道德形上學探本 · 第一章 由普通的對於道德之純理的知識轉到對於道德之哲學的知識

在這世界內，或是就是在這世界以外，除了好的意志之外，沒有什麼東西有可以無限制地被認為好的可能。智力、機警、判斷力以及其他理智上的材力（無論它叫做什麼），或是勇氣、果斷、堅忍，屬於氣質上的，無疑地從許多方面看是好的，是人喜歡有的；可是，假如運用這些優點的意志，就是所謂品格不是好的，那末，這些天賦材性也會變成極惡毒極害人的東西。命運的賜予也是這樣：權勢、財富、榮譽，就是健康，以及完全康寧和對自己境況的滿意，即所謂幸福的，假如沒有個好意志改正這些對於人心的影響，進而校正整個行為原理，使它適宜於達到它的目的，那末，這些幸運就會使人自負，並且往往使人驕橫。一個沒有一點純潔並美好的意志的任何特色的人永遠得法，總不會使有思想而無偏心的旁觀者高興看見他這種人。這樣說，似乎就是要配得到幸福，好意志也是不可缺少的條件。 就是那些品性，有益於這個好意志，而可以利便它的動作的，也沒有固有的無待於外的價值，總是要有一個好意志作為先決條件，這就把我們對這些品性應有的尊重加以限制，不容許我們認它是絕對好的。對激情與情慾有節制，能自克，並能平心靜氣地謀慮，不特從很多方面看是好的，並且似乎是一個人的固有價值的一部分；但是，雖則古人曾經無條件地讚美這些品性，其實這些並不配得人漫無限制地稱它好。因為假如沒有個好意志的準則,這些品性可以變成極壞；一個流氓的頭腦冷靜不特使他更加危險得那麼多，並且在我們眼中，使他比不能冷靜更加可惡。 好意志所以好，並不是因為它的工作或成就，不是因為它易於達到某個預期的目的，乃是只因為立志作用，那就是說，好意志本身就是好的，只講它本身，就比一切它可以為任何愛好，其實，就是為盡所有的愛好而取得的東西，都要更應被看重得多。縱然因為運命特別不利，或是因為晚娘似的自然界的供給過於吝嗇，這個好意志完全缺乏達到它願望的能力，縱然本人雖則極端努力，還是毫無成就，還只有這個好意志（當然不單是一個發願，而是盡心力而為之的企圖),這個好意志也還是像寶珠似的，會自己放光，還是個自身具有全部價值的東西。它的有用或是無結果，對於這個價值既不能增加分毫，也不能減少分毫。好意志的有無結果，比方說，只是一種布景，使我們能夠在通常與人交接的時期更方便地運用這個意志，或是能夠引起那些還不能賞鑒它的人對它注意，但不是使我們能夠把它獻與真賞家鑑賞，或是能夠估定它的價值。 然而，以為意志自身有絕對價值，完全不講它的功用，這種觀念好像有什麼奇怪的地方——奇怪到雖然就是普通人也徹底贊成這個觀念，但又一定會猜疑，以為這種觀念也許實際只是恣意幻想的產物，並且也許我們這樣看法對於大自然賦予人理性以統制意志的用意不免誤會。因此，我們還要從這個觀點考究這種觀念。 在一個有組織的生類，那就是說一個與生活的目的恰相適應的生物，關於它的形體的結構，我們假定個基本原理，就是，除了最恰好最適應於特種目的之器官以外，不會有為任何種目的而生之器官。說到具有理性和意志的生類，假如大自然的本來目的是要它保存，要它安好，簡言之，要它享幸福，那末，大自然竟然選擇了它的理性擔任這件事，那就是採取了一個很壞的辦法了。因為這個生物為求幸福而必須做的一切動作以及它的行為的全部規劃，假如由本能規定，一定會更加靠得住得多；由本能去求幸福，比由理性去求，成功也更加有望得多。如果這個特受寵眷的生物所稟得的理性額外之多，一定也不過要使它能夠賞識它自己本性構成得恰好，能夠讚美這個本性，慶賀自己有這樣本性，為這件事而覺得感激恩賜的來源，並不是要這個生物把它的欲望聽那個脆弱的執迷的嚮導作主，因而用笨拙的法子干涉大自然的用心。總而言之，大自然一定早已設法使理性不挺身出來實地作用，也不用它脆弱的澈悟力擅自為自己定出求幸福的計劃，以及取得求幸福的工具的方法。大自然一定不特要自己選定目的，一定也選定手段，並且因其有先見之明，一定要將這兩重責任完全付託與本能去履行了。 其實，我們見到理性有教養的人越是存心地把理性用於追求生活的享樂和幸福，這個人就也越得不到真正的滿意。因為這種情形，許多人（假如他們夠坦白，肯供認)都感到某程度的對理性的厭惡，尤其是那些對於運用理性最諳練的人；因為計算了所有他們得到的好處（我不是說由於關乎一切對於日常奢侈品的發明這方面的好處，就是由於在他們看來只是人類智力的奢侈品的那些學問的好處）之後，他們就知道他們實在與其說是得到更多的幸福，寧可說是掮了更多的困難。結果，這一幫人對於那一幫比較庸俗的人，更順從本能的指使而不讓理性對他們行為有多大影響的人，實在是羨慕，而不是輕視。並且，那些人要把理性對於幸福和生活的滿意上給予我們的利益打個大折扣，甚至要把它算做低於零的，他們的判斷絕不是對於世界宰理的良好這一層不理會或是不感激。這種判斷的根源是在於他們以為人類的生存有個不同的更高尚的目的，理性應該是用於追求這個日的，不是為幸福起見，因此這個目的一定要算做最高條件——比起它，人的私有目的大部分一定要算做次要的：這是我們必須承認的。 為什麼呢？理性對於意志的對象以及對於我們一切需要的滿足上並不能夠把意志指導得正確；其實理性在某程度內反而增多我們的需要；在滿足需要上，理性遠不及天賦本能靠得住。同時，理性賦予我們，是作為實踐的能力，就是要左右意志的能力。所以，假如承認大自然分配能力，大都使工具適應目的，那麼，理性的真正目的一定是要產生一種意志——不特因其為取得別的什麼東西的工具而算做好的，而且它自身就是好的意志；要產生這種意志，理性是絕對必需的。這樣說，這個意志，雖然不是惟一的完全的福利，一定是最高的福利,是一切其他好處（就是幸福的欲望也在內）的條件。理性的修養既然是這個第一併無條件的用途所需要的，它就不免在很多方面與追求那個第二並總是有條件的（即幸福）不相容，至少在人的這一生是這樣：好意志既然是至高的福利，那末，這種不相容並不使我們懷疑以為大自然賦予人類能力有什麼不得當。其實，理性盡可以把幸福弄得完全沒有，而還不致使大自然的計劃失敗。因為理性承認建立個好意志是它的最高的實踐上的目的；達到這個目的了，理性只得到特種滿意，——就是，雖然愛好的目的多數落空，而單由理性決定的目的居然達到這件事實所引起的滿意。 所以，一種本身值得極端尊重，不用再講到別的而自身是好的意志，這個概念，我們得要把它發揮；這一個概念，就是具有穩健的而未經訓練的智力的人的心中也早已有了，只須把它弄清楚，不須重新教誨。我們要估計我們行為的全部價值，這個概念是首要的，是一切其餘的條件。要發揮這個概念，我們要先討論義務(duty)這個觀念——義務觀念包含著好意志這個概念，不過還有某些主觀的限制和障礙罷了。可是，這些限制與障礙不特不會遮蔽好意志，使它認不得，而且因為對襯，反而使它湧現出來，照耀得更加明亮。 有好些行為，雖是可以用來達到這個或那個目的，但已經公認為與義務不相容——這些行為，我這裡完全不提，因為它會與義務衝突，當然不會發生它是否出於義務心這個問題。還有些行為，實際上合乎義務，但人對它沒有直接愛好，只是為別個愛好所驅使而實行它——這些行為，我也撇開；因為在這些地方，我們很容易看出來合乎義務的行為是出於義務心，還是因為利己的目的而履行。但是，假如一件行為既然合乎義務，而行為者又有直接愛好要實現它，那末，這種分別就難得多了。例如，賣東西的人不應該對無經驗的主顧抬高價錢，這永遠是個義務；並且在生意很盛的地方，有遠慮的商人是不會抬價的，他對人人總是賣一定價錢，使得小孩子也可以去買，和別人一樣。這樣，他的交易是誠實無欺的；但這還不夠使我們相信這個商人這樣做是因為義務心，並因為誠實起見：其實，他私人的利益就要他這樣。在這個事例，我們絕不能設想他另外還有直接愛好要給買主便宜，顯示他給一切買主平等的利益是出於誠心的愛好的樣子。所以，商人這種行為不是出於義務心，也不是出於直接愛好，只是出於利己心。 再舉另外一個例子，保存生命是一件義務；並且人人也都有直接愛好要這樣做。但是，因為這樣，大多數人的小心保養生命，這種行為，並沒有根本的價值，他們的行為格准沒有道德上的意義。固然；他們保全他們的生命是合乎義務的，但不是出於義務心。反之，假如災禍和絕望弄得這個人全無生趣；假如這個不幸的人，意志堅強，並不喪氣，對於他的運命十分憤激，想要自殺，但他雖是已經無心留戀生命而仍舊保存它——不是由於愛好或恐怕，而是出於義務心——那末，他的格准就有個道德價值了。 在我們能夠仁慈的時候實行仁慈，這是一件義務；並且不少人那麼富於同情，使得他們並不是因為要自誇或自利，而自然覺得使旁人快樂是種快意的事情——假如別人的滿意是由於他們的力量，他們就覺得高興。然而，我以為在這種事例，這樣的行為，無論是多么正當，多麼可愛，總沒有真正的道德價值，只不過與其他愛好居於同等地位——這類愛好，例如好榮譽，假如恰巧目的在於有益公眾併合乎義務因而是榮譽的事情，是值得讚美並鼓勵，但不值得敬重。因為道德的意義就在於這種行為應該出於義務心，不是出於愛好，所以這樣行為的人的格准沒有道德價值。假如那個慈善家自己給他自己的憂患包圍，弄到他對別人境況的同情心完全消滅，雖然還能夠拯救別人出患難，但因為自顧不暇，別人的困苦並不動他的心；再假定他由這種麻木不仁的狀態中自己擺脫出來，雖然沒有施惠的愛好而單因為是義務就實行慈善的行為，這樣，他的行為才有真正的道德價值。再進一步說，假如一個人本來很缺乏同情心，假如他在其他方面是個正直的人，但是性情冷淡，對於別人的困苦不關心，也許因為他對自己的困苦，生性能夠忍耐並鎮定，而且設想別人也能夠這樣，甚至要別人也能夠這樣（這種人當然不是頂卑鄙的人物）;這種人假如生來不適宜於做慈善家，難道不還可以使他本身具有比那生來慈善的人所能有的高得多多的道德的人品嗎?無疑，是可以的。正是在這種地方，才表現出高於一切的那種品格的道德價值，就是，他所以仁慈，不是由於愛好，而是由於義務心。 求得自己的幸福是一個義務，至少間接地是這樣；因為一個人不滿意於自己的環境，受多種憂慮的壓迫，有許多不滿足的需要，這樣的心境容易變成很大的誘惑，使他背棄義務。在這種地方，又見到與上文說的一樣的例：一切人，不必靠著義務，就已經對於幸福有極強烈極深切的愛好，因為幸福這個觀念正是把一切愛好合成一個總體的觀念。然而關於幸福的訓誡的性質往往使這些訓誡與有些愛好大大衝突；而且一個人對於一切愛好的滿足的總量，（即所謂幸福的）也不能夠得什麼一定的確實的概念。因此，單單一個愛好，假如它所許給的東西和可以滿足的期限都是確定的，往往能夠戰勝那種游移的對於幸福的觀念；例如，一個患關節痛的人可以隨他高興享樂，不顧將來怎樣受苦，因為據他的盤算，至少這一次，他沒有因為不可必的，說是將來健康可以賜予的幸福而犧牲目前的享樂——這種事情用不著奇怪。可是，就是在這個事例，縱使求幸福的一般欲望沒有影響他的意志，並假定在他，健康並不一定要盤算到，但在這例同在一切別的例一樣，「他應該不是為愛好而是為義務去增進他的幸福」這個規律還適用，並且由於這個，他的行為才有真正的道德價值。 基督教《聖經》中有些話，命令我們愛我們的鄰人，甚至愛我們的仇人——這些話，無疑地也要同樣解釋。因為感情上的愛不能夠由命令發生，但因為義務關係而施仁愛是可以命令的；就是我們並沒有什麼愛好要施仁愛，甚至有自然而然的不能自克的憎惡，不願這樣，義務上的愛總是可以命令的。這是實踐上的愛，不是情感上的愛——是出於意志，而不出於感官的嗜欲的愛——是根於行為上的原則的愛，不是出於慈悲的同情的愛；只有這個愛，可以命令人實行。所以，第一個要義是：行為要有道德價值，一定要是為義務而實行的。[1] 第二個要義是：出於義務心的行為所以有道德價值，不是因為它所求達的目的，而是因為決定這個行為的格准；所以這種價值不是靠著行為的目的之實現，只是在於行為由以發生的立志作用所依據的原則，與欲望的對象無關。由上文所說，可以明白見到我們行為的目的或是行為的結果（被行為者認為意志的歸宿和根源的）不能使行為有任何絕對的或道德的價值。這樣，我們行為的價值，假如不在於追求某種對象的意志，還能夠在於什麼呢？除了決定意志的原則以外,這個價值不能夠在於別的地方。因為意志位於它的超驗的原則（那是形式的）和它的依驗的動機（那是實質的）的中間，好像在兩條歧路中間一樣。並且因為意志一定要有原則決定它，所以在人由於義務而行為，完全撇開一切實質的原則的時期，行為一定是由節制一切立志作用的形式的原則決定的。 行為必須出於尊重定律；義務就是這樣行為之必要：這個就是第三要義，實在是上述兩個要義的引申。一種對象，假如認為我要做的動作的結果，我也許愛好它；但正因為它是結果，不是意志的自發活動，我對它始終不會尊重。同理，無論是我自己的，或是別人的愛好，我不會尊重；假如是我的愛好，我至多只能容許它；假如是別人的，我至多會有時喜歡它，那就是認它有利於我。只有與我的意志牽連的原則，絕不是與它牽連的結果——那無補於我的愛好而反壓服它，或是，至少在決定取捨的時候不顧慮它的原則——換言之，只有規律本身，可以做尊重的對象，因而可以做命令。這樣，出於義務心的行為一定要完全排除愛好的勢力以及意志的一切對象，做到在客觀方面除了這個規律，在主觀方面除了純粹對這個行為上的規律的尊重，因而除了『就是犧牲我的一切愛好，我也應該遵守這個規律』這個格准[2]以外，沒有什麼能夠決定我的意志。 這樣說，行為的道德價值不在於所期望於這個行為的結果，也不在於要從這種結果得到原動力的任何種行為原則。因為一切這些結果——例如一己環境的舒服，乃至別人幸福的增進——都可以由別的原因產生，所以用不著有個有理性者的意志才可以得這個結果；而這種意志正是惟一的可從以求得至高的絕對的好處的所在。所以，第一等的好處，即我們所謂道德的至善，只是規律這個概念（當然只有有理性者才會有這個概念），假如是這個概念（不是所期望的結果）決定我們的意志的話。這種好處，依照這個概念行事的人早已具有，我們用不著等到結果才有它。[3] 那種規律（只要概念，不要計較任何結果，就決定意志的規律）到底是什麼樣的規律，才可以使我們認這個意志是絕對地無條件地好的呢？我既然把意志的一切可以由服從任何特項規律的衝動剝奪掉，剩下的只是行為與普遍規律的符合，只有這種符合應該作為決定意志的原則。這個原則就是：我一定要這樣行為，使得我能夠立定意志要我行為的格准成個普遍規律。這樣不假定任何特項可以適用於某些行為的規律，只是與普遍規律符合這一件，正是意志應該依據為原則的；並且假如義務不至成為虛誇的妄想和空幻的概念，那末，意志一定要借重這種符合做原則。普通人的理性，在行為上的判斷完全與這個相合，始終記住這裡所提出的原則。 比方要解決的問題是：在危難時候，我可以不可以作個許諾，而同時存心不要實踐它呢？這裡，我很容易看出這個問題有兩種不同的意義：第一是做個假許諾「值得不值得，」第二是這樣做對不對。無疑，假許諾往往是不值得的。我明明見到用這種狡猾手段苟免於目前困難是不夠的，還要細細考慮這樣撒謊將來會不會引起比目前不方便更大的不方便；因為，無論我怎麼樣狡猾，總不容易預斷信用一經喪失，將來的害處不會比任何此刻求避的禍害大得多，所以應該想想看，依照普遍格准做，養成除了存心踐諾之外就不作什麼許諾的習慣會不會更值得。可是，這麼一個格准還只是由於怕將來的結果，這是我頃刻就看出來的。要曉得：由義務心而重然諾，和由恐怕壞結果而這樣是完全不同的兩件事。在第一件，只是這件行為的觀念本身已經包含著我應該遵守的規律；在第二件，我一定要從別方面看看這件行為會不會引起什麼影響我個人的結果。因為，違犯義務的原則固然斷斷是壞惡的；可是，雖然遵守我「值得才做」的格准當然更穩當，但不遵守這個格准往往也會於我很有利。要對「假許諾是否合乎義務」這問題求個答案，最敏捷最不會錯的方法就是：自己問自己說，「我情願不情願我這個格准（用假許諾以避免困難）作為普遍規律，使別人同我共同遵守呢？」我能不能對自己說，「人人在無法避免目前困難的時候，都可以做個騙人的許諾呢？」這樣我就立刻見到，雖是我能夠立意撒謊我絕不能夠立意要撒謊成個普遍規律。為什麼呢？為的是：在這種規律之下，許諾是不可能的，因為人家不相信我的話，我許人將來我要怎樣做，都是枉然的，假使他們倉猝地相信我，將來也一定要同樣對付我。因此，我的格准，一作為普遍規律，就必定要自己打消自己了。 所以，我用不著什麼了不得的精明，也能夠看出要使我的意志在道德上好，我得要做什麼事情。無論我對於世事怎麼樣無經驗，對世界的一切變故怎麼樣不能夠準備，我只要問我自己說：你能夠立志要你的格准成為普遍規律嗎？假如不能夠，你這個格准一定得要除掉；這並不是因為它對我或就是對別人會發生什麼害處，乃是因為它不能夠作為普遍規律，而同時理性卻強迫我們無條件地尊重普遍律。固然，我還沒有看出這種尊重是以什麼為根據（這個可以由哲學家去研究），但至少我懂得這種尊重是對於一切我的愛好所要獻給我的事物的價值都重要得很多的價值作評價，並且我懂得行為要出於純然對行為規律的尊重，而這種必要就是義務——對於這種尊重，一切其他動機都得讓步，因為有了它，意志才會本身就是好的，而這麼個意志的價值才是高於一切的。 如上文所論，我們沒有離開普通人的理性所有的道德知識，也終於得到這種知識的原理。雖則普通人無疑地不會把這個原理弄到這麼抽象這麼普遍的方式，但實際他們總是念著它，把它作為他們取捨的標準。有這個準繩在手，人不難在件件事例看出什麼是好，什麼是壞，什麼是合乎義務，什麼是不合，只要我們像蘇格拉底(Socrates）一樣請他們注意他們自己用的原則，絲毫用不著教他們什麼新東西；所以我們用不著科學和哲學才知道我們要怎麼做才會誠實才會好，或是會明哲並有操守——這都很容易指明的。其實，我們很可以預先猜到對於『人人理應做什麼，因而理應知道什麼』這種知識是人人，就是頂平凡的人，也可以有的。在這種地方，我們不能不稱讚在普通人，實踐的判斷力所給予的利益比理論的判斷力大得多麼多。在理論方面，假如普通人敢於離開經驗的律例和感官的知覺，他就不免弄到不可解和自相矛盾，至少要弄到亂七八糟的一堆的不確定、不明了、不穩當。但在實踐方面，正是在普通人把一切出於肉慾的動機從實踐規律內排除掉的時候，他的判斷力才顯出優勝之點。在那時候，還是他哄騙自己良心或哄騙其他關於所謂善行的要求呢，還是他要教自己怎麼樣能夠誠實地決定行為的價值呢，他的理解都很深妙；假如是要替自己決定行為的價值，那末，他也同任何哲學家一樣有希望作破的之判斷。不止這樣，通常人幾乎可以說更靠得住能作正確的判斷，因為哲學家不能夠有什麼別的原理：他很可以把許多與本題無關的思想擾亂他的判斷，因而離開正路。因為這樣，在道德的事件上，接受普通人的判斷，或是至多只在要使道德學的系統更完密更易解，它的規則更好用（特別是用於辯論）的時候才請哲學幫忙，此外，不用哲學去害普通人的理智，弄到失掉它幸有的實踐上的純樸，或是去把它引到新的研究和教練的路徑內：這難道不是更上算的嗎？ 純樸固然是很光榮的，可是，從另一方面請，純樸假如不能好好自保，因而容易受外力破壞，那也是很不好的。因為這個原故，就是明哲（並且明哲所關，與其說是知識的，寧可說是行為和不為的）也得需要科學的研究，不是要從這種研究學到什麼，乃是要替它的訓誡得到承認並永久性。人覺得他自己有許多需要和愛好，這些完全滿足就是所謂幸福；同時有許多義務的命令，人的理性指出這些命令是極值得尊重的：那些需要和愛好是一切這些命令的強有力的對頭。而且，理性的命令是強硬不讓步的，並不許給愛好什麼滿足，並且對於這些愛好不理會，瞧不起；可是，這些愛好卻是那麼熱烈，那麼近情，不肯受任何命令的壓服。因此，一種自然的辯證法就產生了；所謂自然辯證法，就是一種傾向，使人對這些嚴厲的義務律作詭辯，懷疑它的效力，或是至少懷疑它的純潔和嚴厲性；並且，假如做得到，使它更合於我們的願望和愛好，那就是要從它的源頭那裡就污穢它，完全毀掉它的尊嚴——這種行為，就是普通人的實踐理性也不能夠終認為好的。 於是人的平常理性不得不越出它的範圍以外，踏進實踐哲學的領域裡頭了；這並不是因為要滿足理論的需要(假如平常理性只是要止於做穩健的理性，絕不會有這種需要)，乃是為實踐起見——那就是要明白地知道這種理性的原則的來源；並要把這原則規定得正確，以與根據需要和愛好的格准相抗，期於可以沒有互相衝突的要求來紛擾，不至於因為這原則容易犯的模稜病而喪失掉一切真正的道德原則。這樣，假如實踐理性經過積漸培養，那末，它就會不知不覺地產生一種辯證法——這種辯證法迫它求助於哲學，也像在理論方面它這樣求助一樣；所以在實踐方面同在理論方面一樣，人不到對我們理性作過了徹底的批判之後不會停止的。 *** [1]這一句是阿博特氏注文；茲移置本文中，使上下文較易明了。 [2]格准(maxim)是意志的主觀原則。客觀原則就是行為上的定律；所謂客觀原則就是假如理性能完全節制欲望，就可以在主觀方面作為一切有理性者的行為上的原則的那個原理。 [3]在這裡也許人可以反駁我說，我用尊重這個字，只是躲在一種模糊的情感裡面，並沒有用理性的概念把這個問題清清楚楚地解決一下。可是，雖然尊重是情感，它不是受自外來影響的情感，乃是由個純理的概念自己養成的，所以與前類可以歸於愛好或恐怖的一切情感性質不同。我所直接認為節制我的規律，我懷著尊重而承認它。尊重只是指我覺得我的意志是從服規律，並不受其他影響我感官的勢力的干涉。意志受規律直接決定，並覺得這樣決定，這就是尊重，所以尊重被認為是規律對於行為者的結果，不是規律的原因。尊重就是「犧牲我的自私心的一種價值」這個概念。因此，雖然尊重有些地方像愛好，有些地方像恐怖，這種價值既不是愛好的對象，也不是恐怖的對象。只有規律是尊重的對象；這個規律是我們把來自律而卻認為它本身是必要的規律。惟其是規律，我們犧牲自私心去服從它；惟其是我們把來自律的，它是我們意志的成績。從前一方面看，它有地方像恐怖，從後一方面看，有地方像愛好。尊重一個人應該只是尊重他以身作則的規律（例如誠實律等等)。因為我們也認增進我們的才能是個義務，所以我們把我們所見於有才能的人身上的當做一個規律（即磨練自己，使得在這方面像他）的示範；這種認為示範就是我們的尊重。一切所謂道德的興趣不過就是對規律的尊重罷了。