道德形上學探本 · 第三章 由道德形上學轉到對於純粹實踐理性的批判

論自由這個概念是解釋意志自律之關鍵 就生類是有理性的這一點說，意志是生類所有的一種起因作用(即發生結果的作用)。假如這個起因作用，不用任何外來的原因決定它，也生效力，那末，自由就是這種起因作用的特性，就像自然界的必然性是由外來原因決定的起因作用的特性一樣（一切無理性者的起因作用都有後一種特性）。 上頭說的，對於自由的定義是消極的，它不能夠使我們發現自由的實質；但是它能引到一個更富意義更有結果的積極概念。起因這個概念隱含「由規律（德文Gesetz）規定」這個概念，由是因為有所謂原因，它的結果就必須規定（德文Gesetzt）出來。因此，自由必須不被認為無規律，自由不過是不服從自然界的定律罷了，自由的原因必須遵照不變的規律發生作用，但這些規律是自由原因所特有的；其實，離開規律，自由意志就毫無意義。自然界的必然性隱含著動因的他律；因為必須照有外物使這個原因發生作用，這個規律，才會有任何結果。所以，除了自律以外，即除了意志能作自己的規律之特性以外，意志自由還有什麼意義呢？說「在一切行為上，意志是它自己的規律」只是說「意志的原則就是，只遵照可以使自身作為普遍律的格准去行為。」可是，這個正是無待令式的公式和道德的原則。所以，自由意志與合乎道德律的意志只是一件事。 假如我們由意志自由這個假定入手，那末，我們只需分析自由這個概念就可以見到道德和道德的原則。然而道德的原則——絕對好的意志就是它格准總可以認作普遍律的意志——還是一個綜合命題。因為無論我們怎麼樣分析絕對好的意志這個概念，都得不到格準的這個特性。只是有個第三項，把自由與道德這兩概念綜合在一起，才可以從自由推演出道德。對於自由的積極概念會產生這個第三項；並且自然這個概念不能夠產生第三項（因為在自然界，因果關係是一個東西與另一個東西的關係）。我們此刻不能夠就指出這個由自由指引出來的並且我們有個超驗的觀念的第三項是什麼，也不能夠使怎樣可以從純粹實踐理性引申出自由這個概念這個道理以及無待令式怎樣可能弄得明白；我們得要先作一些初步的研究。 論我們必須先假定自由是一切有理性者的意志的特性 除非我們有充分理由說一切有理性者的意志都是自由的，我們據任何理由說人的意志是自由的，都是不充分的。只因為我們是有理性者，道德才是適用於我們的規律。所以道德一定是適用於一切有理性者。但是只有自由者才會有道德；因此我們必須證明一切有理性者的意志都是自由的。要用某些所謂對於人性的經驗證明這個自由是不夠的（這樣證明是完全不可能的，因為這個只能用超驗的方式證明的）；我們一定要證明一切有意志的有理性者的活動是自由的。我要說：個個除了在自由這個觀念之下不能行動者，正因為這個緣故，就他的行動上說，是真正自由的。換言之，好像從理論方面[1]能夠證明他的意志是自由的，那樣，他一定要認一切與自由有不可分解的關係的規律都對他有效。我再要說：我們一定要認為一切具有意志的有理性者都有自由這個觀念，因為有理性者個個始終是依這個觀念行事。我們一定要承認有理性者有個實踐的理性，就是能作它的對象的原因的理性。要設想有個理性，明知地讓外來勢力左右它的判斷，這是不可能的事情；因為假如這樣，行為者會以為不是理性決定他的判斷，乃是自然的衝動決定它。因此，理性必須認它自己是建立它行為的原則者，並且以為它完全不受任何外力的操縱，所以，理性，無論是認為實踐理性，或認為有理性者的意志，一定要以為它自己是自由的。換言之，只在有理性者依自由這個觀念行動之時，他的意志才是他自己的意志。因此，在實踐方面，必須認為一切有理性者都有自由意志。 論附屬於道德觀念的興趣 我們畢竟把對於道德的確定概念追溯到自由這個觀念。可是，我們不能夠證明我們或人性真是自由的；只是我們見到了：假如不先假定自由，我們就不能以為我們是有理性的，並且是覺得是我們行為的起因的，換言之，就是具有意志的。我們也見到了：正因為同一理由，一切具有理性和意志者一定是依他們自由這個觀念決定他們的行動。 因為先假定自由，所以我們覺得有個行為律，就是我們行為的主觀原則（即格准）必須始終具有做客觀的或普遍的原則的效力；並且可以作為是我們自己制定的普遍律。但是，為什麼只因我有理性就得要遵循這個原則，而且為什麼這樣一來就弄得一切有理性者也得要遵循這同一個原則呢？縱然承認我不是為興趣所強迫而服從（因為假如是這樣強迫，就絕不能有無待令式），我也必須對於這個原則發生興趣，而窮究我何以服從它。為的是：這個「我應該如此」實在就是「我立意要如此」是對於一切有理性者都有效的，只要理性是不受障礙而完全決定他的行為的話。可是，在像我們這樣的有理性者，除了理性之外，還受別的動機——感性——的影響，純然由理性發動的事情不一定會實行：所以，在我們，那種必要性就不過只是一個「應該」，而且主觀的必要性與客觀的必要性也不相同。 似乎我們只是先在自由這個觀念之中假定道德律，即假定意志自由原則，似乎我們不能夠證明道德律自身是實在的並在客觀方面是必要的。就是當真如此，我們也已經得了不少的利益，因為至少我們把真正原則勘定得比從前更精確些。可是，對於這個原則的效力和人在實行上須服從它的必要，我們一點沒有進一步的了解。因為假如有人問我們，為什麼我們的行為格准可以做普遍律這一層必須作為節制我們行為的條件，並我們所認為這樣行為的貴重性（貴重到我們不能有什麼比這個更高的興趣）根據什麼；假如又問我們，何以人相信他覺得他自己貴重只是由於這樣行為，（比起這個，愉快或不快的境遇算來只等於零）：對於這些問題，我們不能夠作滿意的答覆。 我們有時候見到：假如個人的品性，不牽連任何對於內外情況的興趣的，使我們能夠在理性萬一分派給我們這個情況的時候參與這種情況,那末，我們對於這一個品性就能夠發生興趣。換言之，單是配有幸福這個品性自身就可以使我們發生興趣，縱然沒有分享這個幸福的動機也可以這樣。但是，這個見解，其實只是我們前此所假定的道德律的重要性的結果（所謂重要就是指因為自由這個觀念，我們撇開一切經驗的興趣）。可是，為什麼我們應該撇開這些興趣，那就是，要以為我們自由行動而同時服從某些規律，從而只向我們自己身上尋求貴重性（這種貴重可以抵補那丟掉一切使我們情境有價值的事物的損失）。這個道理，我們還不能夠這樣看出來，而且我們也不了解我們何以會這樣行這——換言之，不了解道德律何由得到它的使人不可不遵行的力量。 我們必須坦白地承認這裡有種循環論——似乎逃不掉的循環。我們假定我們在做動因這方面是自由的，使得在目的國方面我們可以認為我們能夠服從道德律；到後，我們卻因為我們已經認我們有意志的自由，就以為我們須服從這些規律。自由以及意志的自己為自己定律都是自律，因此這兩個概念是互相隱含的；正因為這個緣故，任何一個概念不能夠用以解釋別一個概念，或作為別一個概念的理由。至多這種辦法也只是在邏輯上要把對於同一對象的顯似不同的概念化為單個概念時候才可以使用（就像我們把同一數值的不同的分數約為最簡式一樣)。 我們還剩有一個辦法，就是去研究看看：到底在我們由自由觀念設想我們是超乎經驗的動因的時候，和在我們由親見的結果，即由我們的行為，得到對於我們自己的概念的時候——在這兩種時候，我們會不會是取不同的觀點呢。 一切不是由我們立意而發生的意念（例如起於感官的意念）只能夠使我們知道外物的影響我們的那方面；這些對象自身是什麼，我們仍然不知道，因此就是我們對這類的意念盡智力所及，用極深切的注意考究它，我們也只能夠由它得到對於現象的知識，始終得不到對於物自身的知識：這些話用不著深思之後才能說，而且我們可以假定就是具極平常的智力的人也能說，不過在這種人，他用他的方法——用那個模糊的他所謂情感的察覺力罷了。這個分別一經成立（也許只是由於見到我們被動地感到的外來意念，與由於我們主動而產生的意念兩者不相同，而悟到這種分別），我們就必須承認並假定在現象後面有個非現象的東西，就是物自身；不過我們一定要承認：因為除了在這些物自身影響我們這方面以外，我們永遠不能知道它，所以我們不能夠對它再接近一點，也始終不會知道它自身是什麼。這個分別一定要引出感覺世界與智性世界的分別，無論這個分別是多麼粗陋的。感覺世界也許隨各觀察者感官印象的不同而變異，但作感覺世界的基礎的智性世界總是只有一個。就是對一個人自身，他也不能夠自命可以由他用內省得到的知識而知道他自身究竟是什麼。為的是：他並沒有自己創造自己，不是超乎經驗而是憑藉經驗得到對於他自身的概念；結果當然就是他對自己的知識，也只能得自內感，因而只能得自他本性的現象以及他意識被影響的方式。同時，在這些由現象構成的他自己的特性以外，他必須假定有個什麼做這些特性的根基——即他的自我——無論這自我的特性是怎麼樣的。這樣，人對於別知並接受感覺這方面，一定要算他自己是屬於感覺世界的；但對於他所可有的純粹主動這方面（直接到達意識而不經由感官的活動），一定要算他自己屬於智性世界——不過對這個世界，他沒有更進一步的知識罷了。 深思的人對於一切呈現於他的事物，一定會得到這種結論;就是具極平凡的智力的人大概也會有這種結論，因為大家很知道這種人很容易以為感官對象之後還有個不可見而自己主動的東西。可是，他們立刻又把這個看不見的具體化，作為感官對象，這就弄壞了;換言之，他們要把這個物自身弄成直覺的對象，所以他們在這上頭並沒有更澈悟一點點。 人自身實在有個使他與萬物有別，並且與他受外物影響那方面的自我有別，的能力；這個能力就是理性。理性是純粹自發，所以比智性都還高。為的是：智性雖然也是自發，不像感官那樣只含著我們被動地受外物影響而後起的意念，但是智性只能夠產生那些把感官意念規則化並把它聯合在一個意識之內的概念，此外不能產生什麼；並且倘若沒有這樣利用感官，智性就絕不能夠有思想作用。反之，理性在所謂理念(Ideas)這方面那麼純乎自發，弄到它高於感官所能貢獻的一切東西；並且理性的最重要的功能就在於把感覺世界與智性世界分別開，因而規定智性的限界。 因為這個緣故，有理性者，就他是智性這方面看(不是就他較低級的能力看），一定要認他自己是屬於智性世界，不屬於感覺世界。因此，他要打量他自己，要認識那支配他那些能力的運用的，因而認識支配他的一切行為的那些規律，都有兩個觀點可以根據：第一，從他屬於感覺世界這個觀點看，他見到他自己是受制於自然律的（他律）；第二，從他屬於智性世界這個觀點看，他見到他自己是受制於超乎自然界，不根據經驗而只根據理性的規律。 就他是有理性者，因而是智性世界的一分子這方面論，人除了依照自由這個觀念之外不能夠設想他自己意志起因的方式，因為不受感覺世界的原因的支配（理性始終必定認它自己具有這種獨立性）就是自由。我們知道，自由這個觀念與自律這個概念是分不開的，自律的概念又與道德的普遍原則是分不開的——這個普遍原則，從理想上論，是有理性者的一切行為的根據，就像自然律是一切現象的根據一樣。 我們在上文說過：我們由自由轉到自律，再由自律轉到道德律，似乎隱隱含著一個循環論，換言之，因為道德律，我們成立了自由這個觀念，這似乎不過要使後來我們可以由自由的觀念推演出道德律來；因此，我們對道德律，絕不能說出什麼理由，只能認為是個好意的人很情願承認而我們始終不能作為可得證明的命題的丐問謬論(petitioprincipii)——可是，現在這個疑慮消除了。因為我們現在見到在我們自認為自由的當兒，我們把自己作為智性世界的分子而承認意志的自律以及自律的後果——道德；在我們自認為受制於道德義務的當兒，我們是以為我們同時屬於感覺世界和智性世界這兩方面。 無待令式何以可能 一個有理性者，因其是智性，將他自己認為智性世界的一分子，並且只因為他是屬於這個世界的一個動因，他才把他自己的起因能力命為意志。從另一方面說，他又自覺得他是感覺世界的一部分——他的行為在這個世界內表現的方式，只是那個起因能力的現象。但是，他不能看出那個起因何以會表現為他的行為，因為他對於這個起因，沒有什麼知識；因此他不得不認這些屬於感覺世界的行為只是受其他現象的決定，就是受欲望和愛好的支配。假如一個人只是智性世界的一分子，他的一切行為一定會完全合乎意志的自律；假如他只是感覺世界的一部分，他必定被認為完全受制於欲望與愛好的自然律，即完全服從自然界的他律。前一種行為一定是根據道德的最高原則；後一種行為一定是根據幸福原理。但是，我們要知道智性世界是感覺世界的根據因而是那個世界的規律的根據。並且，因為意志完全屬於智性世界，直接規定意志遵行的規律的就是智性世界。因此，就我是智性這方面論，我服從智性世界的規律，就是服從理性，雖是就我本性的另一方面論，我又屬於感覺世界（理性，在自由這個觀念內，含著智性世界的規律；我因為服從理性就自覺得是服從意志的自律）。我一定要把智性世界的規律，認為對我的令式，把合乎這些令式的行為認為義務。 因此，無待令式何以可能，是由於自由這個觀念使我成為智性世界的一分子。假如我只屬於智性世界，那末，我的一切行為一定會永遠合乎意志的自律。但是，因為我直覺我也是感覺世界的一分子，我只能說我的行為應該合乎意志的自律。所以無待的「應該」是個超驗的綜合命題。在我的被感性慾望左右的意志之上，又綜合地加上我的屬於智性世界的，因而純粹並自決的意志這個觀念。因此，依據理性，純粹意志是感性的意志的最高條件。這裡所用的解釋法大略與推演範疇的方法相似。為的是：使一切對於自然界的知識成為可能的超驗的綜合命題，如我們已經見到的，是靠著在感覺世界的直覺之上加了智性的純粹概念——這些概念自身只是規律的一般形式罷了。 一般人類理性的實際運用也證實上文的道理。沒有一個人（就是頂十足的流氓也沒有），只要他在別方面慣於運用理性，當人把純潔的志向，遵行好格準的毅力，同情並慈惠（乃至表現為對自己利益與安佚的大犧牲）的模範指示他的時候，會不願望他自己也具有這些品性。只因為他的愛好和衝動，他才不能夠自己也做到這樣；他同時願望他能夠擺脫這種壓迫他的愛好。他由這種願望，證明他以一個超乎感性衝動的意志，在思想上，把他自己升遷到完全與他感性方面的欲望的世界不同的世界之內，因為他不能期望用那個願望得到他欲望的任何滿足，也不能得到什麼可以滿足他的任何實際的或假定的愛好的地位（因為這樣就要把引他發那個願望的觀念的優勢毀滅了），所以他所能期待的只是他個人夠到較高的人品。自由這個觀念（即超乎感覺世界的決定因而獨立的觀念）強迫他採取智性世界的一分子的觀點；當他移到這個觀點的時候，他就想像他自己是上說的那個品格較高的人。由這個觀點，他覺得有個好意志；據他自白，這個好意志就是他因屬於感覺世界而具有的壞意志的規律——這個規律的權威,他雖在侵犯時候也承認。所以,他在道德上所「應該」做的，就是他因為是智性世界的一分子而必定「願要」做的；只是因為他同時認他自己又是感覺世界的一分子，他才以為這個「願要」就是「應該」。 論一切實踐哲學的極限 人人都以為他自己有意志的自由。一切對於雖則沒有做，然而應該做過的行為的判斷都是由這個自由來的。這個自由不是依據經驗的概念，也不會是這種概念，因為縱然經驗所表示的正與由自由這個假設所推得的必然結果相反，自由還是存在。從另一方面論，一切事變都為自然律所斷然支配，這也是一樣必然的。這個自然界的必然性也不是經驗的概念，就是因為這個概念含著必然這個概念，因而也是超乎經驗的認識。可是，自然界這個概念，是得經驗的證實的；並且假如要經驗成為可能，就是，要我們會有對於依照普遍律的感官對象的連貫知識，那末，就一定免不了要預先假定經驗。因此，自由只是理性的一個理念；自由的客觀存在是有疑問的。而自然卻是智性的概念，這個概念要，而且必定要，以經驗的實例證明自然的實在。 由是就產生了一種理性的辯證法，因為人認定意志所具有的自由似乎與自然界的必然性衝突，並且從理論方面看，理性在這兩條路的中間，看到自然界的必然性這條路比自由那條路比較常走，比較合用得多。但是，在實踐上，只有自由這條狹路是我們行為可以應用理性的路。所以，頂深微的哲學，也像頂平凡的人的理性一樣，絕不能用辯論把自由打消。哲學一定要假定同一的行為，它的自由與它在自然界的必然性之間並沒有真正的衝突，因為哲學不特不能放棄自由這個概念，也一樣不能放棄自然這個概念。 然而，縱然我們總不能了解怎麼會有自由，我們也必須以使人信服的方式把這個表面好像有的衝突排除掉。因為假如自由這個觀念與它自身，或是與自然（自由與自然是同等必要的）互相衝突，那末，自由一與自然界的必然性比量起來，自由一定要被放棄了。 但是，假如自覺為自由的主體當自命自由的時候，同他對於同一行為認他自己受制於自然律的時候，是依同一意義並在同一關係上認定他自己的自由，那末，要避免這個衝突一定是絕對不可能。因此，理論的哲學一定要指出何以他有這個衝突的錯覺，是因為當我們說人是自由的時候，與當我們以為人是自然界的一部分而受制於自然律的時候，我們是依不同的意義和不同的關係看他。理論的哲學一定要證明這兩方面不特能夠並存，而且一定要認為必定在同一個人身上聯合起來；因為否則我們沒有什麼理由以解釋為什麼我們弄出這一個理念(指自由）給理性難題做——我們要知道這個理念，雖則也許可以與別一個充分成立的觀念（指自然界的必然性)調和而不至發生矛盾，但不免陷我們於一種糾紛（這種糾紛使理性在理論上運用時候不免要深深受窘）。可是，理論的哲學，只是因為要替實踐哲學開路，才有解決這個難題的義務。因此，哲學家對於或是排除這個貌似的衝突，或是不理會它，他不能任意選定一件；因為假如他不理會，那末，關於這個問題的理論，要變成無主之地，這個地域，定命論者一定有權利進占，而且把道德無占用這地域的所有權為理由，將一切道德趕出所謂道德的領土之外。 然而，我們還不能說我們此刻正到了實踐哲學的邊境。因為解決那個爭執並不是實踐哲學的事情；實踐哲學所要求於理論的理性的只是：這個理性要把它自己在理論的問題方面弄不清的矛盾消除，使得實踐哲學可以安息，可以不受外來的攻擊——這些攻擊也許要使實踐哲學要取作建設基礎的地域弄成功了可以爭論的問題。 純乎主觀地決定的原因，合成了純乎感覺的世界，因而這些原因都包括在普通所謂感性之內。普通人覺得理性不受這種原因的支配；並且這個假定是經人承認的。就是普通人主張他有意志的自由也是根據這種自覺和這個假定。人既然這樣以為他自己是智性，就把他自己擱在另一個世界之內，並且把他自己與完全另一種的決定的原因發生關係——一方面，他以為他自己是具有意志的智性，因而是具有起因能力的智性；一方面，他又覺得他是感覺世界的一個現象（其實他也是的），並且斷定他的起因作用是依照自然律而受外力的決定。他很快覺到兩方面都可以是對的，不實則這兩方面非同時都對不可。為的是：說一個現象界的東西（屬於感覺世界的）服從某些規律，而這同一個東西作為物自身論，卻超乎這些規律；說他必須認自己有這兩面的資格，在一方面，由於他覺得自己是個受感覺影響的物體，在另一方面，由於他覺得他自己是個智性，那就是說，在運用理性方面完全不受制於感覺印象（換言之，認自己是屬於智性世界）——這裡頭並沒有絲毫矛盾。 因此，人主張他具有特種意志——這種意志絕不關顧任何欲望與愛好。並且人以為他自己會實現那些只有不顧一切欲望愛好才能實踐的行為，而且他必須實現。這種行為所以發生是由於他是智性，由於依智性世界的原則而起的結果和行為的規律。對於這個智性世界，他除了知道在這世界內只有超乎感覺的純粹理性才能頒定規律這一件以外，絕不知道它此外的性質。並且，因為只是在這世界內，只是就他是智性的資格論，他才是他的「真吾」（他的人只是他的「真吾」的現象），那些規律才能直接地無條件地適用於他，所以由愛好和情慾（即由感覺世界的全部）的煽動不能夠損壞那些支配作為他的智性的意志作用的規律。其實，他並不以為要對這些愛好情慾負責，他也不以為這些是出於他的「真吾」——他的意志。只在他讓這些愛好情慾左右他的行為格准，排擠那些支配意志的合理規律的時候，他才認為縱容這些愛欲是他意志的責任。 當實踐理性設想自己屬於智性世界的時候，它並不是越出它應有的界限——假如實踐理性企圖用直覺或感覺直接覺到它自己是屬於智性世界，那末，它就算越界了。理性設想自己屬於智性世界，它只是消極地認為它自己不屬於感覺世界——不屬於不能為自己定下支配意志的規律的世界。這樣思想只有一點是積極的——這一點就是，自由雖是消極的規定，但是與積極的能力，與理性的起因能力，即所謂意志的，聯結在一起。換言之，意志就是使行為做到行為的原則合乎理性動機的精義的能力——這個精義就是，行為格准要可以作為普遍律這個條件。可是，假如實踐理性要從智性世界借到意志的對象（即動機），那末，理性就越出它的正當界限了，它就是強不知以為知了。所以，智性世界這個概念只是感覺世界以外的一個觀點；理性見到它要設想它自己是實踐的，就不得不站在這個現象界外的立場。假如感性的勢力夠決定人的行為，那末，這樣設想就絕不可能。這個設想是必要的，因為否則人不會自認為智性，因而也不能自命為合理的並由理性發動的（或說自由發動的）起因能力。無疑，這種思想含著一個觀念，就是，那隻關感覺世界的自然機構以外有另一個秩序另一系定律工作。因此，這種思想使人不得不設想有個智性世界，一切具『物自身』資格的有理性者的世界。但是，這種思想絕不能給我們理由可以將智性世界的形式的條件以外的方式設想這個世界——這個形式的條件，就是，意志的格准可以作為普遍律，也就是意志的自律。只有自律才不與意志的自由矛盾；反之，一切對於某個確定對象的規律只能有他律——他律只是自然律才具有，並且只能應用於感覺世界。 假如理性要去解釋怎麼樣純粹理性會成為實踐理性，就是怎麼樣會有自由，那末，理性就完全越出它的正當界限了。 只有服從那些它的對象可以由經驗呈獻給我們的規律的事物，我們才能夠解釋它。但是，自由只是一個理念，它的客觀的實在性絕不能依據自然律指明，因之，也不能由經驗呈獻給我們。因為這樣，自由是始終不能夠了解或覺察到的，因為我們不能用任何種比擬給它找到實例。其實，只是相信自己覺得有意志，就是，有與欲望不同的能力（這個能力就是以智性資格決定行為，即超乎本能而依照理性的規律決定行為的能力）者在理性方面必須有這麼個假設罷了。要知道到了自然律的決定終止的地方，一切解釋也要終止；我們所能做的只有辯護。有些人自命對事理具有比我們較深的澈悟，因而大膽武斷絕不會有自由；把這些人的反對的理由駁掉就是辯護。我們只能指出給他們看：他們以為在自由觀念中發現的矛盾只是由於他們的思想習慣，那就是說，因為要把自然律應用於人的行為，他們不得不認人是現象；到了我們要他們再把人認為具有『物自身』資格的智性的時候，他們還是以為人在這方面也只是現象。照他們這種想法，那末，說同一人的起因能力，即他的意志，完全超出感覺世界的一切規律之外，當然是一個自相矛盾的論調。然而，假如他們承認（照理底該承認）現象後面還有物自身；物自身，雖是我們觀察不到，卻是現象發生的根據；物自身行動的規律當然不會與它在現象界的表現的規律相同，那末，這個矛盾就消滅了。 從主觀方面絕不能夠解釋意志的自由，與我們絕不能夠發現並解釋人對道德律會發生的興趣[2]是同一件事。但是實際上，人對道德律是感興趣的。對道德律的興趣在我們方面的根據，就是我們所謂道德情感。有些人誤認道德情感為我們道德判斷的標準；其實，道德情感只應該認為道德律影響意志所生的主觀的結果。只有理性才能作為道德律的客觀的根據。 固然，要使有理性而又受感覺左右的人會立志做那理性獨自認為應該做的行為，那末，必須理性有個能力使義務的履行會蘊蓄著愉快或滿意的感情，那就是說，理性須有按照它自己的原則支配感覺性的欲望的起因能力。可是，要悟到何以僅僅一個思想，不含什麼感覺的成分的，會自己產生愉快或痛苦的感覺，換言之，要不借經驗說明這件事的所以然，是絕不可能。因為這不過是個特種因果作用，也像所有其他因果作用一樣，我們不待經驗是絕不能決定它的性質的；我們要知道它，一定要請教於經驗。但是除了兩個經驗對象間的因果關係以外，經驗不能夠給我們什麼因果關係。在當前的事例，雖然所生的結果顯然是在經驗之內，但是我們卻以為原因是純粹理性由絕非經驗對象的純粹理念發生作用。因此，在我們人看來，要解釋怎麼樣並為什麼行為格准作為普遍律這個觀念會引起興趣，即道德會引起興趣，是絕不可能的事。只有一件事是確實的，那就是：並不是因為道德律引起我們的興趣，它才對我們有效（因為如果這樣，那就成了他律，成了實踐理性反而借感覺性的欲望——情感——做它的原則了，那末，實踐理性就始終不能立下道德律了），乃是因為道德律對我們人有效，它才引起我們的興趣。它所以對我們人有效，是由於它的來源是在於我們以智性資格而具有的意志，換言之，在於我們的「真吾」；並且理性必定把只是現象的事物作為物自身的特性的附屬件。 這樣，我們能夠指定使無待令式成為可能的惟一假設就是自由這個理念——在這個範圍內，並且在我們能見到這個前提是必要的這個範圍內，可以說怎麼樣會有無待令式這個問題得了答案了。為理性的實踐上運用，就是為要對於這個令式的效力，因而對於道德律起深信，這樣看到就夠了。可是，這個假設自身何以可能，是任何人的理性始終不能看到的。然而，根據「一個智性的意志是自由的」這個假設，一件必然的結果就是意志的自律——只有這自律就是決定意志的形式條件。這個意志自由不特很可以作個假設（因為不與「感覺世界的現象關係表現自然界的必然性」這個原理衝突），如理論哲學證明的；而且，一個有理性者，覺到有個憑藉理性的起因能力（即與欲望不同的意志）的，不得不在實踐上（即在理念上）認這個假設是他的一切有意的行為的條件。但是，要解釋何以純粹理性沒有來自任何其他淵源的動機的幫助就自己能夠做到實踐，就是何以『理性的一切格准可以作普遍律』這個原則（這一定是純粹實踐理性的形式），無須有那項人能夠預先發生興趣的任何意志內容（對象），自身就能夠產生動機；並要解釋何以純粹理性能產生純粹道德的興趣；換言之，要解釋怎麼樣純粹理性會成為實踐理性，這是人類理性做不到的事情，一切想解釋這個的勞苦都是白費了的。 假如我想知道意志的起因作用怎麼樣會自由，那末，情形也是相同（就是不能夠解釋）；因為假如要解釋這個，我就離開了哲學的解釋的領域，就沒有別的地方可走了。我也許可以翱翔於還剩下的智性世界（含有諸多智性的），但是雖然我對於這個世界有根據很好的理念，然而我對於這個世界絕沒有知識，並且無論我的自然的理性能力怎麼盡力，我也不能得到這種知識。這個理念只是指在我從指揮我意志的原理之中把一切屬於感覺世界的事物排除了之後所剩下的，這個剩下的只是把來將那些出於感性的動機所含的原理加以限制；就是勘定這種原理的界限，並指明它並不包羅一切，它以外還有物；然而對於此物，我不能再知道什麼。關於建立這個理想的純粹理性，把一切內容——關於對象的知識——抽開之後，剩下的只是一個形式。這個形式就是，行為格准應該普遍有效這個實踐規律，並與這律相合的一個關於理性的概念。這個概念就是，理性在於純粹智性世界是可能的有效的原因，就是決定意志的原因。這裡一定完全沒有感性動機；否則這個對於智性世界的理念自身就是動機，就是理性原先發生興趣的東西；但是要說明這個正是我們不能夠解決的難題。 這就是一切道德研究的極限了。要使理性不至向感覺世界尋求最高動機和一個概念的而純乎依據經驗的興趣，因而弄到大大妨害道德；要使理性不至在我們所謂智性世界的那些超絕概念的空虛（在理性看是空虛）中枉費心機而毫無進步，因而迷失於幻想之內：就是因為要這個，規定這個極限也是很重要的。此外，一切有智性者構成的純粹智性世界——雖然我們同時屬於感覺世界，但是我以有理性者的資格也屬於這個智性世界——對於這個世界的觀念，為求合理的信仰計，永遠是個有用的合法的觀念（雖然一切知識都只到這個世界的邊緣就停止了）。這個觀念設想一個由一切目的自身（有理性者）組成的世界，只是我們小心地把自由的格准當做自然律而遵行，才能夠作這個世界的分子——這個觀念所以有用就在於它利用目的國這個高尚理想使我們對道德律發生活躍的興趣。 * * * [1] 我假定自由只是 有理性者以為他們的行為所隱含的一個觀念 ；我採用這個方法，因為要免得要從理論方面證明有這個自由。為我這裡討論起見，只這樣假定就行了；因為縱然弄不出理論的證明，一個只能依自由這個觀念而行動者，和一個實際自由者都是要服從相同的規律的。這樣，我們在這裡就能夠避免掉那個理論方面的責任。 [2] 興趣是理性所由成為實踐理性（就是，決定意志的原因）的作用，所以，我們只對於有理性者說他對一件事感興趣；無理性者只會覺到感覺性的衝動。只在理性的格準的普遍有效這一層就夠決定意志的時候，理性才對行為發生直接的興趣。只有這種興趣是純潔的。假如理性只是由另一個欲望對象或是由行為者的特項情感的依據才能決定意志，那末，理性對於行為只發生間接的興趣。因為理性沒有經驗就不能發現意志的對象，不能發現那發動意志的特項情感，這種間接興趣只是經驗的，不是純潔理性的興趣。理性的邏輯興趣（就是要把理性的洞悟擴大）始終不是直接的，總須預先假定那些使用理性去求達的目的。