪人。我指的不只是法庭上的口頭服罪，而且還有心悅服罪，以終止罪的意志的行為而表明的認罪。他們認服的，可以是壞，也可以是罪。如果他生了罪心，那他便在犯罪——只要他認服這點，那就不壞了，那就好了！他這樣做便是在淨化他的心，在阻止毒害繼續擴散。若惡的衝動湧入自身，則毒害便會一直滲入身心深處，令自己的意識和良心變得越來越晦冥、不可理解：到頭來甚至連「自己眼中的梁木」也覺察不出，卻對「兄弟眼中的木屑」看得分明。[26]所以，罪行和隨之而來的懊悔對於耶穌而言——在認信價值的行為之中懊悔不就已經開始了麼？——比強壓罪衝動和由此而產生的對人之內在中心的毒害要小；這種毒害完全可能與「遵規守法、好好做人」這種單純意識關聯。所以，「天堂里的一個回頭罪人所感到的歡樂比上千守法人的還多」；所以才叫作：「他許多的罪都赦免了，因為他的愛多」。（《路加福音》7：47）誰若像耶穌在登山聖訓中那樣從「帶著慾火盯視兄弟的妻子」之中看出淫意，那他就必定會如此判斷。路德那備受詬罵的Peccare fortiter［犯大罪］不過是一顆擺脫空虛的心靈的一種猛烈爆發；這顆心因長期懼怕律法，因多次經歷「舊病復發」而自愧，備受折磨，一再努力去遵守法規，但最終對以此方式找到「稱義」感到絕望。[27]罪人常常述說，他們在犯罪後感受到極大的滿足、平靜、解脫；這些感覺在他們胸中翻騰好幾個月，一再壓抑衝動——於是，他們內心裡越來越受毒害，越不安寧，越「惡」。
就是在這一點上，福音道德維護著極其嚴格的個體主義特徵：將靈魂的存在和「福祉」置於中心。誰要一開始從社會角度評價，就是說，按照對群體的損益原則去衡量，他的判斷和感受自然就會完全不同。據說，無論在內心裡，甚至在喪失了自我感知的那部分心靈的行為方式中看起來如何，最主要的是：罪衝動沒有導致危害公眾的行動。只有在「準備」採取危害公眾的行動之時，衝動才是「罪的」。與此相反，耶穌的判斷是：有犯罪行為的罪人比沒有犯罪行動的罪人好，因為後者的罪衝動是向內的，從而在毒害他的本質，即便前者會使群體遭受一些傷害，況且，群體遲早會因向內的罪衝動遭受損害。由此，也會產生源於內心深處的自我經驗的根本不信任：法利賽人只關注自己在社會上的道德形象，只關注自己的「社會姿態」，廊下派沉浸於對「能夠尊重自我」這一自身判斷的滿足，他們不是關注自己的存在，而是關注自我判斷中的形象，感到自己是「守法的」和「善的」，不僅他們，還有「在良心上自我審查」的人，身上都帶有潛伏的「罪」之萌芽，他們常常只是因新罪沒有闖入自己的動機深處，才與自知自己是罪人的那些罪人不同。正是在這一意義上，聖保羅不僅尖銳批判一切錯誤的「他律」，而且尖銳批判一切廊下派的和康德派的「自律」和一切「依自不依他」（Selbstrichtertum），他說：
我被你們論斷或被別人論斷，我都以為極小的事；連我自己也不論斷自己。我雖不覺得自己有錯，卻也不能因此得以稱義；但判斷我的乃是主。（《哥林多前書》4：3—4）即使在這種對「罪人」的態度中，我們也找不到怨恨。[28]
正如對弱者有兩種類型的愛的躬身，苦行主義的行為方式及其價值評價（此外）也有兩種本原形式。對自己的身體的某種陌生態度在某些情況下會轉變成恨。這種態度能把人引向一種苦行主義的生活目標，常常（正如先前指出過的）與被壓抑的恨和報復衝動相關，並且體現它們的後果。這種生活感覺想必也會在「身體」乃靈魂之囚籠這類想法中表露出來，並導致形形色色的身體的自我折磨。在此，對自己的精神自我的愛並不是身體磨鍊的出發點，而要救治和完善自我，身體磨鍊是必不可少的，身體磨鍊的出發點是一種本原的肉身之恨，這種恨常常只是附帶尋求掩匿在關心「靈魂救贖」的外觀中，苦行主義觀念及其訓練的某些形式同樣基於怨恨；那些形式體現的只是對無力獲取相關生命資財的一種辯護，比如，因無力得到可望獲益的工作而只好聽命於貧困，情愛和性愛的無能導致貞潔操守，無能自制而被迫聽命於人，等等。在最後這一點上，尼采認為也可以用於解釋基督教苦行學說的核心。[29]在他看來，苦行理念表現的是一種對衰微的、精疲力竭的生活的價值反應；這種價值對於暗裡尋求死亡的生命（儘管意識上還不願死）是合目的的。按此，基督教的修行學說也陷入其根源在於怨恨的律令和價值評價，這種價值評價能夠「忍受」痛苦和不幸、對他人採取寬恕和恭順。[30]
但修行也可以有完全不同的根源和一種迥然不同的意義。先且說一種純粹的教育意義：為某些確定的民族目的（如戰爭、狩獵等）而進行的教育，如當初斯巴達人力倡的「苦行」的教育意義，這種教育在此還不足道。倘若苦行的意義和價值是從充實、強勁、內在統一的生命之中形成，並且讚頌、促動生命，而不是在生命之外找尋目的，這種形式的苦行才是更高超、更高貴的。這種苦行最終的思想根基在下述前提：生命根本是一種自主的、基於本原現象的涌動（Agens），它既不會消融為意識現象（感覺、感受）或身體機能，也不會消融在這兩者的聯繫之中。但若給予這一前提，若生命是具有功能和形式的分立組合體，而功能和形式又只是在無機質料及其機理上表現出來並呈現於質料，那麼，生命本身就有自己的價值，這些價值永遠不會消融為使用價值、感官快感或不快感的價值、技術價值。[31]在（生命的一種自律）前提中，最強的生命並不同合目的地適應自己環境的機理（無論是軀體的機理或人造的機理）的極大值相關，而是同其最小值相關，能促其生長發育。因此，苦行倫理就會是強力的生命表達，其倫理律令自然也不同：自己鍛煉純淨的生命功能、苦煉恰好在同所需機體的極小值一起出現的東西（此極小值在不斷增長）。[32]
尼采關於基督教道德的起源是一個含義深刻的假說。但是，認識到這類假說是錯誤的，並只加以批駁是不夠的，還得探究：尼采是如何陷入謬誤的，以及對他來說何以會有如此程度的假象。
根源在於：其一，他用來衡量基督教道德的價值尺度是錯的，而用此尺度來衡量基督教道德，尤其是基督教之愛理念時，對這一愛理念的本質的認識也錯了（這不是一種歷史的和宗教的論斷上的失誤，而是一種哲學的失誤）；其二，在事實上歪曲了基督教道德，基督教倫理早就通過一種以完全不同的歷史為基礎的價值與歷史的相互作用而發展，這種基督教倫理在其相當早的歷史時期就形式多樣地起著決定作用。
毋庸置疑，基督教倫理與基督徒的宗教世界觀和上帝觀分不開。沒有基督教的世界觀和上帝觀，基督教倫理就沒有意義。賦予基督教倫理以整體的、可與其宗教意義分離的世界性的意義，從中重尋一種普遍「人性」的道德的基本準則或一種宗教上「無先決條件的」道德之準則，雖是意圖良好的嘗試，但無論是基督教的朋友還是敵人這樣做，都在根本上犯錯。將基督教宗教和基督教道德最低限度地聯繫起來的中間環節是關於精神國度的設定；精神國度的對象、內容和價值不僅高於一切感性領域，而且也高於整個生命界；這即是耶穌的所說的「上帝國」。愛的律命涉及作為在上帝國中的共契之成員——人；基督教世界中的統一意識或群體意識，指的是上帝國中的統一和群體，或者上帝國被看作其根基。[33]儘管愛和基於愛的群體總是在塵世的群體形式中起作用，並促進感性歡娛、解除痛苦、創造歡樂，這一切也只在下述情況下才有價值：這些群體以及將這些群體聯繫起來的愛之力量充滿生命，植根於「上帝國」並重返「上帝國」。這還根本沒有涉及「上帝國」在何種程度上是「超驗的」、「彼岸的」，或是「內在的」、在世界本身之中的，也未涉及一種存在形式在何種程度上是死後才開始，還是當下「存在著」，因而對虔誠之人是可能的。無論如何，它都是存在的一個層級，與生命界的價值、法則、秩序均無關，存在的所有其他層級都植根於此層級，人只在這一層級上才找到自己此在的終極意義和價值。
倘沒有認識到這一點，基督教價值觀（因而一切基於此價值觀的律令）就必定涉及一個尺度，假若這一尺度被設定，它必然把基督教的價值貶為沒落價值（在生物學的意義上）：這個尺度就是最大限度地促進生命。尼采直接把基督教價值與這一尺度扯在一起。而生命，包括最高形式的生命（即人的生命）對基督徒而言，從來就不是一種「最高的財富」，而僅僅是一種財富而已。儘管生命（因此也包括人類的社會和歷史）構成了「上帝國」實現和顯現的一個場所，維持和促進生命只要與在上帝國中有效並且是既定價值的實現相矛盾，生命就微不足道，可以捨棄，不管生命按照生命極大值的原則多麼富於價值。所以，身體在這裡根本沒有從二元論上被視為「靈魂之囚籠」（柏拉圖），而是被視為「聖靈之殿堂」，但它只是聖靈的「殿堂」，並不是價值的最終載體。所以：「如果你的眼睛惹惱了你，那就把它挖掉……」
同樣，愛並非是效力於生命的一種精神活力，並非是生命之「最強烈、最深刻的聚集」（Guyau語），恰恰相反，通過愛的活動和運動，生命才獲得自己的最高意義和價值，從而才可能會產生奉獻生命，乃至在其本質性生存中（不單是個體生命為總體生命、自身生命為他人生命、低等生命為高等生命）犧牲生命的要求，如果這會使上帝國的價值增長的話——而上帝國的神秘紐帶、上帝國的精神力量流就是愛。[34]尼采一開始就只把基督教理解為一種宗教的「稱義」、「道德」，隨之用生命最大質為尺度來衡量「宗教」——基督教價值觀，而這種價值觀正是他著意要拒斥的；所以，他必然把對一種高於生命、不依賴於生命的存在層次和價值層次解釋為沒落道德的標誌。這種做法是肆意的，在哲學上根本錯誤，可嚴格地駁倒。正如真的理念難以還原為一種生物價值，善的理念同樣難以還原為一種生物價值。這一點在此無法評論，只作為前提。[35]
出於同樣的緣由，尼采還在完全不同的方向上陷入了錯誤和顛倒。倘若基督教的勸誡和律令（尤其是涉及愛的）不再與上帝國相關；不再與在人身上顯現的精神的位格存在（由此人才能進入上帝國）的範圍（比如不再與人的天然「靈魂」）相關，那麼，基督教的勸誡和律令就不僅附帶地，而且本質地與生命所據以發生、生長、獨立展開的一切法制則衝突。
換言之：基督教的摯愛源本就不是指一種生物學的、政治的或社會的原則。[36]這種摯愛指向——或者說首先指向位格的精神核心、個體位格本身；在自己的個體位格中，人可以個體地直接分享上帝國。所以要想通過某種機構在耶穌的摯愛要求上建立一個新的國家體制或一種新的經濟財產分配形式，就與耶穌的本意相去天淵。主、奴的等級差別和皇權的統治悄然得到認可，一切使人在公共生活和私人生活里互相敵視的衝動因素（Triebfaktoren）同樣如此。「使人都親如兄弟」的理念，建立一種消除民族個性差異的「大一統的共同生活」的思想，被廊下派以其普遍理性和自然法則的「世界國家」（「世界政治」即是廊下派色彩的概念）的理念抬高為一種理想；建立一個獨立的猶太國家或實現某種社會的和政治的烏托邦的趨向，所有這些觀念，對基督教來講，都是聞所未聞的奇談怪論。上帝國就寓居於位格身上，這與國家制度和社會結構的某一形態不相干。
這一切都表明：生命以及政治和社會群體乃至民族間的戰爭[37]和階級間的鬥爭，以及活躍在其中的一切內在動力所依循的力量和法則，在耶穌看來，是所在的固定因素，他並不想用別的力量和法則，哪怕是愛的法則取代它們。世界和平或制止爭奪國家政權的社會階級鬥爭等訴求，在耶穌的宗教倫理聖誨中根本見不到。耶穌所要求的「塵世的和平」是一種終極福祉的寧靜。在歷史上，鬥爭和爭鬥的種種形式不斷變換；芸芸眾生以及人類社會通過這些爭鬥不斷演進。終極福祉的寧靜應從上而下察照這些鬥爭和爭鬥，使人類追求的目標永遠不會被看作終極目標，使所有人的內心深處永遠葆有一個神聖的位置——和平、仁愛、寬恕能在鬥爭和爭鬥中處於支配局勢的位置；但這並不是指：應該停止這些爭鬥，應該滅絕導致爭鬥的內在動力。可是，「愛敵人」這一悖謬要求卻就是如此；這一要求與現代的「休懷敵意！」或者與因自己的欲望本性而無法產生敵意，從而像尼采稱為「被馴化的一群現代動物」的人的稱頌相比，毫不遜色！相反，敵意是存在的；在人的天性之中，在一定情況下必然產生敵意關係的本質性力量是存在的，歷史地看根本無法改變——這在對敵仁愛的教誨中成了前提。愛敵人要求的是：若我明確意識到某人確實是敵人，並運用我所擁有的合法手段與之鬥爭，這時我仍應把他當成我在「上帝國中的兄弟」；在鬥爭當中沒有恨，尤其沒有針對敵手的靈魂之福祉本身的根本性的恨。[38]所以，富有價值的不是減弱或消除壓迫欲、征服欲、權力欲、報復欲，而是屬於一種充滿價值的生命存在的自由犧牲（它認可上述本能衝動），以及與這種自由犧牲的、促進「寬恕」和「忍耐」等價值行動的表達方式和行為。誰要是一點報復感也沒有，他也無法「寬恕」，這種感覺遲鈍的人也無法「容忍」。[39]
所以，倘若牽強地照現代的社會和民主運動的形式來把握基督品質的運動，如基督教的和非基督教的社會主義者所為，把耶穌看作某種形式的「人民的化身」和「社會政治家」、看作一位「了解窮苦人和被剝奪權利者的疾苦的人物」、看作以社會生活形式出現的貨幣經濟的敵人意義上的「金錢之敵」等等，就犯了空前絕後的大錯。在尼采時代傳布極廣的這一耶穌形象強烈影響尼采本人對基督教運動的形象的認識；他說：他針對現代社會主義和共產主義的論據和對抗衝動必然也針對基督教道德及其天才。因有人在耶穌身上看到「形成近代社會主義和民主的傾向及其價值判斷」的前提而褒揚或斥罵耶穌和基督教的核心，都不足道，因為，尼采同「社會主義者」共有的前提恰恰大錯特錯。基督教從未宣揚過尼采一直視為民主之根的「靈魂在上帝面前的平等」，雖然這句話表明的應是別的東西，而不是指先行於上帝對人的價值判斷消除關於人的真實價值的蒙蔽，這些蒙蔽是因人的環境、褊狹、盲目、利益而產生的。至於人在「上帝眼前」應當價值平等，而人之所在的一切價值尊卑和價值差異都只是出於擬人化的偏見、片面、軟弱而已；這種論調基督教從未主張過，它倒讓人不由想起斯賓諾莎；基督教的「天堂」、「煉獄」、「地獄」的觀點，基督教會的在看不見的上帝國中不斷延續並攀升的社會之內在和外在的貴族制結構，尖銳地批駁了上述論調，真正的基督教的有關見解是：只能看見外觀的人類眼睛，看到的只是個人、集團、種族及至整個人類的價值，以及此種價值對人而言的表面的相同價值；在這種價值的表面形式之相同特性的背後，上帝卻見到了人類之眼不能見到的無數價值差異和差別——值得一提帕斯卡爾的中肯說法：當人們能在相同形式的外觀中把握人的內在差別，人們才展示出自己的「精神」。
原始基督教團體的共產主義生活形式並不表明，基督教道德與財富共產主義有某種意義聯繫，從民主的享樂幸福論出發的共產主義理想也主張這種共產主義的生活形式。財富共產主義只是《使徒行傳》講的「心與聖靈」的統一的最淺的表達，每個人都可以自由出賣自己的土地財產，並把所得投在使徒腳下。這根本談不上一種人為的、為保障公眾福利由國家強迫實行的捨棄，《聖經》從未主張人的道德素質因財富的重新分配而有所改善的見解。亞拿尼亞之所以受到彼得的斥責（《使徒行傳》5∶3—4），不是因他沒有把變賣財產的全部所得交給使徒，而僅僅是因他「不誠」，謊稱交給使徒的款項為全部變賣所得。他的財產私有權顯然得到承認：「田產沒有賣出，是你的；賣了以後，錢也是你的」；這種共產主義顯然基於自願的施捨；這種自願施捨的宗教道德價值在於犧牲和「施捨」的行動本身。只有當人們不受強迫，隨機地在心中認同這種行為的價值時，才會產生出從各方面看聚為非共產主義團體的小圈子，這絕非是要把這種生活形式擴展到整個國家，或為此大肆宣揚，滿足需要的共產主義形式才會這樣做，而任何共產主義生產方式都不會適應和曾適應這種滿足需要。儘管如此，基督教之愛理念——後來稱作「泛愛」進入「社會」，也完全是以個人的私有財產制為前提的。
只有把名義上的平等當作事實上的平等的人，才會誤解這一點。基督教徒所要求的是源於福音道德精神的共產主義；這既不是以「公義」名義分配財富的共產主義，也不是利益關係日益吻合的一種必然結果。福音共產主義只是通過自由的愛之行為和犧牲行為（在修道院的共產主義生活形式中也如此）表現出來；而愛之行為與犧牲行為的價值僅僅在於這些行為本身，在於證明犧牲者在精神上和宗教上已達自由和高貴境界的行為價值本身。基督教的愛之行為和犧牲行為始於「公義」在現有成文法的基礎上停止科以要求之時，許多現代哲學家[40]有一共同一致的見解，認為法律認定的要求日益取代自由的仁愛行為和犧牲行為，因此，愛就日益變得多餘了。這種看法同基督教的道德精神背道而馳。先前基於自由的愛之行為的關切一旦以法律形式固定下來，對以基督教道德為行為準則的人而言，只不過說明愛當轉向更為廣闊、更為深遠、精神境界更為高貴的目標而已，而非愛本身由此變得「多餘」，似乎可被法律和公義取代。例如對窮苦人的關切和照料由教會和私人出面轉由國家負擔，或如現代的德意志社會立法所規定的。
對甲有利的行為對乙和丙也是有利的——這是決定著意願和行為的單純利益吻合；只有當這種單純的利益吻合不再對大眾福利發生作用之時，基督教之愛的行為的純潔性才開始顯現出來。所以，愛是與一種徹底的「犧牲」聯繫在一起的，而與一種暫時的「犧牲」無關；暫時的犧牲不過是在全面地權衡利弊後以為可增加社會快樂量而作的「犧牲」。
斯賓塞這樣的哲學家設想，「利他主義傾向」（他們視之為愛）由不斷強化的利益吻合而產生和「發展」，他們最終同意，這一發展會抵達一個「理想的」目標，[41]在這一發展中，將排除任何形式的「犧牲」。倘若如此，由此吻合而產生出來的欲望便與真正的「愛」毫不相干。
* * *
[1] 參見尼采：《道德的譜系》，第一篇，第八節。
[2] 父親對自己的兩個兒子的態度，無疑是對古代正義思想的「當頭棒喝」。
[3] 只是在孩童之愛的場合下，術語才發生變化，此時，這裡的philomevos（可愛者）是年齡較小、較不完美的人，erasthes（疼愛者）是年紀較大、較為完美的人；但事實上的價值差異關係依然存在。
[4] 這是希臘人的臆測，並無事實根據。關於這一點，請參見《論同情和愛與恨之現象學》（哈勒，1913）。
[5] 肯培的《效法基督》論及愛的章節，極為鮮明地表達出這一思想。
[6] 後來出現的一個神學命題是：「為了自己的榮光」，上帝造出世界。這一命題並不符合福音精神，只能理解為基督教神學中的一個古希臘的母題的孳蔓。與福音精神相符的，只是下述命題：上帝在愛的創造行動中顯現出自己的榮光。
[7] 所以，最深刻的滿足並不與愛之所獲相關（理解為追求行動時），而與愛本身相關。「因而，上帝之歡樂，即施恩賜福，比我們的歡樂，即承施受賜，更為偉大。」參見Francois de Sales（1576—1622）的《論上帝之愛》，第一卷，第九章。
[8] 實事求是地說，將愛隸屬於「追求」、「需要」，這是古希臘的愛之觀念的根本迷誤。無論愛會如何受制於對所愛的渴念、追求，它都是與之迥然相異的行動；在愛這一行動中，我們心滿意足地處於一種價值之中，無論這一價值實現與否，或者處於一種須去實現的追求之中。請參見拙著《同情現象學》。
[9] 在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德如此認為：「按照法則」來分配及於親戚朋友各個級別的愛，及於父母、朋友、孩子、外人等的愛各是多少。根據基督教倫理的基本思想，這對於善意（首先是對於善行）尚有意義；善意善行都只是愛的結果。雖然如此，這對愛本身沒有任何意義；因為，愛之某一行動價值的大小首先在決定將成為人之價值的東西。正義的思想只要超越自己的理性因素，即「應該以德報德」這一因素，而究竟應該報以什麼這一點也多少已經在思想上明確，那麼，客觀上便認為，正義的思想以愛為前提。一個人如果總是以怨報怨、以難報難、以牙還牙，則他在理性意識上是「合法的」，但不能因此而要求被稱為「正義的」倫理。
[10] 他或認識他的第三者……第×者。
[11] 自然，從愛之行為方面看，根本問題是：愛之行為是否只不過體現原本為感性的欲望衝動、不過是生命力共感的表達，或最終不過是對異性的欲愛的強烈表達的推移、提煉、升華而已？或者，愛之行為是否為原本精神的活動？這一活動的法則並不依賴肉身的感性結構，而只與由該結構形成的欲望和感覺發生這樣的關聯，即欲望衝動將規定選擇與活力，在此之後或同時，才會事實上獲得愛的實際的意向對象。本原的精神活動原則上是基督教之愛理念中的確信。我在《論同情感》一書的「愛與欲」一章中已詳細論述過基督教愛理念的實事上的正當性。這裡要說的只是：基督教的愛理念如果是正確的，那麼，按生物的相類性合規律地消除差別的感性的生命機體力的共感，就不能被看作愛之源，而只可被看成是一種限定、分配愛的力；通過這種力的作用，愛才效力於生命目的，但又未因此成為生命機體力產生的結果和產物。
[12] 如前所述，拉丁教父德爾圖良受怨恨驅使。尼采引用他一段話，在這段話中他強調，天堂里的靈魂極樂在於靈魂瞥見惡人受苦。但他的名言：「因為荒謬，所以我信，因為不可能，所以我信」，以及他對古希臘文化和宗教的無節制的態度又表明，他之所以利用基督教的價值，目的只是發泄自己對古希臘價值的怨恨。關於一種怨恨基督教的逐漸形成，C.F.Meyer在小說《聖人》中有絕妙的描述。
[13] 我有意將闡述限於生命的這一面，並未涉及下列情況：純粹的精神行動及其法則、對象以及緣於「生命」的對象之相互關係，都絕不能從生命的可能哲學模式來理解；因而，存在一系列與生命價值和生命行動無關的價值和具有價值的行動。基督教徒的「安妥」和「穩靠」在本質上超逾生命及其可能命運之上。但是，尼采提出基督教之愛理念源於怨恨這一命題，不承認上述論斷，甚至將真理的觀念放到「生命價值」之下去考察；因此，我們不應以此為前提。我們將僅滿足於能夠表明，他的論斷即便從他的前提（即生命極限是最高價值）去看也是錯的。關於「生命價值」在價值級別中的實際等級，我作過詳細的論證，參見《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》一書第二部分。
[14] 伊壁鳩魯（Epicurus，公元前341—前270），古希臘唯物主義哲學家。——譯註。
[15] 請參見拙文《死與來生》（中譯《死、來生與上帝理念》——譯註）。
[16] 基督教意義上的「福樂」的特徵是：無論心境怎樣變化，靈魂深處都葆有「福樂」，並在這種體驗中意識到，這種福樂是不會由外部力量摧毀的。
[17] 阿西西的方濟各（Francesco d'Assisi，1181—1226），義大利人，方濟各會的創始人；該會修士自稱「小兄弟」。——譯註
[18] 《一束小花》（Fioretti）第十章講述說，有人問方濟各：為什麼恰恰是他被選出來教誨真正的生命，他回答說：「……因為主的那雙聖眼看到，罪人中沒有誰比我更不幸，比我更無能，沒有誰的罪過比我大；為了完成已發生的奇蹟，主在人世上沒有找到更悽苦的生物，於是就選中了我，以此使人世對其高貴、驕傲、強健、美、智慧自慚形穢。」這裡，人們可能會產生去察看怨恨的強烈的願望。然而，「人世的高貴、驕傲、強健、美、智慧」以及「自慚形穢」這些字眼所指，從其價值方面看只具相對從屬性：從屬於上帝國價值的相對關係；上帝國的價值並非從與「人世」的對照中引出來的，上帝國有自己的價值，而且同「人世的價值」無關。
[19] 所以，叔本華所謂「憐憫」恰是源於怨恨的情感活動。因為，對叔本華而言，其意義在於作為愛之表達的憐憫之中（他倒想從憐憫去理解愛），也不在於導向善意和善行的因素之中，而僅在於對每一個體身上的自在的受苦意志之形而上認同的意識。凡基於此的善意和善行只能從這種形上學的認識中引導出來，再撥給個體化的世界。所以，叔本華總是這樣回答朋友們對不幸和苦難的抱怨：「您們看，我的哲學多真實！」參見叔本華致Frauenstädt的信。
[20] 雨格（Hugues de Saint-Victor，1096—1141），中世紀基督教神學家。其主要著作為《基督教奧跡論》。——譯註
[21] 參見Saint Therese（1873—1897）一首詩的結尾：
「我不能盡我希望那樣去希望，我要盡我愛那樣去愛。」
亦參見布倫坦諾（Franz Brentano，1838—1917）的《倫理認識之源》（附註）；或參見Saint Gertrude（1256—1302或1311）表達自己意願的祈禱：願耶穌和她一樣貧窮、弱小，願她自己（如上帝那般）全能全知，這樣，她就可以放棄這全能全知而降至耶穌。見Preces Gertrudianae，Beuron或艾克哈特（Meister Johannes Eckehart，約1260—1327）的願望：「他寧願同耶穌身陷地獄，不欲捨棄耶穌而獨處天堂。」這類話語不勝枚舉，它們表明，康德和其他許多人的論斷毫無道理——這一論斷是：在倫理行為中，每一投向上帝的目光都是投向賞和罰的目光，所以都是意在幸福的、自利的目光。「凡不引我通往上帝的，全不可愛；但願主把要給我的一切都拿去，把他自己給我。」奧古斯丁，Ennarr.2.。對上述這段話，請參見《同情現象學》和《倫理學中的形式主義》一書第二部分。
[22] 眾所周知，亞里士多德的神是否知曉世界及其內容，是有爭議的。布倫坦諾新近斷定（見他論述亞里士多德的著作，V.Aster文集），亞氏的神了解自己，也知道自己之中的世界。然而，布倫坦諾的這一推測基於如下見解：亞里士多德教導的是內在感知的明證優勢；這一見解在我看來是有問題的。
[23] 自然，「注意力」在此並非指一種自我剖析，而是指關心自身幸福的意識。
[24] 請參見我的「同情欺瞞的類型論」，見《論同情的本質和形式》一書。
[25] 亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中對此闡述得十分清晰：請見「自愛」（中譯：《尼各馬可倫理學》，苗力田譯，北京，中國社會科學出版社,1992，188頁以下。——譯註）。為朋友獻出財產和生命的這位友人，在作出這種犧牲時便在完成「自愛」的最高行動。因為，他留給朋友的是較低價值的財富，而在犧牲行動中，他為自己贏得了「高尚行為的榮譽」——亦即更高價值的財富。
[26] 參見《馬太福音》7∶3：「為什麼看見你兄弟眼中有木屑，卻不想自己眼中有梁木呢？」
[27] 這不應是對這句名言的辯解，而只應是有助於對它的理解。
[28] 馬勒布朗士（N.Malebranche，1683—1715）援引聖保羅的這句話來論證他關於「內心感覺」的學說，以駁斥他的老師笛卡兒及其關於自我感知對外在感知有明顯優勢的論點。參見《真理探索》（Recherches de lavérité），第一卷。
[29] 在此尼采沒有注意到：按基督教的道德，贏得高度評價的，不是貧窮、貞操、順從，而只是自由地放棄的行為：自由地放棄財產、婚姻、自身意願這些先已設定的既有的和正值的財富。所以，鈕曼（H.Newman，1801—1890）才把「我們把拒絕享受塵世的東西而讚賞塵世的東西」稱作「真正的」苦行。參見尼采的《苦行理念意味著什麼？》一文；此文完全基於這一曲解。
[30] 參見拙文《德行的復甦》的結論部分。
[31] 我在《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》中已詳細論證「生命價值」的不可推導性。
[32] 印度瑜珈派所練的吐納功之類可為一例。
[33] 參見《基督教的愛理念與當今世界》一文。
[34] 耶穌就是這樣出於愛和隱於上帝身上的為人類犧牲的熱望而死在十字架上（照保羅的解釋）。
[35] 我在《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》一書的第二部分對這一論題有詳細論述，並駁斥了種種把任何價值視為在生命中相對的「生物的」倫理學。亦參見《哲學年鑑》第二卷（柏林，1914）中的拙文《倫理學》。
[36] 參見特洛爾奇（Ernst Troeltsch，1865—1923）在《政治倫理與基督教》（Göttingen，1904）中的論述，以及《基督教會及其社團的社會學說》（第一卷，Tübiugen，1912）中的類似論述。
[37] 對戰爭倫理與基督教道德在風格上的可能的統一，拙著《戰爭天才與德意志戰爭》（1915）有詳細論述。
[38] Richard Rothe（1799—1867）恰切地說：「基督徒在爭吵——他們看似從未爭吵過。」
[39] 「寬恕」是積極的贖罪價值之自由犧牲的一種積極行為，它以報復衝動為前提並帶有報復衝動。「容忍」的情況也大體類似，比如，受辱後的「容忍」並非如尼采所言是一種純粹消極的逆來順受和聽之任之，而是極力為避免遭受損失而對自己的衝動採取的一種獨特的積極態度：主動抑制衝動。所以，基督教道德拒絕強抑痛苦感受，或者，拒絕用判斷、自我暗示解釋痛苦，比如從廊下派學說意義上去作的解釋。「痛苦絕非壞事」，所以，基督教道德才提出了一條「正確」忍受痛苦的新路。參見《受苦的意義》。
[40] 比如，斯賓塞就根據這一原則構想出道德的全部歷史發展。參見我在《同情現象學和理論》中分析把同情和愛感視為不斷強化的利益關係的伴隨現象這一謬誤的發生論觀點的論述。
[41] 「社會的平均」狀態。