道德形上學探本 · 第二章 由通俗的道德哲學轉到道德形上學

到此刻為止，我們是由實踐理性的通常應用內求得我們對於義務的概念。但是，我們絕對不要因此以為我們把義務概念認為經驗的概念。其實，關於人的行為的經驗，我們常常聽到人埋怨說要找到純然發自義務的行為，就是只要找到一個例，也找不到——我們承認這個埋怨是有根據的。雖然好多行為是合乎義務所指定的而行，可是，這些行為是不是嚴格地出於義務心(因而有道德的價值)始終是說不定的。因此，在任何時代，都有些哲學家完全否認人類行為真會純然發自義務，他們把一切行為認為都是出於精緻(程度或高或低)的自私。這並不是他們因為這樣就懷疑道德的概念不健全；其實他們說到人性的脆弱和卑污，都是誠心地惋惜——惋惜的是：雖則人性高尚到使它能夠把這樣可尊重的概念作為行為的規則，然而卻沒有遵守這個規則的力量，因而把應該替它規定行為律的理性只用來營求愛好的滿足(無論是單個愛好的滿足，或是頂好也不過各項愛好彼此間儘可能的最高度的調和)。 實際上，要想從經驗內找出行為的格准(無論這件行為在別方面是多麼對的)只以道德上理由和義務概念為依據的實例，就只要的的確確地找出一個實例，也是絕對不可能的。有時候，我們就是極深刻地內省，除了義務原則之外，也總找不到什麼東西能夠有力量使我們做這件或那件行為，使我們作這麼大的犧牲；但是，我們不能因此斷定事實上不是有個秘密的自私衝動冒充義務而決定了我們的意志。這樣，我們把比較高尚的動機妄認為自己行動的理由，因而自己恭維自己。其實，就是經過極嚴密的省察，我們也不能完全看出行為的秘密動機。為的是：關於道德價值的問題，我們要考究的不是我們能看見的行為，乃是我們看不見的那些發生行為的內心原則。 不特這樣，世界上有些人把一切道德認為都不過是人的想像力在那裡作不自量的幻想；假如我們讓步對他們說義務的概念必須只從經驗求得(就像人因為懈怠，願意以為一切其他概念也是這樣求得)，那末，我們使他們如願的方法比這個再好沒有了——因為這就是讓他們靠得住得到勝利。為愛惜人類，我甘願承認我們的行為大多數是合乎義務的，可是，假如我們把這些行為察看得更深切些，我們就要處處見到這個親愛的自我始終占著首要的地位，我們行為的目標是自我，並不是義務的嚴命——義務是往往需要自我犧牲。能冷靜觀察，因而不會把為善的願望(無論怎麼樣熱烈)誤認為真的善行的人，雖是不反對道德，也可以有時疑心到世界上，無論在什麼地方，到底實在有沒有真道德；特別是年事增進，判斷力因經驗而更加精明，又更能夠作深刻的觀察的時候，他會這樣疑心。所以，除了深信就是世上始終沒有真是純然發自義務的行為也沒有關係，理性總是完全不借經驗，由自力指定應有的行為，這個事實以外，沒有什麼法子可以保得住我們不至完全丟掉我們對於義務的觀念，或是可以在我們心坎里維持深根固柢的對於義務律的尊重心。有些行為，世上至今還沒見過一個例；從那以經驗為萬事的根據的人看來，也許連這些行為可否實現都很可疑；然而理性卻發出不可違犯的命令，叫人實現這些行為。例如，雖則世上也許始終沒有過一個完全誠實的朋友，但人人交朋友要完全誠實這個需要並不因此而減少分毫；因為我們以為理性用超乎經驗的原理決定意志這個觀念在一切經驗之先已經包有對朋友誠實的純粹義務。 而且，除非我們否認道德的概念有任何真實性，或是與任何可能的對象有關，我們一定要承認道德律必定是普遍適用，不特適用於人，也適用於一切真正有理性者，不特只適用於某些偶然的情形，或是有些例外情形不適用，乃是絕對必定適用的。這樣一說，我們可以明白：就是這種必然律的可能，也是沒有什麼經驗能夠使我們推測到的。因為假如只根據經驗，那末，那個也許只適用於人類的偶然情形的訓誡，我們有什麼權利能夠那樣極端推崇，認為普遍適用於一切有理性者的訓誡呢？假如決定我們的意志的規律只是經驗的，不是完全超乎經驗，由純粹實踐理性出發的，那末，這些規律怎麼樣可以認為決定一切有理性者的意志(因而也決定人類的意志)的規律呢？ 並且，假如我們想要由榜樣求道德，那末，就沒有什麼別的方法比這個更是加於道德的致命傷了。因為我們所見到的榜樣個個都得要先用道德的原則試驗它配不配做原始的榜樣，那就是說，配不配做模範。可是，模範也絕不是產生道德概念的源泉。就是新約四福音中的聖人(指耶穌)，也得要先將他與我們對於道德完滿的理想比較以後，我們才能承認他是我們的理想；所以他講到他自己說：「為什麼你們說我(你們看見的)好；除了上帝(你們沒看見的)，沒有一個是好的(好之模範)。」這樣說，我們到底從什麼地方可以得到至善的上帝這個概念呢？這只是從理性超乎經驗而設想並把來與意志自由這個概念連成一氣的那個道德上完滿的觀念內得來。在道德內，模仿絕沒有地位的，榜樣不過只用於鼓勵人罷了，那就是說，榜樣確實證明道德律所命令的可以做到，它把行為規則所比較廣泛地表現的弄成看得見的事實。但榜樣總不能使我們有權力丟開出自理性的真正原樣，單跟它的指引。 所以，沒有什麼真正的道德上最高原理，不是超乎一切經驗的，不是單單依據理性的。假如我們所求的不是通俗的，而是哲學的知識，那末，我想我們絕用不著問：這些超乎經驗而成立的道德上概念以及屬於這些概念的原理，是不是應該從普遍方面(抽象地)說明它。在我們眼前這個時代，這樣問問也許是必要的，因為假如用投票法公決還是道德形上學(丟開一切經驗的事物的純粹理性的知識)還是通俗的實踐哲學好些，那末，我們很容易猜到那邊會得大多數的贊成。 這樣降格去利用通俗的概念確然是可嘉的，假如我們預先攀到純粹理性的原理而且得到滿意的成績的話。這是說：我們要先依據形上學建立道德學，到了道德學鞏固之後，再把它通俗化，以期得到人們的傾聽。但是，原理所藉以達到健全的第一步研究，就想要通俗，這是極荒謬的辦法。不特這種做法永遠不能夠得到真正的哲學通俗化；(因為自己完全不求徹底了解，就沒有什麼可以得人了解的技術)而且這種做法的結果只是弄出雜湊的觀察和半想不透的原理——一堆可厭的雜亂的東西。頭腦淺陋的人喜歡這種東西，因為可以用它作日常的談助，但明眼的人就見得這只是一團亂絲，他們覺得不滿意，但也沒有法子，只有不睬罷了。哲學家把這種謬誤看得極清楚，他們叫人暫時不要這種虛偽的通俗化，到了得到確定的了解以後當然可以有合理的通俗化，然而他們的忠告有很少被人聽從的機會。 我們只要回看道德家的那些迎合民眾的企圖，就見到有時候是人類的特性(但包括一個有理性者這個觀念)，有時候是完滿，有時候是幸福，有地方是道德感，有地方是畏上帝，一點這個，一點那個的，非常之混雜；他們偏不想問問道德的原理是否應該從對於人性的知識(這只能由經驗得來)尋求。假如不能從那裡尋求，假如這些原理要完全超乎經驗，只從純粹的理性的概念得來，絕不能從任何其他地方得來，那末，我們就寧可把這些原理的研究作為另外一種研究，作為純粹實踐哲學，或是(假如可以用極受人譏評的名詞)道德的形上學，[1]寧可把這個研究先弄完，叫那要通俗討論的大眾靜等這種研究的結局。 這麼樣的道德形上學，完全獨立，不與任何人類學、神學、自然學或自然而上學(hyperphysics)相雜，更不與詭秘的現象［這些可以叫做自然而下的（hypophysical)］相雜，不特是一切明確的對於義務的理論知識所不可少的基礎，而且同時是要當真實行義務的訓誡時候的極重要的必需工具。因為純粹的義務概念，不與任何外來的依於經驗的欲望相雜的，簡言之，道德律的概念，單由人的理性(理性於此才覺得它獨自也能夠成為實踐的)就能夠對人心發生極強烈的影響——這種影響比一切其他可以從經驗界得來的動機[2]都強烈得那麼多，所以它覺得自己的尊嚴，看不起那些動機，能夠把那些動機逐一克服。混雜的倫理學，一部分是由情感和愛好得來的動機，一部分是由理性得來的概念混合而成的，一定要使行為者的心志游移於那些動機之間——在混雜倫理看來，那些動機是不能夠歸在任何一個原理之下的，是只有碰巧才達到善，常常是歸於惡的。 由上文所說，我們可以明白：一切道德的概念所有的中心和起源都在於理性，完全無所待於經驗，並且不特在於純粹理論的理性，而且一樣實實在在地在於人的極平常日用的理性。這些概念不能由任何經驗的(即非必然的)知識抽象而得；就是因為它的起源這麼純潔，它才配做我們最高的實踐原則。假如我們加上經驗的東西，那末，我們加多少，就把這些道德概念的真實力量並我們行為的絕對價值減少多少。只由純粹理性得到道德的概念和規律，把這些照純粹不雜的方式表現給人，並且測定這個實踐的或純粹的理性的知識領域，這不特在建立道德理論上極端必要，並且在實踐上也是這樣。我們假如要這樣測定純粹的實踐理性的全部，一定不要只從人類理性的特質引申出這種理性的原則，雖則在理論的哲學內，可以這樣，有時甚至必須這樣。因為道德律應該適用於一切有理性者，所以我們一定要由有理性者這個一般概念引申出道德律和全部道德。由是雖是道德應用於人類的時候需要有人類學，然而最初我們一定要把道德當做純粹哲學，那就是當做自成整個體系的形上學(這在這種抽象的學科內，是容易做到的)討論。因為我們明白知道假如我們沒有這種形上學，不特要為理論的批判計而考究善良行為內的義務成分是枉然的，並且就是要為平常的實踐計而想把道德根據於真正的原則也一定是不可能——尤其是假如我們要施道德的教練，期於養成純然合乎道德的情性，使這種情性根深柢固，期於增進世界上的最大量的可能的福利，那就更是不可能的事情了。 在這個研究，我們不特要從平常的道德判斷(這也是很值得尊重的)循序漸進，達到哲學的判斷，如上文所說那樣，而且要由只是憑藉榜樣，摸索而前的通俗哲學進到形上學(這是不為經驗所限，因其須考察理性知識的全部，就涉到超出榜樣的概念)，因此，我們必須把實踐的理性由規定它的行為的普通規則起，一直到它得到義務概念為止的步驟細細地推尋，清清楚楚地敘述。 自然界的品物，件件都是照著規律活動。只有有理性者能夠照著他對規律的概念(即照著原則)行動，那就是說，有理性者有個意志。因為從規律引申出行為需要理性，意志只是實踐理性。假如理性絕對地決定意志，屢試不爽，那末，這種有理性者的行為，如其在客觀方面被認為必然的，在主觀方面也是必然的，那就是說，意志的功用就在於單單採取理性不顧個人愛好而認為在行為上必然的(即好的)行動。但是，假如理性自身不能夠把意志完全決定，假如意志受制於不能長遠合乎客觀條件的主觀條件(即特殊衝動)；簡言之，假如意志自身不完全合於理性(在人類，就是這樣)，那末，在客觀上認為必然的行動，在主觀方面只是偶然的(contingent)。因此，這種意志受客觀的規律決定，才叫做強制(obligation)[3]。那就是說，假如意志不是完全好的，那末，我們認為這個意志會受理性的原則的決定，但不是照它的本性就會必定遵從這些原則的。 一個意志必須遵從的客觀原則的提出就是理性的命令；表現這個命令的公式叫做令式(Imperative)。 一切令式都是用「應該」這個話表示，這是要指明那應該遵從這些令式的意志不是照它的本性就必定會受理性的客觀規律決定(強制)。令式說，做某事，或是不做某事是好的，可是它所命令的意志就不是單單因為做是好就做，或不做是好就不做的。要記得：凡是由理性的概念決定意志的行為，換言之，不由主觀的作用，而由客觀的即適用於一切真正有理性者的原則決定意志的行為，在實踐方面就是好的。好與快樂是完全不同的。快樂是那些純然主觀的原因由感覺作用而影響當事人的意志的結果；這些原因隨個人的感受作用而不同，而理性的原則乃是適用於一切人的。[4] 完全好的意志也是要受客觀規律(即關於善好的規律)的管轄；但我們不能說它是被強制而照這些規律行動，因為照它的本性，它只能受關於善好的概念的決定。因此，沒有什麼令式可以適用於上帝的意志，或是任何其他神聖的意志；因為神聖的意志必定自然而然地與規律相合，所以「應該」這個話完全不適用。令式只是那些用以表示一切意志的客觀規律對於這個或那個有理性者的不完善的意志(例如人的意志)的關係的公式。 說到令式，它有兩種，或是有待的(有條件的)，或是無待的(無條件的)。一個有待令式說：假如要達到意志取為目的(或至少意志可以取為目的)的東西，那末，一定要做某一件事。無待令式說：這一件行為是客觀地必須實行的，就是說，不用說到其他目的，它自身就是必須實行的。 一切實踐規律都是表示一件可能的行動是好的，因而表示這件行動是個可以遵從理性行動的人必須實踐的。所以，一切令式都是決定照那在某些方面是好的意志必須實現的行動的公式。假如行為所以好，只因為它是得到什麼別的東西的工具，那末，這個令式就是有待的；假如這件行動是被認為本身是好的，那末，這個令式，因其是本就合乎理性的意志所必有的是這個意志的原則，就是無待的。 這樣，令式就是說我的可能行動，什麼是好的。有一種意志，並不因為一件行動是好的就立刻實行，這或是因為立志者不知道它好，或是因為他雖然知道是好，卻被反乎實踐理性的客觀原則的行為格准所操縱而不能實行。令式對這種意志提出一個實踐規則。 有待令式只說：一種行為對某一個可能的或真有的目的說是好的。假如目的只是可能的，這個令式就是疑問的實踐原則；假如是真有的，它就是記實的實踐原則。那個不用說到目的(那就是說，除了它自身是目的之外，不用說任何其他目的)，就斷定一件行為本身或客觀地是必須做的無待令式，就是自明的實踐原則。 凡是有理性者有力量能做到的事情，無論什麼，可以認為某個有理性者的意志的一個可能的目的；因此，那些決定要達某些可能的目的必須有什麼行為的原則是不可勝數的。一切科學都有個實用的部分，包括著表示我們可以有某個目的那些問題，以及指點這個目的怎樣可以達到的令式。這些令式可以統統叫做技術的令式。在這些地方，目的是否合理並善好，是不成問題的，問題只在於要達到這個目的，一定要做什麼。醫生把病人弄得完全健康，和下毒的人把要毒的人弄得非死不可，他們倆的令式，從它宜於完全達到目的這方面看，是具有同等價值的。因為在年小的時候，不知道將來會有什麼目的，所以父母總想法使他們的兒女學許多事情，使兒女對於各種各樣的凡是隨意想得到的目的，都學得使用所需工具的技術。這些種種目的之中，沒有一個，做父母的能斷定將來不會成為兒女的目的；無論如何，兒女將來有這個或那個目的都是可能的。父母對於技術方面那麼過慮，所以弄到對於兒女關於可以採取為目的的那些東西的價值的判斷，常常不加以培養或改正。 但是，有一件，我們可以假定一切有理性者(只要他們不是絕對獨立者，就是只要令式可以適用於他們)實際認為目的；所以，世上有一件，我們可以穩穩地說定他們不特可能把它做目的，並且由他們本性的必需，實在把它做目的。這一件就是幸福。斷定要增進幸福必須作某一件行為的有待令式是記實的有待令式；因為我們不應該把幸福認為只是可能的不必然的目的，應該認為是我們不待經驗就可以斷定人人照本性必定會有的目的。說到得到個人自己的最大幸福，對於達到這個目的之方法上善於採擇，可以叫做明哲——從最狹義的說。[5]因此，只是關於用什麼方法可以得到一己的幸福的令式(即明哲的格准)一定是有待的，因為它不是絕對地命令人行為，不過以這件行為求達其他目的罷了。 最後，還有一個令式，它並不預期一件行為應該達到什麼目的，只是直接命令人要做這一件行為。這一個令式是無待的令式。它與行為的內容以及人預期行為得到的結果無關，它只注意行為自身所從出的形式和原則。假如行為者的動機是好的，無論結果怎麼樣，行為根本是好的。這個令式可以稱為道德的令式。 依據上述三種實踐原則的立志作用還有一個顯著的分別，就是意志的強制力(使人不可不為的力量)有不同。要把這種不同標明得更明白些，我想頂好把這三種照它的順序叫做(一)技巧的規則，(二)明哲的勸告，(三)道德的命令或規律。因為只有定律才包含著無條件的客觀的必要(所以這個必要當然是普遍有效的)；命令就是必須遵守的規律，那就是說，縱使這命令反乎愛好也必須遵守。勸告固然也包含著必要，但這種必要只在偶然的主觀的條件之下才適用；這個條件就是到底是否有人把這個或那個認為它的幸福的成分。反之，無待的令式不受任何條件的限制；它雖是只在實踐上必要，卻是絕對地必要，所以它可以十分正當地叫做命令。我們也可以把第一種令式叫做專門的(屬於技術的)，第二種叫做實利的[6](屬於福利的)，第三種叫做道德的(屬於一切自由的行為，即德行的)。 現在要發生一個問題了，就是，怎麼樣會有一切這些令式呢？這個問題並不是，一個令式聽命令人實行的行為怎麼樣實現？乃是每個令式怎麼樣能對於意志有表為任務的強制力？怎麼樣會有技巧的令式，用不著特別解釋；因為志於這個目的的人也志於他力量能得到的為達這個目的所不可少的工具(假如他的行為是由理性決定)。只就立志作用說，這個命題是分析的。假如我所志的是得到什麼結果，那末，我一定以為我是發生這個結果的主動原因，或是以為我是運用求得這個結果的工具的主因。所以，這個令式不過說：設想人志於這個結果就直接包含著為要這結果所必須實現的行動，這個意思。無疑，要決定求得某個結果的特殊工具必須有某些綜合的命題；可是這些命題與意志的原則或作用無關，不過表示怎麼樣可以實現這個目的罷了。例如，要依照一個不會錯的原則把一條線平分成兩半，我一定要從這條線的兩端畫兩個相交的孤；無疑，數學只用綜合的命題講說這個法子；但是，假如只有這個法子才能實現我們要用的作法，那末，說假如我真立志要這個作法，我就也立志要這個作法所需要的動作，是個分析的命題；設想我用某種方法能得到的結果，和設想我為求這種結果照這種方法動作只是一件事。 假如對於幸福和對於特殊目的一樣容易有個確定的觀念，那末，明哲的令式一定會同技巧的令式性質一樣，因而前一類令式也是分析的。因為假如這樣，我們就可以說，立志要這個目的的人（按理性，必然地)也立志要他力量能得到的求達這個目的所需的惟一工具。但是，不幸得很，幸福這個概念是那麼模糊，弄到雖是人人要幸福，然而人人對於他自己實在要什麼、志於什麼不能說得確定，不能說得可以自圓其說。所以這樣是因為：幸福概念所有的一切成分都是經驗的，那就是說，這些成分是一定要由經驗取得的；可是，同時幸福概念又包含一個絕對的總量，就是在我的現在和將來環境中的最大福利。就是頂有見識的並頂有力量的(只要他的見識力量不是無限的），要他對於他自己所要的幸福實在是什麼有個確定的觀念，也是不可能的。他要財富嗎？那末，難道他不會因此弄到兩肩膀上背著多少的憂慮、企羨和困惑嗎？他要知識和明見嗎？難道這類識見不會只是更銳利的眼光使他覺得現在看不見的無可奈何的禍害更可怕，或是使他已經對付不了的欲望上的需要更要加多嗎？他要長壽嗎？誰能夠擔保長壽不成為長苦呢？他至少要健康嗎？可是，我們多常見身體不舒服的時候所避免的放縱，而因為完全健康反而明知故犯呢？此外還有許多，可以類推。簡言之，無論依據什麼原則，他都不能夠確然斷定什麼東西會使他真真快活(有幸福)；因為要能夠這樣，他要無所不知才行。因此，我們求幸福的行動，並不能根據任何確定的原則，只能根據經驗的忠告，例如，衛生、節儉、客氣、慎言等等都是經驗教我們，就平均說，是頂能增進幸福的。因此，嚴格說，明哲的令式並不是命令；這些令式並不能客觀地說這件行為是必須實行的；所以我們必須認它為理性的勸告，不是理性的誡令。這樣說，怎麼樣可以確定地普遍地決定什麼行動會增進一個有理性者的幸福這個問題是完全不能解決的，所以不會有一個，嚴格地說，能夠命令人實踐求幸福的行為的令式。這是因為幸福不是出於理性的理想，是出於想像的理想，是單單根據經驗的理由的；要期望這些理由能夠規定人可以把來取得全串結果的行為是枉然的(因為組成幸福的那些結果是無窮盡的)。然而，只要那求幸福的工具可以確然知道，明哲的令式就是個分析的實踐命題。因為明哲的令式與技巧的令式只有一件不同，就是，在後者，目的只是可能的，在前者，目的是實有的；並且，在兩例內，所令的都不過是求達目的的工具，所以規定「志於這個目的的人也志於求它的工具」這個令式也都是分析的。因此，明哲的令式是可能的這件事情是不難見到的。 從別方面說，只有「怎麼樣會有道德的令式」這個問題是要解決的，因為這種令式絕不是有待的，它所含的客觀的必要性不能夠像有待令式那樣根據於什麼假設。在這兒，我們萬不要忘記了：我們不能夠引用榜樣(換言之，從經驗方面)證明有這麼一個令式。我們一定要小心，恐怕一切似是無待的令式歸根到底只是有待的令式，例如「你不應該假許諾人」這個誡律；假定這並不是說：「你不應該假許諾，因為怕萬一給人知道，你的信用就要給你自己毀了，」換言之，這個誡律並不是僅僅勸人要避免另外什麼害處；乃是說：這一種的行為本身就應該認為害處，所以這個禁止的令式是無待的——假定是這樣，那末，在任何實例，雖是意志好像是只由道德律決定，我們還是不能夠確然斷定它實實在在是單單取決於這個定律，絕沒有什麼別的動機。因為意志也許暗中受怕丟臉，許還受對於其他危險的恐怕的影響：這總是可能的。在經驗所能告訴我們的只是我們見不到有個原因的時候，誰能夠用經驗證明那個原因實際上不存在呢？假如真有這麼個原因，那末，所謂道德的令式，好像是直接的無條件的，其實只是個實利的告誡，叫我們留心我們自己的利益，並且只教我們照顧這些利益的告誡。 假如一個令式的實在，可以由經驗知道，那末，我們就只要解釋它的可能，無須證明它的可能。但無待的令式沒有這種好處，所以我們必須不依傍經驗而研究這種令式是否可能。同時，我們一開頭就可以明白：只有無待令式有充作實踐規律的資格；其餘一切令式只可以叫做意志的原則，不但能做規律。為的是：因求達某個任意選定的目的而有的行動可以認為只是偶然的；假如我們放棄這個目的，那末，我們就可以隨便什麼時候不受這個告誡的拘束。反之，無條件的命令絕不許意志採取相反的行徑；因此只有這種命令挾著規律所必有的那種必然性。 然而，怎麼會有無待的令式，換言之，何以有道德律，這是很難領悟的。這麼一個定律是個超乎經驗的綜合的實踐命題。[7]在理論知識界內，怎麼會有這種命題就是很難懂的；所以我們很容易猜到在道德界內怎麼會有這種命題，也不會更容易了解。 要解決這個問題，我們開頭就要研究無待令式這個概念自身會不會就可以給我們一個公式——包含惟一的可為無待令式的命題的公式。縱使我們知道這麼一個絕對命令的旨趣，但是這種命令何以可能還要特別費力研究；這種研究要等到未了一章再進行。 假如我只有對於有待令式的概念，那末，在我不知道適用這個令式的條件之先，我不能說這個令式包含著什麼內容。可是，假如我只有無待令式的概念，那末，我就立刻知道這個令式的內容。因為除了規律以外，這個令式所包含的只有格准[8]要合乎這個規律這種必要。但是，規律並不包含著限制規律的條件，所以行為的格准只應該合乎規律自身的普遍性。只有這種合乎規律的性質，可以說是這個令式認為必要的。[9] 因此，只有一個無待令式，就是：只照你能夠立志要它成為普遍規律的那個格准去行為。 假如一切關乎義務的令式能夠由單單這一個令式演繹出來，就像由這些令式的原理演繹出來一樣，那末，就是我們不能斷定義務這個概念絕不是空洞的，我們至少也能夠指出所謂無待令式是指什麼，並這個概念包含著什麼事情。 支配萬象的繼續生起的規律是普遍有效的，就是我們從(在形式上)最廣義說所謂自然；換言之，自然就是指其存在受普遍律支配的品物。因此，普遍的義務令式可以這樣說：照以為你行為的格准由你的意志弄成了普遍的自然律那個樣子去行為。 我們現在要列舉一些義務，照通常樣子把它分做對自己的與對別人的義務，又分做完全的與不完全的義務。[10] (一)假如有個人接連地遇著不幸的事情，弄到萬分絕望，不樂意再活下去，但他卻保存著相當的理性，會自己問自己說「自盡果然不會與他對自己的義務衝突嗎？」要解決這個問題，他要研究他行為的格准能不能成為普遍的自然律。他的格準是這樣：為愛惜我自己計，我採取「遇到再活下去大概會苦多樂少的時候，我就折短我的生命」這個原則。隨後只要問，這個根據自惜心的原則能不能成為普遍的自然律。這樣一來，我們就立刻見到：假如在一個自然界內利用專司促進生活的感情去毀滅生活是個規律，那末，這個自然界一定會內部自相衝突；所以這種自然界是不會有的。因此，上述的格准絕對不能夠成為普遍的自然律；由是這個格准完全與一切義務的最高原理不相容。 (二)又假如有個人因為窮窘必須借錢。他雖然明知將來不能清還，但知道假如他不滿口答應在一定的時候可以歸還，他一定不會借到什麼錢的。他想要這樣答應，但他還有相當的良心，使他自己問自己：難道用這種法子解決困難不是不合法並與義務衝突嗎？假定問了之後，他還是要這樣做，那未，他行為的格准就是如下：遇著我要用錢的時候，雖然我明知我將來總不能歸還，我也要借錢，並且還要答應將來一定歸還。這個自私的原則也許可以同我的整個的將來福利相合；但眼前的問題是：這個原則究竟對不對？所以，我就把這個自私的提議變做普遍律，把問題這樣表示：假如我的格準是個普遍律，會怎麼樣？這樣，我就立刻見到這個格准絕不能作為普遍的自然律，否則一定會自相矛盾。因為人人在困難的時候都可以隨便許諾，同時存心將來不實踐，假如這種行為是普遍律，那末，許諾以及許諾所含的目的都是不可能。為的是：這樣一來，沒有人能相信會有人許諾他什麼事情，人人都要嘲笑一切這種許諾，認為都是空話。 (三)又假如有個人，知道自己有材力，倘若經過相當的培養，可以使他成為在很多方面都有用的人，他境況很舒服，寧願縱情享樂，不願意苦心努力去發展他的幸有的天賦能力。可是，他還知道問自己說：我這樣暴棄自己天才的格准，除了合乎我任情作樂的性癖以外，是否也與所謂義務相合呢？他也見到：就是人(都像南洋群島上的土人一樣)讓他的才力荒廢不用，專門遊手好閒，尋開心，生男育女——簡言之，專門行樂，人也可以設想有一個自然界，流行這麼一個普遍律的。但是他絕對不能夠立志要這個真成為普遍的自然律，或是立下志願要我們有個暴棄天才的本能。他既然是個有理性的人，他必定立志要他自己的材力發展，因為這些材力會幫他達到各種各樣的可能目的，並且自然賦予他這些材力，也是要使他能做各種各樣的事業。 (四)又假如有個人，很得法，看見別人忍受窮苦，而他能夠幫他們的忙，他就想：這干我什麼事？讓各人各自隨他的天幸，或隨他的本領儘量享福；我不搶他什麼東西，也不羨慕他，我只是不願意出什麼力氣去增進他的福利或是救助他脫離苦難！無疑，假如這種想法是個普遍律，人類也盡可以生存；並且，無疑，人類還可以比在這個世界(人人說同情，說善意，乃至想法子實行這些好意，一兩回，可是同時能騙人就騙人，不忠於人權，或出別的花樣侵犯人權的世界)過著更好的日子。但是，雖然可能有個合乎那個格準的普遍自然律存在，但要立志要這麼一個原則像自然律那樣普遍有效是不可能的。這樣發願的意志一定要自相矛盾，因為人會遇到很多事情，使他不得不需要別人的愛惜和同情；在這些時候，要是有這麼一個出於他自己意志的自然律，他一點也不能希望得到他要得的什麼幫助。 這些都是許多實在義務，至少是我們所認為實在義務的，其中的幾件；這許多義務，由我們已經定下的那一個原則引申出來，這是極明顯的。這個原則就是，我們一定要能夠立志要我們行為的格准成為普遍律。這是對一般行為的道德評價的標準。有些行為因為它的特性，弄得人要設想它的格準是普遍的自然律而不陷於自相矛盾都不能夠，不用說我們要立志要這個格准應該成普遍律離可能更遠。在其他行為，並沒有這個根於本性的不可能；但要立志要這些行為的格准升為普遍的自然律也還是不可能，因為這麼一個意志一定會自相矛盾的。前一類行為是違反了嚴格的或不可稍變的義務；後一類不過違反了比較不嚴格的或是格外的(meritorious譯者按：意指可以褒獎的)義務。這些示例完全指明一切義務，就它強制執行的責務的性質上論(不是就行為的對象上論)，所以都是根據那一原則的情由。 假如在一切違反義務的時期，我們內省心裡的作用，那末，我們會見到實際上我們並不立志要我們的格准成為普遍律。要我們這樣立志是不可能的；反之，我們實在立志要那與我們格准恰恰相反的應該仍舊做普遍律，不過我們妄自以為在我們自己身上可以自由地替我們的愛好開個例外，或是以為單單在眼前這個特別時期可以這樣。所以，假如我們把一切事例從同一的觀點看，就是從理性的觀點看，那末，我們就見到我們意志內有個矛盾。這個矛盾就是：我們承認有個原則，在客觀方面說，是必要的，或是說，是個普遍律，然而我們又以為在主觀方面說，不是普遍的而是有例外的。我們的辦法是：在這個時期把我們行為從完全合乎理性的意志的眼光去看，在另一個時期又把它從受私人的自然愛好所操縱的意志的眼光去看。所以，這兒並沒有真正的矛盾，只是我們的愛好與理性的命令對抗罷了。原則的「普遍如此」變成只是「大概如此」，使得理性的實踐原則可以對那行為的格准讓步一半。這種對普遍律加以限制，不特假如我們平心而論，是沒有道理的；並且這種自欺的辦法反而證明我們實實在在還是承認無待令式的效力，不過替我們自己開幾個例外罷了——這些例外，我們想法子把它看做無關緊要，或是以為是事勢所迫，不得不如此。 假如義務這個概念會有意義，會定下我們的行為律，那末，這個觀念一定要由無待令式表示，不是由有待令式表示：至少這一點，我們已經看到了。假如必定包含一切義務的原則的無待令式是會有的，這一個令式對一切實際應用的義蘊是什麼，我們也已經得個明白清楚的概念了(這是一件很要緊的事情)。可是，我們還不能夠不待經驗直接證明實際上有這麼一個令式，實際上有個絕不依賴任何一個動機，只憑自身的權威就可以發絕對的命令的實踐規律，並且遵行這個規律就是義務。 要想得到這個論點，最關緊要的是：我們要知道我們絕不能夠由人性的特點證明這個原則是實有的。因為義務是指行為在實踐上無條件的必要性；我們只有證明義務是適用於一切有理性者（只有對於這一切有理性者，令式才可以適用)，才能夠證明義務是適用於一切人的意志的規律。反之，凡是由人類的特別天性，由某些情感和性癖，乃至由人的理性的任何特別傾向演繹出來而不必定適用於個個有理性者的原則，只能充做格准，不能做規律；只能給我們一個主觀原則，我們也許有照它行為的傾向的原則，不能給我們一個客觀原則，能夠指令我們就是遇著一切我們的性癖、愛好和自然傾向都與這原則相反的時候也照樣行為的原則。其實，越少的主觀衝動遵從義務的命令，越多的反對它，卻總不能夠把這個規律的強制力或這個規律的效力削弱分毫，這樣，義務的命令的宏偉和固有的尊嚴就也越看得明白。 所以，在這裡，我們看到哲學確然到了緊急關頭了，因為雖然上至天、下至地，都沒有能夠支持它的東西，然而它卻非弄得鞏固不可。在這個地方，哲學一定要證明它是純粹的，是它自己的規律的裁定者，並不是只把—個天賦官能或任何其他監護人類的天性所囑咐的原則布告給人。雖則有這些原則比完全沒有總好些，可是一切這些絕不能夠產生理性裁定的原則。出於理性的原則，一定要完全不由經驗來的；所以它的無上權威完全在於規律的高於一切的性質，以及人對規律應有的尊重，一點不在乎個人的愛好；否則本人一定要自己菲薄自己，要自己痛恨自己了。 因此，無論什麼經驗的成分，不特不能夠幫助道德的原則，而且反而極不利於道德的純潔性，因為絕對好的意志的真正的無量的價值就在於行為的原則完全不受偶然理由(經驗只能供給這種理由)的影響。這種鬆懈的，甚至於卑鄙的，要從經驗的動機和律例找它的原則的思想習慣是應當嚴戒的。關於這個，我們的警告，絕不會太厲害，或太常說；因為人的理性，在睏倦時期，很喜歡靠著這個軟墊，在樂意的夢想之中(「它不抱天仙而抱幻象」)把道德變成個雜種的壞東西——這壞東西，人要想看見它什麼樣子，它就成什麼樣子，不過從瞻仰過美德的真相的人看來，它總不像美德。[11] 這樣，當前的問題就是：「有理性者要評定他們的行為，一定要問他們能不能立志要他們行為的格准充做普遍律，」這個是不是適用於一切有理性者的必然律？假如有這麼一個必然律，那末，就可以完全不待經驗而證明這個定律與有理性者的意志這個概念連在一起。要證明有這一種連結，無論我們多麼不情願，我們一定要進一步到形上學裡頭去；可是，不是到理論的哲學內去，乃是到道德的形上學內去。實踐的哲學不是要找出實際發生的事情的理由，乃是要找出理應發生的事情的規律（儘管這件事情始終沒有發生），就是要找到客觀的實踐規律。在實踐哲學裡，我們不必考究：為什麼有些東西會快意或逆意？僅僅感覺的快樂與鑑賞怎樣不同？鑑賞與理性的整個滿足是否又有分別？快樂或痛苦的感情由於什麼？欲望和愛好怎樣由苦樂之情登生？又怎樣由欲望愛好與理性合作的結果得到行為的格准？因為這些問題通通屬於經驗的心理學；假如我們認自然學為根據經驗的規律的自然哲學，那末，經驗的心理學就是自然學的第二部分。但是，我們在這裡是要討論客觀的實踐規律，因此我們要講的是那在意志全由理性決定這個範圍內意志與它自身的關係。在這個範圍內，任何涉及經驗的事物當然要排除掉，因為假如純由理性自身決定這個關係（這樣決定的可能正是我們現在要考究的），那末，理性一定是不待經驗而這樣決定的。 意志是被認為決定自己依照某些規律的概念去行動的一種能力。這一種能力，只是有理性者才有的。充做意志自決所根據的客觀理由的根據就是目的；假如這個目的是純然出於理性，它一定是適用於一切有理性者的。反之，只是達到這個目的之行為所以可能的條件的事物，叫做工具。欲望的主觀根據是衝動，意志的客觀根據是動機；所以根於衝動的主觀目的與根於一切有理性者所共遵的動機的客觀目的有個分別。假如實踐原則撇開一切主觀目的，那末，它就是形式的；假如它依據於主觀目的，即依據於衝動，那末，它就是實質的。凡是有理性者任意取為他行為要達到的結果(實質目的)完全只是相對的；因為只是由於這些目的與行為者的欲望的關係，這些目的才有價值。因此，這些目的不能夠產生普遍的必然的原則，就是，不能夠產生適用於一切有理性者並使一切意志不得不遵守的實踐規律。所以，一切這些相對的目的只能產生有待令式。 但是，假定有個只是其存在就有絕對價值的東西，因為自己就是目的所以能夠做正要規定的規律的根據的東西，那末，在這裡，只在這裡，才會有個無待令式或實踐規律的根據。 那末，我說，人，實則一切有理性者，所以存在，是由於自身是個目的，並不是只供這個或那個意志任意利用的工具；因此，無論人的行為是對自己的或是對其他有理性者的，在他的一切行為上，總要把人認為目的。凡是愛好的對象都只有個相對的價值；因為假如沒有這些愛好，沒有它所引起的需要，那末，它所取為目標的對象就一點沒有價值。愛好和需要絕沒有絕對價值，值不得單為愛好需要而求愛好需要，所以凡是有理性者都一定會情願完全不受它的操縱。因此，凡是須由人的行為求得的對象，沒有一件的價值不始終是相對的。就是不靠著我們的意志而靠著自然力存在之物，假如是沒有理性的，也只有工具所有的相對價值，因此，我們把它叫做『東西』。反之，我們把有理性者稱為人，因為他的本性就證明他就是目的，不能只當做工具。人既然是應受尊重的對象，所以一切對他的任意處理就受某種限制。個人並不是單單主觀的目的，不是因為它是我們行為的結果，它的存在才對於我們有價值的目的；人乃是客觀的目的，那就是說，他的存在即是目的，沒有什麼其他只用它做工具的目的可以代替它；否則宇宙間絕不會有具有絕對價值的事物了。假如一切價值都是有條件的，因而都是偶然的，那末，要有理性的任何種最高實踐原則，一定都是不可能。 假如真有個最高的實踐原則，或是支配人的意志的無待令式，那末，它一定是意志的客觀原則，一定能夠作為普遍的實踐規律。為的是：這麼個原則一定是由「那因其自身是目的就當然是人人的目的之對象」這個概念引申出來。這個原則的根基是在於：有理性之物是以自己為目的而存在。人當然認為他的存在是這樣的；在這個限度內，這個根本原則是個支配人的行為的主觀原則。可是，個個別的有理性者認為他自己的存在也是這樣，並且因為對我也適用的同一理由。[12]所以這個原則也是客觀的，並且它是最高的實踐根據，意志的一切規律一定是可以由它演繹出來的。因此，實踐的令式是如下：你須要這樣行為，做到無論是你自己或別的什麼人，你始終把人當目的，總不把他只當做工具。我們現在要考究看實際上能不能做到這樣。 讓我仍舊用上文所舉的例子。 第一，關於對自己的必要義務。想要自殺的人應該問他自己說，到底他的行為與『人自身就是目的』這個概念能不能相容?假如他因為要避免苦況就自殺，那末，他就是把他這個人當做只是，維持個受得了的境況到死為止的工具。然而，人不是一個東西，那就是說，人不是只能做工具的，而且在人的一切行為上，一定要認人自身為目的。因此，我不能夠對在我身上這個人作任何種處置，或是使他殘缺，或是損害他，弄死他。(把這個原則厘定得更準確些，期於免掉一切誤解，例如，為要保存性命而鋸斷四肢，或反先把生命冒險等類：這是倫理學本科的任務。所以我們這裡不討論這個問題。) 第二，關於對別人的必要義務，即不可不履行的義務。想要對別人作假許諾的人會立刻見到他這樣是把那個別人只當做工具，以達到那個人自己沒有的目的。為的是：我要用假許諾去利用的人絕不會贊同我對他的這種行為，所以他自己絕不會蓄有這個行為的目的。假如我提出侵犯別人的自由和財產做例子，那末，這種行為侵犯對別人的義務的原則就更明白了。因為在後一類的例，侵犯人權的人是立意只利用別人做工具，他並沒有想到這些別人既然是有理性者，應該始終被尊為目的，就是只應該認為一定是自身能夠蓄有這一個行為的目的者。[13] 第三，關於對自己的非必要的(格外的)義務。行為不侵犯在我們本人而自身就是目的之人性，還是不夠，行為一定要與這人性相調和。人性中含有可以更進完美的能力，這些能力是自然賦予我們人性的目的。忽視這些能力也許可以保存自身即目的之人性，但不能夠促進這個目的。 第四，關於對別人的格外義務。人人自然會有的目的是他自己的幸福。固然，假如人人都不會有意把別人的幸福剝削一點，那末，縱使沒有一個人肯把別人的幸福增進一點，人類也許還可以存在；可是，假如人人都不想盡他的力量促進別人的目的，這種情形究竟只是消極地與自身即目的之人性不衝突，但並沒有積極地與這個目的相調和。為的是：假如『任何人自身就是目的』這個概念要對我完全發生效力，那末，這個人的目的應該儘量認為也是我的目的。 人以及一切有理性者自身是個目的(這是人人的行動自由的最重要的限制條件)，這個原則並不是由經驗弄來。這，一來，因為這個原則是普遍的，適用於一切有理性者的；而沒有什麼經驗能夠這樣普遍適用。二來，因為這個原則並不是表示人性在主觀方面是人的目的(那就是說，人性是人自己實際認為目的之對象)，乃是認人性是個客觀目的（這個目的無論如何一定要認為構成一切我們的主觀目的之最高限制條件之規律，因此，這個原則—定是出於純粹理性)。據第—個原則，一切實踐規律制定的客觀根據是規則以及使規則成為規律(也許是自然律)的普遍性；但是它的主觀根據是在於它所祈向的目的。照第二個原則，一切有理性者自身既都是目的，所以每個有理性者都是一切目的之主體。因此，意志的第三個實踐原則就是：『個個有理性者的意志都是頒定普遍律的意志』這個觀念——這個原則就是使意志與普遍的實踐理性相調和的最高條件。 根據這個原則，一切與意志是頒定普遍律者這個觀念不相容的行為格准都要排除掉。所以意志不特要服從規律，並且因為一定要認意志自己為頒定這個規律者而服從，意志也只為這個理由，才服從這個規律。 上述的令式，—種是根據於行動合乎普遍律這個觀念的，例如在自然界，一種是根據於有理性者普有的自身就是目的之優越地位。這些令式，不過因為是認為無待的，所以它的權威才完全不根據於任何利益的動機。然而，我們前此只是假定這些令式是無待的，因為必須有這麼一個假定才可以解釋義務這個觀念。我們前此不能夠獨立地證明實有發無待的命令的實踐命題，並且在這一章內也不能夠證明這個。但有—件事可做的，就是，知道在出於義務心的立志，任何利益都要捨棄——這是無待令式所以別於有待令式的特點而用無待令式內所含的規定來表示這個特點。現在表示這個原理的(第三)公式，就是，個個有理性者的意志都是頒定普遍律者這個觀念，正是做這一件可做的事。 雖然服從規律的意志也許是為利益的關係而歸服於這個規律，然而自身就是最高的頒定規律者的意志，因其是這樣定律者，絕不能夠依靠著任何利益；因為依靠利益的意志一定自己還要有別個規律，用這個利益應適用為普遍律這個條件去限制這個意志的自私的利益心。 人的意志個個都是它的一切格准就是普遍律的意志——這個原則，[14]假如在別的方面有理，一定很宜於做無待令式：理由在於：正因為頒定普遍律這個觀念，所以這個原則不是依靠著任何利益；因之在一切可能的令式之中，只有這個會是無條件的。或是，更好一點，我們把這個命題換位而說，假如有個無待令式(即適用於個個有理性者的意志的規律)，那末，它只能發這樣的命令，就是：假如一個人的意志可以認為能夠立志要它自己頒定普遍律的，那末，一切行為都要依照這個意志的格准進行。為的是：只有這樣，這個意志所遵循的實踐原則和令式才是無條件的；因為在這種情形之下，這個原則和令式才不會是依靠任何利益的。 到了這裡，假如我們把前人對於尋求道德的原則的一切企圖回看一遍，那末，一切這些企圖完全失敗似乎不足為奇。以前人看到人因為義務起見應該服從規律，但沒有人悟到他所服從的規律，雖是普遍有效的，只是他自己頒定的，並且他不得不只照他自己意志行為，而這一個意志的自然目的是要它頒定普遍律的。假如，不管規律什麼樣子，人只是服從它，那末，我們一定要認為他是受什麼利益刺激或拘束，使他遵循這個規律；因為規律既然不是出於他自己的意志，那末，一定有他意志以外什麼東西強迫他遵循這個規律。因為這一個完全免不了的結論，所以一切想求得義務的最高原則的努力完全白費了。人始終沒有找到義務，只找到一定要為某種私的或公的利益而行動這個必要。因此，這個令式當然始終只是有條件的，絕不會有道德命令的力量。所以，我把道德的最高原則叫做意志自律的原則，以與一切其他原則分別——這些別的原則，我叫做他律的原則。 個個有理性者在他意志的一切格准上一定要認他自己是在頒定普遍律，用以評判他自己和他的一切行為的普遍律——這個概念引出另一個附屬的很有結果的概念；這另一個概念就是目的國。 我所謂國，是說各個不同的有理性者由共同規律的關係合成一個系統。規律把某些目的定為普遍有效，所以，假如我們把有理性者彼此間的個人差異以及一切他們私人目的所特有的內容撇開，那末，我們就可以得到一切目的完全合成一個系統(包括自己就是目的之有理性者以及各個特有之目的)這個概念；換言之，我們就可以得到合乎上文所說的那些原則的一個目的國這個概念。 每個人應該將他自己和別人總不只當作工具，始終認為也是目的——這是一切有理性者都服從的規律。這樣由共同的客觀規律的關係就產生一個由一切有理性者組成的系統。這個系統可以叫做目的國，因為這些規律的用意就在於將一切有理性者彼此間連成目的與工具的關係。當然，這個目的國只是一個理想。 假如—個有理性者頒定普遍律於目的國，同時自己也順從這些規律，那末，他就成了這個目的國中的一分子。假如他頒定規律而自己不受任何別的有理性者的意志的支配，那末，他就是這國中的元首。 目的國所以可能，是由於意志自由；在這個國內，有理性者總要認自己或是以一分子的資格或是以元首的資格頒定規律。元首的地位不能只用他意志的格准維持；只有他是完全獨立者，毫無需要，並有滿足他的意志的無限的力量，才能夠維持這個地位。 這樣說，道德就在於將一切行為參照惟一的會產生目的國的規律制定。這種定律作用—定是每個有理性者本性中所固有的，並且一定是發自他自己的意志。因此，這個意志的原則就是：永遠不要依照任何不能作為普遍律的格准去行為。那就是說，你行為要做到意志可以認它自己就以它的格准頒作普遍律。假如格准不是自然會合乎以有理性者為普遍律制定者這個客觀原則，那末，要遵照這個原則行動的必要就叫做實踐上的強制，也就是義務。無疑，義務不適用於目的國的元首，但適用於這個國內的一切分子，並且適用於一切分子到一樣的程度。 遵照這個原則去行為這個實踐上必要，即義務，並不出於情感、衝動或愛好，只是由於有理性者彼此間的關係。在這種關係上頭，總要認有理性者的意志是制定規律的，因為否則不能認這個意志自身就是目的。理性既是認意志是頒定普遍律者，它就把意志的一切格准參照一切其他意志，並參照一切對自己的行為。這樣做並不是由於任何其他動機，或任何將來的利益，乃是由於這個觀念，即只遵循他自己手定的規律的有理性者具有尊嚴這個觀念。 在目的國內，個個不是有價值，就是有尊嚴。凡是有價值的，都可以用別的等值的東西代替；反之，任何高於一切價值，因而沒有等值的東西的，就有尊嚴。 凡是應付人類的一般愛好和需要的東西都有個買賣的價值；凡是不預期有需要而與某一種好尚相應的，就是滿足我們能力的無用處的遊戲的東西都有賞玩的價值。但是，那使任何事物能夠自身成為目的之惟一條件不特有相對的貴重性，就是有價值，而且有根本的貴重性，就是有尊嚴。 只有在道德這個條件之下，有理性者才能夠自己成個目的，因為只有這樣，他才會在目的國內做個制定規律的分子。因此，只有道德，和能具道德的人格是有尊嚴的。勞工方面的技巧和勤勉有買賣的價值；語妙、活潑的想像，和風趣有賞玩的價值。反之，信於踐諾，為主義(不是為生性)而慈惠，有根本的貴重性。假如缺乏這些美德，無論是自然，是人為，都不能夠弄出能夠代替它的東西，因為這些所以貴重不在於它所產生的結果，也不在於它所取得的功用與利益，只在於內心的性格，就是在於隨時可必發為信諾，慈惠的行為的那些出於意志的格准，縱使這些行為沒有得到所求的結果也沒有關係。這些行為也用不著任何主觀的鑑賞或情感的推重，使得人立刻對它喜歡滿意，它用不著人對它有什麼直接的傾向或感情；它使履行它的意志成了直接可敬的對象。只需理性就可以把這些行為強加於意志，並不是恭維意志，哄它去做——用恭維哄人履行義務是自相矛盾。所以，這種評價指明這麼一個性格的貴重性就是尊嚴，並且認為這種性格比一切價值都高得無數倍；人不能夠片刻把它與這些價值互相估論比較而不至侵犯它的神聖性的。 那末，美德或在道德方面美好的性格有什么正當的理由，使它能夠以這種高尚的地位自居呢?這個正當的理由就在於美德能替有理性者取得參與頒定普遍律的工作的權利。美德既然能使有理性者參與定律工作，也就使他取得做目的國的一分子的資格。有理性者自身本就是目的，因之他在目的國內是定律者，他不受任何自然律的支配，他只服從他自己定的，並使他格准能作普遍律的那些規律：他的這種本性已經預定他會有作目的國的一分子的權利。除了規律所賦予的以外，沒有什麼東西會貴重。決定一切貴重性的定律工作，就因為它決定一切貴重性，它自身就一定尊嚴，那就是說，它有絕對的無比的貴重性，只有『尊重，這個話才可以表示有理性者對它應有的崇奉。這樣說，自律是人以及一切有理性者所以尊嚴的根據。 以上所說的表示道德原則的三種方式根本只是同一規律的幾個不同的說法，並且其中任何一個說法都包含著其他兩個。但是三者之中有個不同；這個不同與其說是在客觀的實踐的，寧可說是在主觀的實踐的——用意在於(以某種比擬法)使理性的觀念更與直覺相近，因而更與感情相近。其實，一切格准都有—— (一)一個形式，就是普遍性；照這個看法，道德的令式就是：一定要採取必然可以作為普遍的自然律的行為格准。 (二)—個實質，[15]就是目的；它的公式是：有理性者，因為他照他的本性是個目的，所以自身就是目的，所以—定要在一切格准上作為限制一切相對的任意的目的之條件。 (三)用一個公式把一切格準的性質完全限定；這個公式就是，一切格准應該由它自己的定律工作與可能的目的國相調和，像與自然國相調和一樣。[16]這三個範疇——意志的形式的統一性(意志的普遍性)，意志的實質(對象，即目的)的多數性，這些目的所組成的系統的整個性——的次序內有—種漸進的步驟。要我們對於行為下道德的判斷，最好是總照嚴密的方法進行，先以無待令式的普遍公式為根據；這個公式就是：照能夠作為普遍律的格准去行為。可是，假如我們要使道德律『通過』，那末，把同一個行為同時歸到在上述這三個概念，因而儘量使它更接近直覺，這是個很有用的方法。 現在我們可以回到我們起初討論的概念，就是絕對好的意志這個概念。不能壞的意志是絕對好的，換言之，這個意志的格准，假如作為普遍律，絕不會自相矛盾。因此，始終照你能夠發志願，要它成為普遍律的格准去行為——這個原則就是這種意志的最高律。只有在這個條件之下，意志才會永遠不自相矛盾；並且這麼一個令式就是無待的。因為意志所以能作為行為的普遍律，與萬物的存在由於普遍律的普遍維繫(這就是自然界的形式方面)相似，所以無待令式可以說是：照能夠同時把自身作為普遍的自然律的格准去行為。這就是表示絕對好的意志的公式。 有理性者與世界的其餘物類的分別就在於有理性者能夠替自己立個目的。這個目的就成為個個好意志的實質(內容)。可是，於絕對好的，絕不受任何(求達這個或那個目的的)條件所限制的意志這個觀念上，我們一定要把一切有待於求達的目的撇開(因為這些目的使一切意志變成只是相對地好)。因此，在這種地方，目的一定不要認為有待於求達的目的，應該認為一個獨立地存在的目的。在消極方面，我們認為絕對好的意志是我們永遠不要反乎它去行動的意志，並且在我們立志的一切時期，一定要始終不把它只當做工具，而推尊它為目的。這個目的一定是具有一切可能的目的者，因為它也是具有可能的絕對好的意志者；因為使這種意志服從任何其他對象，一定要陷於矛盾的。所以，對一切有理性者(你自己和別人)要這樣行為，使在你的格准內一切有理性者自身都就是目的；照同時可以普遍適用於一切有理性者的格准去行為：這兩個原則根本是相同的。為什麼呢？因為在用工具以求達任何目的之時，我應該把它要能作為一切行為者的行為律這個條件限制我的格准；一切行為格準的根本原則一定是：一切具有目的者(即有理性者自身)始終不應該只當做工具，應該作為限制一切工具的使用的最高條件(那就是說，永遠同時認為目的)，這兩句話歸結是一樣的。 因此，無疑地，不論有理性者服從什麼樣的規律，他自身既然是個目的，一定能夠認他自己是把這些規律定為普遍律的；因為他所以自身就是目的，正因為他的格准配做普遍律。他格准宜為普遍律這件事，就使他有高於一切單純自然物的尊嚴(特權)；他對他格準的看法，始終是要將他自己和一切別的有理性者認為頒定規律者(因為是定律者，所以他被稱為人)，這樣，有理性者的世界(即所謂智性世界)就會成為目的國；所以會成這樣，是由於一切人以目的國的一分子的資格而定律。因此，一切有理性者行為的方式，一定要以為從他的格准上看，他永遠是全目的國的定律分子。這些格准之形式的原則就是：你要這樣行為，使你的格准也可以作為(一切有理性者的)普遍律。目的國所以可能，只由於與自然界的情形比擬，不過目的國只依照格准，即自己加於自己的規律：自然界只依照由外力強迫而作用的動因的規律。但是，自然系統雖是被認為機械，但是就它以有理性者為目的這一點說，並因為這一點，人稱它為自然國。假如格準是普遍遵行(這是無待令式管理一切有理性者的法規)，這麼一個目的國就會實現。一個有理性者，就是他自己謹遵這個格准，也保不住一切其餘有理性者因此也謹遵它，也不能預期自然國與自然國的有目的之秩序會使他做個相宜的分子，期於自然界成個他自己使之可能的目的國，換言之，不能預期自然國有利於他求幸福的期望。但是，「照一個為只是可能的目的國內頒定普遍律的分子的格准去行為」這個規律還是完全有效的，因為這個規律是無待的命令。就在這個地方，有個詭怪的道理，就是：只是人因其為有理性者而具有的尊嚴，並不問因理性而求達的目的或利益，換言之，對於純然觀念的尊重，卻能夠作為意志萬不可不從的訓誡：並且這個格準的崇高偉大正因為它完全獨立，不倚靠這種的行為動機；一切有理性的行為者配做目的國的定律分子，正是由於這種獨立不倚；因為否則他一定要被認為只是受制於支配他的需要的自然律了。就是假定自然國與目的國有個共同的元首，因而目的國不只是觀念而是事實，這樣，這個觀念固然可以得到一個強有力的動機，但也絕不能增加它根本的貴重。為的是：雖則如此，我們始終要認為這個惟一的絕對定律者要評定各個有理性者是多麼貴重，也只能依據他們的由人的尊嚴這個觀念所指定的超乎利己心的行為。事物的實質並不因為它對外的關係而變更；撇開對外關係，單獨構成人的絕對貴重性的行為，人也一定要就這種行為受評判，無論誰是評判者；就是上帝，也要這樣。所以道德是行為對於意志的自律之關係，也就是行為對於可能的以意志的格准制定普遍律的關係。合乎意志的自律的行為是得許可的；不合乎這種自律的行為是被禁止的。格准必定與自律的規律吻合的意志是個聖潔的意志，絕對好的意志。不絕對好的意志依據自律的原則(道德的強制)就是責務作用。責務不適用於聖潔者。出於責務的行為所具有的客觀的必要性就叫做義務。 由剛才所說的看來，我們很容易解釋為什麼雖然義務這個概念含著服從規律的意義，我們還是以為履行個人的一切義務的人具有一種尊嚴與偉大。固然，就他服從道德律這一點說，他並不偉大；但是，因為對於這個道德律，他就是定律者，並且他只為這個緣故，才服從它，所以他才算偉大。我們在上文已經指明：也不是恐懼，也不是愛好，只有尊重規律，才能夠使行為在道德上可貴。假如我們認為我們意志只在它的格準會充作普遍律這個條件之下發生作用，那末，這個我們所可有的理想的意志就是應該受尊重的；人的尊嚴就在於這個能夠作普遍律的制定者的資格，不過人自己也得要服從他所定的這種規律罷了。 意志的自律是道德的最高原則 意志的自律，就是指意志能夠成為自己的規律這個特性(完全與意志的對象的任何特性無關)。因此，自律原則就是：意志的取捨，必要使你取捨的格准可以作為普遍律。我們不能夠單單分析這個實踐規則所有的概念，就證明這個規則是個令式，就是說，不能證明一切有理性者的意志必須受這個規則的拘束，因為這個規則是個綜合的命題。我們一定要從對象的認識再進一步，把主體，即純粹實踐理性，作批判的研究，因為這個發出自明的命令的綜合命題一定可以完全不待經驗而直接認識的。這個題目不在這一章的範圍之內。自律原則是道德之惟一原則:這只需把道德所含的概念分析，就可以明白。因為這樣分析了之後，我們就知道道德的原則是個無待的令式，又知道這個令式所命令的正是這個自律。 意志的他律是一切假的道德原則的來源 假如意志從它的格准宜於作為它自定的普遍律這一點以外尋找決定它的規律，假如意志越出自身以外，從它的任何對象的特性尋找這個規律，那末，結果總是他律。如果這樣，意志就不是自己給自己定律；這個規律乃是與意志有關係的對象給它的。這個關係，無論是依據愛好，或是依據理性的概念，都只能夠產生有待令式；因為我要別一件事，所以我才做這一件事。反之，道德令式說，因而就是無待令式說：縱使我不要什麼別的東西，我也應該這樣做。例如，有待令式說：假如我要保全我的名譽，我就不應該說謊；無待令式說：縱使說謊絲毫不會使我不名譽，我也不應該說謊。因此，無待令式一定要撇開一切對象，使它對意志一點沒有影響，期於實踐理性(意志)不至只是經營它自身以外的利益，期於它能夠作為最高定律者來表現它的無上權威。例如，我應該努力促進別人的幸福，並不是因為實現別人的幸福與我有什麼相干(無論是由於直接愛好，或是由於間接從理性得到的什麼滿意)，只因為我們不能一面不顧別人幸福而同時發願要這種行為格准作為普遍律。 一切以他律為其基本概念的道德原則的分類 人的純粹理性，假如不經過批判的研究，總是先把一切錯的方法都試過，才找到惟一的不錯的法子。在這裡同在其他地方都是這樣。 一切可以從這個觀點(即出於他律的)採取的學說，不是經驗的就是純理的。經驗的學說，由幸福學說來的，是根據關於身體的或精神的情感。純理的學說，由完滿學說來的，是根據我們理性以為可以得到的完滿這個概念，或是根據於決定我們意志的獨立的完滿性(上帝的意志)這個概念。 經驗的學說完全不能夠作為道德律的基礎，為的是：假如道德律以人的特性，或人所處的偶然環境為基礎，那末，這些規律就失掉它適用於一切有理性者的普遍性，失掉它拘束一切有理性者的那種無條件的必須實踐的性質。但是，私人幸福學說所以最可反對；不只因為它是錯的，並且經驗與「人的境遇越順，他的品行就越好」這個假定相反；也不只因為這個學說對於建立道德律毫無貢獻(毫無貢獻的理由是：使人順利和使人善良是完全兩件事，使人對於他自己的利益會打算，很精明，和使他有美德也是兩件事)。這個學說的壞處乃在於它所給予道德的來源是反而顛覆道德，反而毀滅道德的偉大性的；因為這些來源把為善和為惡的動機弄成同類，而且只教我們會打更好的算盤；這樣一來，善與惡的分別完全弄到沒有了。在另一方面，又有些人假定人有辨別道德的特別感官，[17]即道德之感。假如不能思想的人相信在關乎普遍律的事情上，情感能夠幫助他們，那末，這樣求教於道德之感是很淺薄的：並且情感，因其有無數的程度上差別，不能夠弄出一個一致的善惡標準；任何人也沒有憑他自己情感替別人下判斷的權利。然而，這個道德之感直接認定美德能使人滿足，受人尊重，並不說破我們愛美德不是為它的美而是為利益，在這一點上，道德之感比較地與道德和道德的尊嚴更接近些。 說到關於道德的純理的根據，那末，完滿這個本體論的概念，雖然有缺乏，比那由上帝的絕對完滿的意志引申出道德的神學的概念總好些。誠然，前一個概念是空虛的，不確定的，因此要想用它從無量數的可能的實在之中找到與我們相稱的最大量的實在是做不到的；並且，要想把我們此刻所說的實在與每個其他實在分別，這個概念不免要犯循環論的毛病，暗暗先假定正要它解釋的道德概念。然而，它還是比神學的概念好。不特因為我們對於上帝的完滿不能夠直覺，只能由我們自己的概念演繹出來，而這些概念中最重要的恰恰就是道德，所以我們的解釋只是循環論證，而是因為假如我們避免這個循環，所剩下的上帝意志的概念只是要光榮和要優勢的欲望和可怕的強權與報復觀念聯合而成的概念；任何根據這個概念的倫理系統都是直接與道德相反的。 根據完滿概念和道德感的這兩個系統，雖然完全不能做道德的基礎，但至少不至削弱道德。所以，假如我要在道德之感這個概念和完滿概念之中選擇一個，那末，我還是選後種概念。因為至少後種概念不讓我們的感性(sensibility，譯者按：意指感官的嗜欲)判決這個問題，而把它訴於純粹理性。縱使它在理性之下也不能作何判決，那末，無論如何，它把(自身是好的意志)這個不確定的觀念保全，免於墮落腐化，使將來人好加以比較精密的審定。 至於其餘的學說，我可以不必在這本書內把它一起細細反駁。這樣反駁只是多餘的，因為這是太容易了，並且大概就是必須決定要從這些學說之中採取那一種(因為聽眾一定受不了這個問題老懸而不決)的人也知道很清楚。但是，這裡使我們更關切的事情是：一切這些學說所奠定的道德的第一基礎只是意志的他律，因此這些學說一定要達不到它的目的。 假如一定要假定一個為意志所求的對象，才可以規定那決定意志的規則，那末，這個規則總不過是他律；所含的令式總是有條件的，就是，假如或因為一個人想要這個對象，他就應該如此如此。因此，這個令式始終不能夠發道德的命令，換言之，不能夠發無待令式。無論這個對象是憑藉個人愛好支配意志，如私人幸福說所假定的，或是用那對付我們的可能志願的對象之理性支配意志，如完滿學說所假定的，意志總不是自己用對於行為自身的概念直接決定自己，只是用預期這個行為可以得到的結果對於意志的影響決定自己——因為我想要別一件事，所以我應該做這一件事。並且在這裡我是行為者，我們一定要假定在我，還有別個規律；因為這個規律，我才必須立志要這個別的事物。而這一個規律又須有另一個令式限制它。為的是：對於行為者能力所及的對象的概念憑藉他的本性而左右他的意志的這種衝動，是靠著行為者的性質，或是感性(愛好和賞識)，或是智性與理性(因為智性理性的特質，運用智性理性是會引起滿意的)。所以，正當地說，這個規律是自然所賦予的。因為如此，它一定是由於經驗才知道，一定要用經驗證明；所以，它只是不必然的，不能充作自明的實踐規律——而道德律卻必須是自明的實踐規律。不特如此，並且這個規律一定只是他律；它不是意志自己頒定的，它是一個外來衝動，利用行為者易於接受它的特性而頒定的。 絕對好的意志的原則一定是個無待令式；這種意志對一切對象都是不確定的，只是含著立志作用的形式。這個立志的形式就是根於自律；自律就是說每個好意志的格准都能夠充作普遍律。只有這個自律是一切有理性者自束的規律，用不著藉助於任何衝動或利益心。 這麼個超乎經驗的綜合的實踐的命題怎麼可能，為什麼必要——要把這些問題解決，並不是道德形上學的事情。我們並沒有在這裡斷定這個命題是真實的，更沒有自命有把它證明的能力。我們只是把公認的對於道德概念的發展來指明意志的自律一定與這個概念相連，並且，就是這個概念的基礎。凡是認道德是實在的，不是虛妄幻想的人，一定也要承認這裡所舉的道德原則。所以，這—章，同上一章一樣，只是分析的。假如無待令式以及意志的自律是真的，而且因其是超驗的原則，是絕對必要的，那末，道德一定不是我們腦里的虛構。要證明道德不是虛幻，一定要假定純粹實踐理性可供綜合之用。但是，假如我們沒有先把純粹實踐理性作個批判的研究，我們就不能夠冒昧這樣假定。在最後一章內，我們要把這種批判說個大綱，以夠應付我們的討論為度。 * * * [1] 就像純粹數學與應用數學有別，純粹邏輯與應用邏輯有別一樣，我們假如要這樣做，也可以將道德的純粹哲學(形上學)與道德的應用哲學(應用於人性的哲學)分別起來。這種分別立刻可以提醒我們，使我們記得道德原理不是以人的各種特性為根據，乃是可以超乎經驗而獨立存在的；不過從這些原理可以演繹出適用於一切有理性者，因而適用於人類的實踐規律罷了。 [2] 已故的蘇爾瑟(Sulzer)有一封信給我，問我「為什麼緣故，關於道德的訓誨，雖然包有許多為人的理性所信服的道理，功效還是很少？」因為要想答覆得更完備，我稽遲著沒有回信。可是答覆不過如下：教師自己並沒有把他們自己的概念弄純粹，因為要彌補這種缺點，他們從處處搜集道德的動機，想把他們的「藥弄得極猛烈，但反而把藥弄壞了」。因為就是極平常的人也知道：假如在一面是出於堅強意志的誠實行為，絲毫不顧及這一世或死後的任何種利益，並且就是受需要或餌誘的極強烈的吸引也照樣實行，在另一面是同一件誠實的行為，但是受外來動機的影響，無論這影響多麼小，那末，前一種行為遠勝後一種行為；前一種能使性靈高潔，能鼓舞人願意自己照樣實行。就是頗小的兒童也會受這種印象感動，所以人千萬不可用任何其他見解對兒童講說義務。 [3] 譯者按：此字在英文有「被鉗制而不得不為」之義。此處德文原字是Nötigung，英文譯作Necessitation，更好。 [4] 欲望依附於感覺，就是所謂愛好，所以這種依附總是表示有個需要 。可以由偶然條件決定的意志依附於理性的原則，就是所謂興趣 。因此，只是有所依附的意志，自身不是永遠合乎理性的，才會有興趣；我們不能設想上帝的意志會有興趣。可是，人的意志能夠對一件事有興趣 ，而同時不由興趣發為行動 。有興趣是對這件行動有實踐上 的興趣；由興趣行動是對這行動的對象有情感上 的興趣。前者只表示意志依附於理性的原則自身；後者指示意志因愛好起見而依附於這些原則，理性不過貢獻怎樣可以滿足愛好的需要的實用規則罷了。在前者，行動自身使我發生興趣：在後者，行動的對象使我生興趣(因為這個對象可以使我愉快)。在第一章里，我們已經知道：在出於義務心的行動，我們一定不要注意到對於行動的對象的興趣，只要注意到對行動自身以及行動所據的理性原則(即規律)的興趣。 [5] 明哲(德文 klugheit)這個字有兩個意思：第一是通達世故；第二是關於個人自身的明哲。前者指一個人利用別人以達到自己目的之能力；後者指能夠綜合一切這些目的以得到他一己的永久利益的智慮。前者的價值應該靠著它促進後者的功效；假如有個人從前義說是明哲的，從後義說是不明哲的，那末，我們不如說他是聰穎、狡猾，可是統算起來還是不明哲。 [6] 依我的意思，似乎「實利的」(指pragmatisch原字)這個話的真義，這樣界定，是頂準確的。因為所謂實利的制裁 (sanctions )並不是國法內認為必需的規定，乃是為公共福利起見而應有的預防 。假如一部歷史 教人明哲 ，那就是說它教人類怎樣可以將他們的福利弄得更好，至少同古人一樣好，那末，這部歷史就是為實利而編的。 [7] 我把行為與意志聯起來，並不預想有任何出於愛好的條件，這種聯結是超乎經驗的，因而是必然的(不過只是客觀的，即假定理性能完全控制一切主觀的動機)，所以，這一個實用命題並不用分析法由已預想的行為引申出要實現一個行為的志願(因為我們沒有這麼完全的意志）；這個命題把這一個志願直接與特個概念聯起來——這個概念就是讓有理性者的意志不是這一個志願所包含的東西。 [8] 格准(maxim )是主觀的行為原則，一定要與客觀的原則(即實踐規律)分別起來。格准包著理性照當事者的條件(往往是他的無知或是他的愛好)而定的實踐規則，所以格准就是當事者實際行為 的原則。但規律是適用於一切有理性者的客觀原則，是他應該怎樣行為 的原則，那就是說，是個令式。 [9] 譯者按：這一句照原文應譯為「可以說是認這個令式為必要的。」阿博特氏認為是原文排印錯誤。較新的版也與他同意。 [10] 這裡要注意的是：我把義務的分類擱在將來要寫的「道德形上學」內再細說：所以在這兒我用這種分類法只算隨意選定，不過好排列我的示例罷了。再要說的是：我所謂完全義務就是個不特地為愛好留例外的義務；我又把這類義務分為外部的與內部的完全義務。這種分法與這個名詞在學院內的用法相反；可是我不想在這兒替這種分法辯護，因為無論承認不承認這種用法，就我現在的目的看，都是一樣的。〔（阿博特注)通常以為完全義務是可以用外界法律強制執行的義務；不完全的義務是不能用外界法律強迫執行的義務。前者也稱為有定的或法律上義務(of ficia juris)，後者也叫做不定的或道德上義務(of ficia virtutis)〕 。 [11] 瞻仰美德的真相，就是將毫不摻雜感性事物，毫不附帶福報或私利那些假裝飾的道德加以觀賞。無論什麼人，假如他的理性沒有完全壞，還能抽象，只要他理性一點點費力，就可以很容易看到這種真正道德比任何其他似乎怡情的事物都美好得多。 [12] 這個命題，在這裡只是個公設(postulate),這個公設的理由詳最後一章。 [13] 不要以為那普通所謂「因為你不要遭受這件事云云」(quod tibi non vis fieri,etc. )在這種地方可以作為規律或原則。這個原則只是由前者演繹而出，再加幾個限制罷了；這個原則不能夠作為普遍規律，因為它沒有包括對自己的義務的原則，也沒有包括要慈惠別人的義務的原則(因為很多人只要不要他對別人施慈惠，他很願意別人也不對他自己施慈惠)，最後也不包括人對彼此的不可不履行的義務，因為依照這個原則，罪犯可以反駁施刑屬於他的法官。以及諸如此類的事情。 [14] 我可以不必再舉例說明這個原則，因為那些已用以說明無待令式和它的公式的例也都可以用來說明這個原則。 [15] 譯者按原文內與「實質」相當的字是『Maxime』。阿博特氏等以為—定是『Materie』的錯誤。照上下文看，阿氏之說是對的。因此我們照譯「實質」。較新的版已校改作「實質」。 [16] 目的說(Teleology)把自然國認做目的國：倫理學把可能的目的國認做自然國。在前者，目的國是個理論的觀念，用以解釋實有的事物。在後者，目的國是個實踐的觀念，用以產生還未實現，但我們行為能夠使它實現的對象，並且我們能使它實現得合乎這個觀念。 [17] 我認為道德之感這個學說包括在幸福學說之內，因一切出於經驗的興趣都由於一件事物所能呈獻的愉快，才會增進我們的福利，無論這愉快是直接滿足，並不想到沾利，或是為沾利起見。我們一定也要同哈赤遜(Hutcheson)一樣，把對他人幸福的同情歸在他所假定的道德感之內。