道德情操論 · 第二卷論優點和缺點；或，報答和懲罰的對象
（本卷共三篇）
第一篇：論對優點和缺點的感覺引言
另有一種起因於人類行為舉止的品質，它既不是指這種行為舉止是否合宜，也不是指莊重有禮還是粗野鄙俗，而是指它們是一種確定無疑的贊同或反對的對象。這就是優點和缺點，即應該得到報答或懲罰的品質。
前已提及，產生各種行為和決定全部善惡的內心情感或感情，可以從兩個不同的方面，或者從兩種不同的關係上來研究；首先，可以從它同激起它的原因或對象之間的關係來研究；其次，可以從它同它意欲產生的結果或往往產生的結果之間的關係來研究；我們也說過，這種感情相對於激起它的原因或對象來說是否恰當，是否相稱，決定了相應的行為是否合宜，是莊重有禮還是粗野鄙俗；並且說過，這種感情意欲產生的或往往產生的有益的或有害的結果，決定了它所引起的行為的優點或缺點，受賞或受罰。在這一論著的前一部分中，我們已經對哪些方面構成我們關於行為是否合宜的感覺作了闡述。現在，我們著手研究哪些方面構成我們關於行為應當受賞或受罰的感覺。
第一章任何表現為合宜的感激對象的行為，顯然應該得到報答；同樣，任何表現為合宜的憤恨對象的行為，顯然應該受到懲罰因此，對我們來說，下述行為顯然要給予報答——它表現為某種情感的合宜而又公認的對象，那種情感最立即地和最直接地促使我們去報答別人，或者為之服務。同樣，下述行為顯然要受到懲罰——它也表現為某種情感的合適而又公認的對象，那種情感也立即和直接促使我們去懲處別人，或者處以刑罰。
立即和直接促使我們去報答的情感，就是感激；立即和直接促使我們去懲罰的情感，就是憤恨。
所以，對我們來說，下述行為顯然要給予報答——它表現為合宜而又公認的感激對象；另一方面，下述行為顯然要受到懲罰——它表現為合宜而又公認的憤恨對象。
報答，就是為了所得的好處而給予報答、償還，報之以德。懲罰也是一種報答和償還，雖然它是以不同的方式進行的；這是以惡報惡。
除了感激和憤恨之外，還有一些激情，它們引起我們對別人幸福和痛苦的關心；但是，沒有任何激情會如此直接地引起我們為他人的幸福和痛苦而操勞。由於相識和平常關係融洽所產生的愛和尊敬，必然使我們對某人的幸運表示高興，他是一個如此令人愉快的感情對象，因而必然使我們願為促成這種幸運而助一臂之力。然而，即使他沒有我們的幫助而得到了這種幸運，我們的愛也會得到充分的滿足。這種激情所渴望的一切就是看到他的幸福，而不考慮誰是他的幸運的創造者。但是，感激並不以這種方式得到滿足。如果那個給過我們許多好處的人，沒有我們的幫助而得到了幸福的話，那麼，雖然我們的愛得到了滿足，但是我們的感激之情卻沒有滿足。在我們報答他之前，在我們在促成他的幸福起到作用之前，我們一直感到，對於他過去給予我們的種種服務來說，仍然是欠下了一筆債。
同樣，在通常的不滿中產生的憎恨和厭惡，經常導致我們對某人的不幸持幸災樂禍的態度，他的行為和品質曾激起我們如此痛苦不快的激情。但是，厭惡和不快雖然壓抑我們的同情心，並且有時甚至會使我們對別人的悲痛幸災樂禍，然而如果在這種情況下並不存在憤恨，如果我們和朋友們都沒有受到嚴重的人身攻擊，那麼這些激情自然不會使我們希望給他帶來不幸。雖然我們可能並不害怕因插手於他的不幸而受到懲罰，但是我們寧願它以另一種方式發生。對於一個在強烈的仇恨支配下的人來說，聽到他所憎惡和痛恨的人死於一次偶然事件，或許會令人高興。但是，如果他仍然具有一點正義感的話，那麼這種激情雖然同美德相悖，甚至在他沒有圖謀的情況下，成為這次不幸事件的原因也將使他痛心疾首。
正是這種自動作用於別人不幸的念頭會更加異乎尋常地折磨自己。他甚至會恐懼地拒絕想像這樣一個如此可憎的圖謀；並且，如果可能想到自己會作出這樣一樁窮凶極惡的事情，他就會開始用對待他所厭惡者的可憎眼光來看待自己。但是，憤恨完全與此相反：如果某人極大地傷害了我們，例如，他謀殺了我們的父親或兄弟，不久之後死於一場熱病，甚或因其他罪名而被送上斷頭台，那末，這雖然可以平息我們的仇恨，但是不會完全消除我們的憤恨。憤恨不僅會使我們渴望他受到懲罰，而且因為他對我們所作的特殊傷害而渴望親手處置他。除非這個罪犯不僅輪到自己難受，而且為了那個因他而使我們受苦的特定罪惡而傷心，不然憤恨是不可能完全消除的。他應當為這一行為而感到懊喪和後悔，那樣，其他人由於害怕受到同樣的懲罰，就會嚇得不敢去犯同樣的罪行。這種激情的自然滿足會自動地產生懲罰的一切政治結果：對罪犯的懲罰和對公眾的做戒。
因此，感激和憤恨是一種立即和直接引起報答和懲罰的情感。所以，對我們來說，誰表現為合宜而又公認的感激對象，誰就顯然值得報答；誰表現為合宜而又公認的憤恨對象，誰就顯然要遭到懲罰。
第二章論合宜的感激對象和合宜的憤恨對象作為合宜而又公認的感激對象或憤恨對象，除了作為那種看上去必然是合宜的而又得到公認的感激對象和憤恨對象之外，不可能意味著其它東西。
但是，上述激情如同人類天性中所有的其它激情一樣，只有在得到每一個公正的旁觀者的充分同情，得到每一個沒有利害關係的旁觀者的充分理解和贊成的時候，才顯得合宜並為別人所贊同。
因此，作為某人或某些人自然的感激對象的人，顯然應該得到報答，這種感激由於同每個人心裡的想法一致而為他們所贊同；另一方面，作為某人或某些人自然的憤恨對象的人，同樣顯然應該受到懲罰，這種憤恨是每個有理智的人所願意接受並表示同情的。的確，在我們看來，那種行為顯然應該得到報答，每個了解它的人都希望給予報答。因此，他們樂於見到這種報答。當然，那種行為顯然應該得到懲罰，每個聽到它的人都會對之表示憤怒。因此，他們也樂於見到這種懲罰。1.由於我們同情同伴們交了好運時的快樂，所以無論他們自然地把什麼看成是這種好運的原因，我們都會同他們一起對此抱有得意和滿足之情。我們理解他們對此懷有的熱愛和感情，並且也開始對它產生愛意。如果它遭到破壞，甚或被置於離他們太遠的地方而超出了他們所能關心、保護的範圍，那麼，在這種情況下，雖然除了失去見到它時的愉快之外別無所失，我們也將為了他們的緣故而感到遺憾。如果為他的同伴帶來幸福的是某一個人的話，情況就更是如此。
當見到一個人得到別人的幫助、保護和寬慰時，我們對受益者快樂的同情，僅僅有助於激起我們同情受益者對使他快樂的人所懷有的感激之情。如果我們用想像受益者必定用來看待為他帶來愉快的人的眼光來看待他，他的恩人就會以非常迷人和親切的形象出現在我們面前。因此，我們樂於對這種令人愉快的感情表示同情，這種感情是受益者對他極為感激的那個人所懷有的；因此，我們也贊同他有心對得到的幫助作出回報。由於我們完全理解產生這些回報的感情，所以從各方面來看這些回報都是同它們的對象相符相稱的。
2.同樣，由於我們不論何時見到同伴的痛苦都會同情他的悲傷，所以我們同樣理解他對引起這種痛苦的任何因素的憎惡；我們的心，由於它承受他的悲傷並與之保持一致，所以它同樣會受到他用來盡力消除產生這種悲傷的原因的那種精神的激勵。怠惰而又消極的同感會使我們同他一起處於痛苦之中，我們樂於用另一種更為活躍而又積極的情感來代替它，由此我們贊同他為消除這種悲傷所作的努力，也同情他對引起這種悲傷的事情表示厭惡。當引起這些痛苦的是某個人時，情況更是如此。當我們看見一個人受到別人的欺壓和傷害時，我們對受難者的痛苦所感到的同情，好像僅僅有助於激起我們同情受難者對侵犯者的憤恨。我們樂於見到他還擊自己的仇敵，而且無論什麼時候，當他在一定程度上實行自衛甚或報仇時，我們也會急切而又樂意地幫助他。如果受難者在爭鬥中竟然死去，我們不僅對死者的朋友和親戚們的真誠憤恨表示同情，而且會對自己在想像中為死者設想的憤恨表示同情，雖然死者已不再具有感覺或其它任何一種人類感情。
但是，由於設想自己成為他身體的某一部分，並在想像中使這個被人殺死的殘缺不全、血肉模糊的軀體重新復活，所以，當我們的這種方式在內心深切體會他的處境時——這時，就像在許多其它場合一樣——我們會感受到一種當事人不可能感到的情緒，然而這是通過對他的一種想像的同情感受到的。我們在想像中為他蒙受的那種巨大而無可挽回的損失所流的同情之淚，似乎只是我們對他負有的一點兒責任。我們認為，他遭到的傷害需要我們更多的關注。我們感覺到那種在自己想像中認為他應該感到的那種憤恨，並感覺到假如他那冰冷而無生命的軀體尚未失去意識他也會感到的那種憤恨。我們想像他在高呼以血還血。一想到他受到的傷害尚未得到報復，就感覺到死者的遺體似乎也為之不安。人們想像經常出現在兇手床邊的恐怖形象，按照迷信習慣想像的、從墳墓中跑出來要求對過早結束他們生命的那些人進行復仇的鬼魂，都來自這種對死者想像的憤恨所自然產生的同情。對於這種最可怕的罪惡，至少在我們充分考慮懲罰的效用之前，神就以這種方式將神聖而又必然的復仇法則，強有力地、難以磨滅地銘刻在人類心中。
第三章不贊同施恩者的行為，就幾乎不會同情受益者的感激；相反，對損人者的動機表示贊同，對受難者的憤恨就不會有一點同情然而要看到，人們的行為或意圖無論對受其影響的人——如果我可以這樣說的話——怎樣有利或怎樣有害，在前一種情況下，如果行為者的動機顯得不合宜，而且我們也不能理解影響他行為的感情，我們就幾乎不會同情受益者的感激；或者，在後一種情況下，如果行為者的動機並不顯得不合宜，相反地，影響他行為的感情同我們所必然理解的～樣，我們就不會對受難者的憤恨表示同情。在前一種情況下，少許的感激似乎是應當的；在後一種情況下，滿懷憤恨似乎是不應該的。前一種行為似乎應該得到一點報答，後一種行為似乎不應該受到懲罰。
1.首先我要說明，只要我們不能同情行為者的感情，只要影響其行為的動機看來並不合宜，我們就難以同情受益者對其行為帶來的好處所表示的感激。出於最普通的動機而賜予別人極大的恩惠，並僅僅因為某人的族姓和爵位稱號恰好與那些贈與者的族姓和爵位稱號相同，而把一宗財產贈給該人，這種愚蠢而又過分的慷慨似乎只應得到很輕微的報答。這種幫助好像不需要給予任何相應的報答。我們對行為者蠢行的輕視妨礙自己充分同情那位得到幫助的人所表示的感激。他的恩人似乎不值得感激。因為當我們置身於感激者的處境時，感到對這樣一個恩人不會懷有高度的尊敬，所以很可能在很大程度上消除對他的謙恭的敬意和尊重（我們認為這種敬意和尊重應該歸於更值得尊敬的人）；假如他總是仁慈而又人道地對待自己懦弱的朋友，我們就不會對他表示過多的尊重和敬意——我們要將此給予更值得尊敬的恩人。那些對自己中意的人毫無節制地濫施財富、權力和榮譽的君主，很少會引起那種程度的對他們本人的依戀之情。這種依戀之情是那些對自己的善行較有節制的人經常體驗到的。大不列顛的詹姆斯一世好心然而不夠謹慎的慷慨似乎並沒有得到任何人的喜歡；儘管他具有友善而溫和的性情，但是他生前死後似乎沒有一個朋友。可是英格蘭所有的紳士和貴族卻都為他那很節儉和卓越的兒子捨棄了自己的生命和財產，儘管他的兒子生性殘酷和冷漠無情。
2.其次我要說明，只要行為者的行為看來全然為我們充分同情和贊同的動機和感情所支配，那麼，不論落到受難者身上的災難有多大，我們也不會對其憤恨表示一點同情。當兩個人爭吵時，如果我們偏袒其中一個人並完全贊同他的憤恨，就不可能體諒另一個人的憤恨。我們同情那個動機為自己所贊成的人，因此認為他是正確的；並且必然會無情地反對另一個人——我們認為他肯定是錯誤的——不會對他表示任何同情。因此不管後者可能受到什麼痛苦，當它不大於我們應該希望他受到的那種痛苦時，當它不大於我們出於同情的義憤會促使我們加在他身上的那種痛苦時，它既不會使我們不快也不會使我們惱火。當一個殘忍的兇手被推上斷頭台時，雖然我們有點可憐他的不幸，但是如果他竟然如此狂妄以致對檢舉他的人或法官表現出任何對抗，我們就不會對他的憤恨表示絲毫的同情。
人們持有反對如此可惡的一個罪犯的正當義憤的這一自然傾向，對罪犯來說的確是致命和毀滅性的。而我們對這種感情傾向卻不會感到不快，如果我們設身處地地想一下，我們就感到自己不可避免地要贊同這種傾向。
第四章對前面幾章的扼要重述1.因此，對一個人僅僅因為別人給他帶來好運而表示感激，我們並不充分和真誠地表示同情，除非後者是出於一種我們完全贊同的動機。我們必須在心坎里接受行為者的原則和贊同影響他行為的全部感情，才能完全同情因這種行為而受益的人的感激並同它一致。如果施恩者的行為看來並不合宜，則無論其後果如何有益，似乎並不需要或不一定需要給予任何相應的報答。
但是，當這種行為的仁慈傾向和產生它的合宜感情結合在一起時，當我們完全同情和贊同行為者的動機時，我們由此懷有的對他的熱愛，就會增強和助長我們對那些把自己的幸運歸功於他善良行為的人的感激所懷有的同感。於是，他的行為看來需要和極力要求——如果我可以這樣說的話——一個相應的報答。我們也就會完全體諒那種激起報答之心的感激。如果我們這樣完全同情和贊同產生這種行為的感情，我們就一定會贊同這種報答行為，並且把被報答的人看成合宜和恰當的報答對象。
2.同樣，僅僅因為一個人給某人帶來不幸，我們對後者對前者的憤恨也簡直不能表示同情，除非前者造成的不幸是出於一種我們不能諒解的動機。在我們能夠體諒受難者的憤恨之前，一定不贊同行為者的動機，並在心坎里拒絕對影響他行為的那些感情表示任何同情。如果這些感情和動機並不顯得不合宜，那麼不論他們對那些受難者所作的行為的傾向如何有害，這些行為看來都不應該得到任何懲罰或者不成為任何合宜的憤恨對象。
但是，當這種行為的傷害同由此產生的不合宜的感情結合在一起時，當我們帶著憎恨的心情拒絕對行為者的動機表示任何同情時，我們就會真誠地完全同情受難者的憤恨。於是，這些行為看來應該得到和極力要求——如果我可以這樣說的話——相應的懲罰；並且我們完全諒解從而贊成要求懲罰這種行為的那種憤恨。當我們這樣完全同情從而贊成要求給予懲罰的那種感情時，這個罪人看來必然成為合宜的懲罰對象。在這種情況下，當我們贊成和同情這種行為由以產生的感情時，我們也必然贊成這種行為，並且把受到懲罰的人看成合宜和恰當的懲罰對象。
第五章對優點和缺點感覺的分析1.因此，因為我們對行為合宜性的感覺起源於某種我將稱為對行為者的感情和動機表示直接同情的東西，所以，如果我可以這樣說的話，我們對其優點的感覺是起源於某種我將稱為對受行為影響者的感激表示間接同情的東西。
因為我們除非事先贊同施恩者的動機，的確不可能充分體諒受益者的感激，因此，對優點的感覺好像是一種混合的情感。它由兩種截然不同的感情組成：一種是對行為者情感的直接同情；一種是對從他的行為中受益的那些人所表示的感激的間接同情。
在許多不同的場合，我們可以清楚地區別這兩種摻雜和混合在自己對某一特定品質或行為應得好報的感覺之中的不同感情。當我們閱讀有關某一合適的、仁慈高尚的行為的史料時，不是非常急切地想理解這種意圖嗎？不是為導致這些行為的那種極端慷慨的精神所深深感動嗎？不是多麼渴望他們取得成功嗎？不是對他們的失意感到多麼悲傷嗎？在想像中，我們把自己變成那個對我們作出行為的人；在幻想中，我們將自己置身於那些久遠的和被人遺忘的冒險經歷之中，並想像自己在扮演西庇阿或卡米盧斯、提莫萊昂或阿里斯提得斯式的角色。我們的情感就是這樣建立在直接同情行為者的基礎上。對從這種行為中受益的那些人的間接同情也不乏明顯的感覺。每當我們設身處地地設想這些受益者的處境時，我們是帶著一種何等熱烈和真摯的同情去體會他們對那些如此真誠地為他們服務過的人所懷有的感激之情！我們會像他們那樣去擁抱他們的恩人。我們由衷地同情他們最強烈的感激之情。我們認為，對他們來說給予自己的恩人任何榮譽和報答都不會過分。當他們對他所作的幫助給予這種合適的回報時，我們會衷心地稱讚和同意他們的做法；而如果從他們的行為看他們似乎對自己受到的恩惠幾乎不理會，我們就會震驚萬分。簡言之，我們關於這種行為的優點以及值得獎勵的整個感覺，關於這種行為恰當和合適的報答及其使行為者感到愉快的整個感覺，都起因於對感激和熱愛的富於同情的情緒。當帶著這種情緒深切體會到那些當事者的處境時，我們必然會由於那個人能夠作出如此恰當和崇高的善行而心情極度激動。
2.同樣，由於我們對行為不合宜性的感覺起源於缺乏某種同情，或者起源於對行為者感情和動機的直接反感，所以我們對其缺點的感覺是起源於我也將在此稱為對受難者的憤恨表示間接同情的東西。
因為我們除非在心裡原來就不贊成行為者的動機並拒絕對它們表示任何同情，的確不可能同情受難者的憤恨，因此，同對優點的感覺一樣，對缺點的感覺看來也是一種複合的感情。它也由兩種不同的感情組成：一種是對行為者感情表示的直接反感；另一種是對受難者的憤恨表示的間接同情。
這裡，我們也能在許多不同的場合，清楚地區別這兩種攙雜和混合在自己對某一特定品質和行為應得惡報的感覺之中的不同感情。當我們閱讀某份有關博爾吉亞或尼祿寡廉鮮恥和殘酷暴虐的史料時，就會在心中產生一種對影響他們行為的可憎感情的反感，並且帶著恐怖和厭惡的心情拒絕對此種惡劣的動機表示任何同情。我們的感情就這樣建立在對行為者感情的直接反感的基礎上。同時，對受難者的憤恨表示的間接同情具有更為明顯的感覺。如果我們設身處地地設想受人侮辱、被人謀殺或被人出賣的那些人的不幸處境，難道我們對世間如此蠻橫和殘忍的壓迫者不會感到什麼義憤嗎？我們對無辜的受害者不可避免的痛苦所給予的同情，同我們對他們正當的和自然的憤恨所給予的同情一樣真誠和強烈。前一種感情只是增強了後一種感情，而想到他們的痛苦，也只是起到激起和增強我們對那些引起這些痛苦的人的憎恨的作用。如果我們想到受難者的極度痛苦，就會更加真誠地同他們一起去反對欺壓他們的人；就會更加熱切地贊同他們的全部報仇意圖，並在想像中感到自己時時刻刻都在懲罰這些違反社會法律的人。富於同情的憤恨告訴我們，那種懲罰是由他們的罪行引起的。我們對這種駭人聽聞暴行的感覺，在聽到它受到應得的懲罰時產生的興奮心情，當它逃脫這種應得的回報時所感到的義憤，總之，我們對這種暴行的惡報、對恰當和合適地落在這個犯有上述暴行的人身上的災難，以及使他也感到痛苦的全部感覺和感情，都來自旁觀者心中自然激起的、富於同情的憤慨。——無論何時，旁觀者對受難者的情況都了如指掌。**對大部分人來說，用這種方式把我們對惡有惡報的自然感覺歸於對受難者憤恨的某種同情，看來可能是對這種情感的貶低。憤恨通常被認為是一種如此可憎的激情，以致人們往往認為，像惡有惡報的感覺這樣如此值得稱許的原則不會全部建立在憤恨的基礎上。或許，人們更願意承認：我們對善有善報的感覺是建立在對那些從善行中得益的人所懷有的感激之情表示某種同情的基礎上的；因為正如所有其他的仁慈激情一樣，感激被認為是一種仁愛的原則，它不可能損害建立在感激基礎上的任何感情的精神價值。然而很清楚，感激和憤恨在各方面都是互相對立的；並且如果我們對優點的感覺來自對前者的同情，那麼我們對缺點的感覺幾乎不可能不出自對後者的同情。
讓我們來考慮下列情況，即雖然我們常常見到的不同程度的憤恨是所有激情之中最可借的一種激情，但是如果它適當地壓低和全然降到同旁觀者富於同情的憤恨相等的程度，就不會受到任何非難。如果我們作為一個旁觀者感到自己的憎恨同受難者的憎恨全然一致；如果後者的憤恨在各方面都沒有超過我們自己的憤恨；如果他的每一句話和每一個手勢所表示的情緒不比我們所能贊同的情緒更強烈；如果他從不想給予對方任何超過我們樂於見到的懲罰，或者我們自己甚至為此很想懲罰對方，我們就不可能不完全贊同他的情感。按照我們的看法，在這種場合我們自己的情緒無疑地證明他的情緒是正確的。並且，經驗告訴我們，很大一部分人是多麼不能節制這種情緒，再說為了壓抑強烈的、缺乏修養的、情不自禁的憤恨，使之成為這種合宜的情緒，需要作出多大的努力。所以，對那個看來能夠努力自我控制自己天性中最難駕馭的激情的人，我們不可避免地會表示相當的尊敬和欽佩。當受難者的憎恨像幾乎總會發生的那樣確實超過了我們所能贊同的程度時，由於我們不可能對此表示諒解，我們必然不會對此表示贊同。我們不贊同這種憎恨的程度，甚至大於我們不贊同其它任何從想像中產生的、幾乎同樣過分的激情。我們不僅不贊成這種過分強烈的憤恨，反而把它當作我們憤恨和憤怒的對象。我們諒解那個作為這種不正當憤恨的對象，並因此受到傷害威脅的人的相反的憤恨。因此，在所有的激情中，復仇之心、過分的憤恨看來是最可惡的，它是人們嫌惡和憤恨的對象。當這種激情在人們中間通常以這種方式——過分百次而節制一次——表現出來的時候，因為它最普通的表現就是如此，所以我們非常容易把它完全看成是可憎和可惡的激情。然而，甚至拿眼前人們墮落的情況來說，造物主似乎也沒有如此無情地對待我們，以致賦予我們從整體和從各方面來看都是罪惡的天性，或者賦予我們沒有一點和沒有一個方面能成為稱讚和贊同的合宜對象的天性。在某些場合，我們感到這種通常是過分強烈的激情可能也是很微弱的。我們有時會抱怨某個人顯得勇氣不足和過分不在乎自己所受到的傷害；如同我們由於他的這種激情過分強烈而對他表示嫌惡一樣，我們由於他的這種激情過低也會對他表示輕視。
假如有靈感的作家們認為，甚至在像人這樣軟弱和不完善的生靈中間，各種程度的激情也是邪惡和罪過的話，那麼，他們就肯定不會那麼經常地或那麼激烈地談論造物主的憤慨和暴怒了。
讓我們再來考慮這樣一個問題，即：目前的探究不是一個涉及正確與否的問題——如果我可以這樣說的話——而是一個有關事實的問題。我們現在不是考察在什麼原則下一個完美的人會贊成對惡劣行為的懲罰；而是考察在什麼原則下一個像人這樣如此軟弱和不完美的生靈會真的贊成對惡劣行為的懲罰。很清楚，我現在提到的原則對於他的情感具有很大的影響；並且，「惡劣行為應該得到懲罰」
似乎是明智的安排。正是社會的存在需要用適當的懲罰去限制不應該和不正當的怨恨。所以，對那些怨恨加以懲罰會被看成是一種合適的和值得贊同的做法。因此，雖然人類天然地被賦予一種追求社會幸福和保護社會的欲望，但是造物主並沒有委託人類的理性去發現運用一定的懲罰是達到上述目的的合適的手段；而是賦予了人類一種直覺和本能，贊同運用一定的懲罰是達到上述目的的最合適方法。造物主在這一方面的精細同她在其它許多情況下的精細確實是一致的。至於所有那些目的，由於它們的特殊重要性可以認為是造物主所中意的目的——如果可以允許這樣表達的話。造物主不僅這樣始終如一地使得人們對於她所確定的目的具有一種欲望，而且為了人們自己的緣故，同樣使他們具有對某種手段的欲望——只有依靠這種手段才能達到上述目的，而這同人們產生它的傾向是無關的。
因而，自衛、種的繁衍就成為造物主在構造一切動物的過程中似乎已經確定的重要目的。人類被賦予一種對那兩個目的的欲望和一種對同二者相反的東西的厭惡；被賦予一種對生活的熱愛和一種對死亡的害怕；被賦予一種對種的延續和永存的欲望和一種對種的滅絕的想法的厭惡。但是，雖然造物主這樣地賦予我們一種對這些目的的非常強烈的欲望，並沒有把發現達到這些目的的合適手段寄託於我們理性中緩慢而不確定的決斷。造物主通過原始和直接的本能引導我們去發現達到這些目的的絕大部分手段、飢餓、口渴、兩性結合的激情、喜歡快樂、害怕痛苦，都促使我們為了自己去運用這些手段，絲毫不考慮這些手段是否會導致那些有益的目的，即偉大的造物主想通過這些手段達到的目的。
在結束這個註解之前，我必須提到對行為合宜性所表示的贊同和對優點或善行所表示的贊同之間的一個差異。在我們贊成任何人的、對於被作用對象來說是合宜和適當的情感之前，不僅一定要像他那樣受到感動，而且一定要察覺他和我們之間在情感上融洽一致。這樣，雖然聽到落在朋友身上的某個不幸時，我會正確地想像出他那過度的憂慮；但是在得知他的行為方式之前，在發現他和我在情緒上協調一致之前，我不能說我贊同那些影響他行為的情感。所以，合適的贊同不僅需要我們對行為者的完全同情，而且需要我們發現他和我們之間在情感上完全一致。相反，當我們聽到另一個人得到某種恩惠，使得他按照自己所喜歡的方式受到感動時，如果由於我清楚地知道他的情況，感覺到他的感激發自內心，我就必定會贊同他的恩人所作的行為，並認為他的行為是值得稱讚的，也是合宜的報答對象。顯然，受惠者是否抱有感激的想法絲毫不會改變我們對施恩者的優點所持的情感。因此，這裡不需要情感上的實際一致。這足以說明：如果他抱有感激之情的話，那麼它們就是一致的；並且我們對優點的感覺通常是建立在那些虛幻的同情之上的。由此，當我們清楚地知道別人的情況時，就經常會以某種當事人不會感動的方式受到感動。在我們對缺點所表示的不贊同和對不合宜行為所表示的不贊同之間具有一種相似的差異。
第二篇論正義和仁慈
第一章兩種美德的比較因為只有具有某種仁慈傾向、出自正當動機的行為才是公認的感激對象，或者說僅僅是這種行為才激起旁觀者表示同情的感激之心，所以似乎只有這種行為需要得到某種報答。
因為只有具有某種有害傾向、出自不正當動機的行為才是公認的憤恨對象，或者說僅僅是這種行為才激起旁觀者表示同情的憤恨之心，所以似乎只有這種行為需要受到懲罰。
仁慈總是不受約束的，它不能以力相逼。僅僅是缺乏仁慈並不會受到懲罰；因為這並不會導致真正確實的罪惡。它可能使人們對本來可以合理期待的善行表示失望，由此可能正當地激起人們的厭惡和反對；然而，它不可能激起人們會贊同的任何憤恨之情。如果一個人有能力報答他的恩人，或者他的恩人需要他幫助，而他不這樣做，毫無疑問他是犯了最丟人的忘恩負義之罪。每個公正的旁觀者都從內心拒絕對他的自私動機表示任何同情，他是最不能令人贊同的恰當對象。但是，他仍然沒有對任何人造成實際的傷害。他只是沒有做那個應該的善良行為。
他成為憎惡的對象，這種憎惡是不合宜的情感和行為所自然激起的一種激情；他並不是憤恨的對象，這種憤恨是除了通過某些行為必然對特定的人們作出真正而現實的傷害之外，從未被合適地喚起的一種激情。因此，他缺少感激之情不會受到懲罰。如果有可能的話，通過施加壓力強迫他做他應該抱著感激的心情去做的和每個公正的旁觀者都會贊成他去做的事，那就似乎比他不做這件事更不合適。如果他的恩人企圖用暴力強迫他表示感激，那就會玷污自己的名聲，任何地位不高於這兩者的第三者加以干涉，也是不合適的。不過，感激之情使我們願意承擔的作出各種慈善行為的責任，最接近於所謂理想和完美的責任。友誼、慷慨和寬容促使我們去做的得到普遍贊同的事情，更加不受約束，更加不是外力逼迫而是感激的責任所致。我們談論感激之恩，而不談慈善或慷慨之恩，甚至在友誼僅僅是值得尊敬而沒有為對善行的感激之情所加強和與之混雜的時候，我們也不談論友誼之恩。
憤恨之情似乎是由自衛的天性賦予我們的，而且僅僅是為了自衛而賦予我們的。這是正義和清白的保證。它促使我們擊退企圖加害於己的傷害，回敬已經受到的傷害，使犯罪者對自己的不義行為感到悔恨，使其他的人由於害怕同樣的懲罰而對犯有同樣的罪行感到驚恐。因此，憤恨之情只應用於這些目的，當它用於別的目的時，旁觀者決不會對此表示同情。不過，僅僅缺少仁慈美德，雖然可以使我們對於曾能合理期待的善行感到失望，但是它既不造成任何傷害，也不企圖作出這種傷害——對此我們有必要進行自衛。
然而，還有一種美德，對它的尊奉並不取決於我們自己的意願，它可以用壓力強迫人們遵守，誰違背它就會招致憤恨，從而受到懲罰。這種美德就是正義，違背它就是傷害；這種行為出於一些必然無人贊同的動機，它確確實實地傷害到一些特定的人。因此，它是憤恨的合宜對象，也是懲罰的合宜對象，這種懲罰是憤恨的自然結果。由於人們同意和贊成為了報復不義行為所造成的傷害而使用的暴力，所以他們更加同意和贊成為了阻止、擊退傷害行為而使用的暴力，也更加同意和贊成為了阻止罪犯傷害其鄰人而使用的暴力。那個策劃某一違反正義行為的人自己也感到這一點，並感到他所傷害的那個人和其他人為了阻止他犯罪或在他犯罪之後為了懲罰他而會極其恰當地利用的那種力量。由此產生了正義和其它所有社會美德之間的明顯區別，這種區別近來才為一個非常偉大、富有獨創天才的作者所特彆強調，即我們感到自己按照正義行事，會比按照友誼、仁慈或慷慨行事受到更為嚴格的約束；感到實行上面提及的這些美德的方法，似乎在某種程度上聽任我們自己選擇，但是，不知道為什麼，我們感到遵奉正義會以某種特殊的方式受到束縛、限制和約束。這就是說，我們感到那種力量可以最恰當地和受人贊同地用來強迫我們遵守有關正義的法規，但不能強迫我們去遵循有關其它社會美德的格言。
因而，我們肯定總是小心地區別：什麼只是該責備的，或者是合宜的指責對象，什麼是可以利用外力來懲罰或加以阻止的。應該責備的似乎是缺乏一般程度的、合適的仁慈行為，經驗告訴我們這是可以指望每個人做到的；相反，任何超出這個程度的慈善行為都值得讚揚。一般程度的仁慈行為本身似乎既不應該責備也不值得讚揚。一個對其親屬所作的行為既不比多數人通常所做的好也不比他們壞的父親、兒子或兄弟，似乎完全不應該受到稱讚或責備。那以反常和出乎意料的、但是還合適和恰當的友好態度使我們感到驚訝的人，或者相反，以反常的和出乎意料的、也是不恰當的冷酷態度使我們感到驚訝的人，在前一種場合似乎值得讚揚，而在後一種場合卻要受到責備。
然而，就是在地位相等的人中間極為一般的善良或慈善也不能以力強求。在地位相等的人中間，每一個人自然而然地被認為、而且早在市民政府建立之前就被認為擁有某種保護自己不受傷害，以及對那些傷害自己的人要求給予一定程度懲罰的權利。當他這樣做的時候，每個慷慨的旁觀者不僅贊成他的行為，而且如此深切地體諒他的感情以致常常願意幫助他。當某人攻擊、或搶劫、或企圖謀殺他人的時候，所有的鄰人都會感到驚恐，並且認為他們趕去為被害者報仇，或者在如此危急的情形中保護他，是正確的。但是，當一個父親對兒子缺乏一般程度的父愛時，當一個兒子對他的父親好像缺乏可以指望子女具有的敬意時，當兄弟們缺乏一般程度的手足之情時，當一個人缺乏同情心並在非常容易減輕同胞的痛苦的時候拒絕這樣做時，在所有這些場合，雖然每個人都責備這種行為，但沒有人認為：那些或許有理由期待比較厚道的行為的人，有任何權利以力強求。受害者只能訴苦，而旁觀者除了勸告和說服之外，沒有其它方法可以干預。在所有這些場合，對地位相等的人來說，彼此以暴力相爭會被認為是絕頂的粗野和放肆。
在這一點上，一位長官有時確實可以強制那些在他管轄之下的人，彼此按照一定程度的禮儀行事。這種強制普遍為人所贊同。所有文明國家的法律都責成父母撫養自己的子女，而子女要贍養自己的父母，並強迫人們承擔其它許多仁慈的責任。市政官員不僅被授予通過制止不義行為以保持社會安定的權力，而且被授予通過樹立良好的紀律和阻止各種不道德、不合適的行為以促進國家繁榮昌盛的權力。因此，他可以制定法規，這些法規不僅禁止公眾之間相互傷害，而且要求我們在一定程度上相互行善。一旦君主下令做那些全然無關緊要的事情，做那些在他頒布命令之前可以不受責備地置之腦後的事情，違抗他就不僅會受到責備而且會受到懲罰。因此，一旦他下令做那些他發布任何這種命令之前置之腦後就會受到極為嚴厲的責備的事情，不服從命令就確實會受到更大的懲罰。然而，立法者的全部責任，或許是要抱著極其審慎和謹慎的態度合宜而公正地履行法規。全然否定這種法規，會使全體國民面臨許多嚴重的騷亂和驚人的暴行，行之過頭，又會危害自由、安全和公平。
雖然對地位相等的人來說，僅僅缺乏仁慈似乎不應該受到懲罰，但是他們作出很大努力來實踐那種美德顯然應該得到最大的報答。由於做了最大的善舉，他們就成了自然的、可贊同的最強烈的感激對象。相反地，雖然違反正義會遭到懲罰，但是遵守那種美德準則似乎不會得到任何報答。毫無疑問，正義的實踐中存在著一種合宜性，因此它應該得到應歸於合宜性的全部贊同。但是因為它並非真正的和現實的善行，所以，它幾乎不值得感激。在極大多數情況下，正義只是一種消極的美德，它僅僅阻止我們去傷害周圍的鄰人。一個僅僅不去侵犯鄰居的人身、財產或名譽的人，確實只具有一丁點實際優點。然而，他卻履行了特別稱為正義的全部法規，並做到了地位同他相等的人們可能適當地強迫他去做、或者他們因為他不去做而可能給予懲罰的一切事情。我們經常可以通過靜坐不動和無所事事的方法來遵守有關正義的全部法規。
以其人之道還治其人之身和以牙還牙似乎是造物主指令我們實行的主要規則。我們認為仁慈和慷慨的行為應該施予仁慈和慷慨的人。我們認為，那些心裡從來不能容納仁慈感情的人，也不能得到其同胞的感情，而只能像生活在廣漠的沙漠中那樣生活在一個無人關心或問候的社會之中。應該使違反正義法則的人自己感受到他對別人犯下的那種罪孽；並且，由於對他的同胞的痛苦的任何關心都不能使他有所克制，那就應當利用他自己畏懼的事物來使他感到害怕。只有清白無罪的人，只有對他人遵守正義法則的人，只有不去傷害鄰人的人，才能得到鄰人們對他的清白無罪所應有的尊敬，並對他嚴格地遵守同樣的法則。
第二章論對正義、悔恨的感覺，兼論對優點的意識除了因別人對我們造成的不幸而引起的正當的憤怒之外，不可能有合適的動機使我們去傷害鄰人，也不可能有任何刺激使我們對別人造成會得到人們同意的不幸。僅僅因為別人的幸福妨礙了我們自己的幸福而去破壞這種幸福，僅僅因為別人真正有用的東西對我們可能同樣有用或更加有用而奪走這些東西，同樣，或者以犧牲別人來滿足人皆有之的、使自己的幸福超過別人的天生偏愛，都不能得到公正的旁觀者的贊同。毫無疑問，每個人生來首先和主要關心自己；而且，因為他比任何其他人都更適合關心自己，所以他如果這樣做的話是恰當和正確的。
因此每個人更加深切地關心同自己直接有關的、而不是對任何其他人有關的事情；或許，聽到另一個同我們沒有特殊關係的人的死訊，會使我們有所掛慮，但其對我們的飲食起居的影響遠比落在自己身上的小災小難為小。不過，雖然鄰居的破產對我們的影響或許遠比我們自己遭到的微小不幸為小，但我們決不可以鄰居破產來防止我們的微小不幸發生，甚或以此來防止自己的破產。在這裡，同在其它一切場合一樣，我們應當用自己自然地用來看待別人的眼光，而不用自己自然地會用來看待自己的眼光，來看待自己。俗話說，雖然對他自己來說每個人都可以成為一個整體世界，但對其他人來說不過是滄海一粟。雖然對他來說，自己的幸福可能比世界上所有其他人的幸福重要，但對其他任何一個人來說並不比別人的幸福重要。因此，雖然每個人心裡確實必然寧愛自己而不愛別人，但是他不敢在人們面前採取這種態度，公開承認自己是按這一原則行事的。他會發覺，其他人決不會贊成他的這種偏愛，無論這對他來說如何自然，對別人來說總是顯得過分和放肆。當他以自己所意識到的別人看待自己的眼光來看待自己時，他明白對他們來說自己只是芸芸眾生之中的一員，沒有哪一方面比別人高明。如果他願意按公正的旁觀者能夠同情自己的行為——這是全部事情中他渴望做的——的原則行事，那麼，在這種場合，同在其它一切場合一樣，他一定會收斂起這種自愛的傲慢之心，並把它壓抑到別人能夠贊同的程度。他們會遷就這種自愛的傲慢之心，以致允許他比關心別人的幸福更多地關心自己的幸福，更加熱切地追求自己的幸福。至此，每當他們設身處地地考慮他的處境的時候，他們就會欣然地對他表示贊同。在追求財富、名譽和顯赫職位的競爭中，為了超過一切對手，他可以盡其所能和全力以赴，但是，如果他要擠掉或打倒對手，旁觀者對他的遷就就會完全停止。他們不允許作出不光明正大的行為。對他們來說，這個人在各方面同他們相差無幾：他們不會同情那種自愛之心，這種自愛之心使他熱愛自己遠勝於熱愛別人；並且也不贊成他傷害某個對手的動機。因此，他們樂於同情被傷害者自然產生的憤恨，傷人者也就成為他們憎恨和憤怒的對象。他意識到自己會成為這樣一個人，並感到上述那些情感隨時從四面八方迸發出來反對自己。
正如犯下的罪惡越大和越是不可挽回，受難者的憤怒越是自然地增強一樣，旁觀者因同情而產生的憤慨以及行為者對自己罪行的感覺也越是加深。殺害人命是一個人所能使另一個人遭受的最大不幸，它會在同死者有直接關係的人中間激起極為強烈的憤怒。因此，在人們和罪犯的心目中，謀殺都是一種侵犯個人的最殘忍的罪行。剝奪我們已經占有的東西，比使我們對只是希望得到的東西感到失望更壞。因此，侵犯財產，偷竊和搶劫我們擁有的東西，比僅僅使我們對所期望的東西感到失望的撕毀契約行為罪惡更大。所以，那些違法者似乎要受到最嚴厲的報復和懲罰。最神聖的正義法律就是那些保護我們鄰居的生活和人身安全的法律；其次是那些保護個人財產和所有權的法律；最後是那些保護所謂個人權利或別人允諾歸還他的東西的法律。
違反十分神聖的正義法律的人，從來不考慮別人對他必然懷有的情感，他感覺不到羞恥、害怕和驚恐所引起的一切痛苦。當他的激情得到滿足並開始冷靜地考慮自己過去行為的時候，他不能再諒解那些影響自己行為的動機。這些動機現在對他來說，就像別人常常感到的那樣，顯得極為可厭。由於對別人對他必然懷有的嫌惡和憎恨產生同感，他在某種程度上就成了自我嫌惡和憎恨的對象。那個由於他的不義行為而受害的人的處境，現在喚起了他的憐憫之心。想到這一點，他就會感到傷心；為自己行為所造成的不幸後果而悔恨，同時感到他已經變為人們憤恨和聲討的合宜對象，變為承擔憤恨、復仇和懲罰的必然後果的合宜對象。
這種念頭不斷地索繞在他的心頭，使他充滿了恐懼和驚駭。他不敢再同社會對抗，而想像自己已為一切人類感情所擯斥和拋棄。在這種巨大和最可怕的痛苦之中，他不能指望得到別人的安慰。對他罪行的回憶，使他的同胞從心坎里拒絕對他表示任何同情。人們對他所懷有的情感，正是他最害怕的東西。周圍的一切似乎都懷有敵意，因而他樂意逃到某一荒涼的沙漠中去，在那裡，他可以不再見到一張人臉，也不再從人們的面部表情中覺察到對他罪行的責難。但是，孤獨比社會更可怕。他自己的顧慮只能給他帶來黑暗、不幸和災難，憂鬱預示著不可想像的折磨和毀滅。對孤獨的恐懼迫使他回到社會中去，他又來到人們面前，令人驚訝地在他們面前表現出一副羞愧萬分、深受恐懼折磨的樣子，以便從那些真正的法官那裡求得一點保護，他知道這些法官早已一致作出對他的判決。這就是宜於稱為悔恨的那種天生的情感；也就是能夠使人們產生畏懼心理的一切情感。意識到自己過去的行為不合宜而產生的羞恥心；意識到行為的後果而產生的悲痛心情；對受到自己行為的損害的那些人懷有的憐憫之情；以及由於意識到每個有理性的人正當地激起的憤恨而產生的對懲罰的畏懼和害怕，所有這一切構成了那種天生的情感。
相反的行為必然產生相反的感情。那個不是根據無聊的空想，而是根據正確的動機作出了某一慷慨行為的人，當他對那些自己曾經為之效勞的人有所期待時，感到自己必然成為他們愛戴和感激的對象，並由於對他們表示同情，感到自己必然成為所有的人尊敬和贊同的對象。當他回顧他據以作為行為的動機、並用公正的旁觀者會用來檢查它的目光來檢查它時，他還會進一步理解它，並以得到這個想像中的公正的法官的贊同自誇。在所有這些看法中，他自己的行為在各方面都似乎令人喜歡。想到這一點，他心裡就充滿了快樂、安祥和鎮靜。他和所有的人友好和睦地相處，並帶著自信和稱心如意的心情看待他們，確信自己已成為最值得同胞尊敬的人物。這些感情的結合，構成了對優點的意識或應該得到報答的意識。
第三章論這種天性構成的作用事實就是如此：人只能存在於社會之中，天性使人適應他由以生長的那種環境。人類社會的所有成員，都處在一種需要互相幫助的狀況之中，同時也面臨相互之間的傷害。在出於熱愛、感激、友誼和尊敬而相互提供了這種必要幫助的地方，社會興旺發達並令人愉快。所有不同的社會成員通過愛和感情這種令人愉快的紐帶聯結在一起，好像被帶到一個互相行善的公共中心。
但是，雖然這種必要的幫助不是產生於慷慨和無私的動機，雖然在不同的社會成員之中缺乏相互之間的愛和感情，雖然這一社會並不帶來較多的幸福和愉快，但是它必定不會消失。憑藉公眾對其作用的認識，社會可以在人們相互之間缺乏愛或感情的情況下，像它存在於不同的商人中間那樣存在於不同的人中間；並且，雖然在這一社會中，沒有人負有任何義務，或者一定要對別人表示感激，但是社會仍然可以根據一種一致的估價，通過完全著眼於實利的互惠行為而被維持下去。
然而，社會不可能存在於那些老是相互損傷和傷害的人中間。每當那種傷害開始的時候，每當相互之間產生憤恨和敵意的時候，一切社會紐帶就被扯斷，它所維繫的不同成員似乎由於他們之間的感情極不合諧甚至對立而變得疏遠。根據一般的見解，如果強盜和兇手之間存在某種交往的話，他們至少一定不會去搶劫和殺害對方。因此，與其說仁慈是社會存在的基礎，還不如說正義是這種基礎。
雖然沒有仁慈之心，社會也可以存在於一種不很令人愉快的狀態之中，但是不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它。
所以，雖然造物主利用人們想得到報答這一令人愉快的意識，勸戒人們多行善事，但是她並不以為在這種善舉被忽略的情況下，有必要利用人們害怕受到懲罰的心理來保障和強制人們行善。行善猶如美化建築物的裝飾品，而不是支撐建築物的地基，因此作出勸戒已經足夠，沒有必要強加於人。相反，正義猶如支撐整個大廈的主要支柱。如果這根柱子鬆動的話，那麼人類社會這個雄偉而巨大的建築必然會在頃刻之間土崩瓦解，在這個世界上，如果我可以這樣說的話，建造和維護這一大廈似乎受到造物主特別而寶貴的關注。所以，為了強迫人們尊奉正義，造物主在人們心中培植起那種惡有惡報的意識以及害怕違反正義就會受到懲罰的心理，它們就像人類聯合的偉大衛士一樣，保護弱者，抑制強暴和懲罰罪犯。
雖然人天生是富有同情心的，但是同自己相比，他們對同自己沒有特殊關係的人幾乎不抱有同情；一個只是作為其同胞的人的不幸同他們自己的、哪怕是微小的便利相比，也竟不重要；他們很想恃強傷害一個人，並且也許有很多東西誘惑他們這樣做，因而，如果在被害者自衛的過程中沒有在他們中間確立這一正義的原則，並且沒有使他們懾服從而對被害者的清白無辜感到某種敬畏的話，他們就會像野獸一樣隨時準備向他發起攻擊；一個人參加人們的集會猶如進入獅子的洞穴。
在世界各地，我們看到各種工具都被極其精巧地調整到適應其所要產生的目的；並讚嘆植物或動物的肌體內的每樣東西都作了何等巧妙的安排以促成天性的兩個偉大目的，即維持個體的生存和種的繁衍。但是，在這些以及所有這樣的對象中，我們仍然要把效用從它們各自的運動和結構的最終原因中區別開來。食物的消化、血液的循環以及由此引起的各種體液的分泌，都是為維持動物的生存這一偉大目的所必需的作用過程，但我們從來不像根據它們產生效用的原因去說明這些過程那樣，根據上述那些目的去努力說明這些作用過程；從來沒有推測血液循環或食物消化自動進行的過程，也沒有對循環和消化的目的抱有某種觀點或想法。鐘錶的齒輪都被巧妙地校準，以適應製造它們的目的，即指示時間。各種齒輪所有不同的運轉，以最精巧的方式互相配合以產生這個效果。如果它們被賦予一種產生這一效果的願望和意圖，不見得會運行得更好。不過，我們從來不把任何此類願望或意圖賦予它們，而將其賦予鐘錶匠，我們知道它們是由一根發條推動的，這表明發條所產生的效果同齒輪所產生的效果一樣微不足道。雖然我們在以此說明肌體作用的過程時，從來不會區分不出效用和最終原因，但是我們在說明那些心理作用的過程時，卻很容易混淆這兩個彼此不同的東西。當天賦原則引導我們去促成那些純真而開明的理性會向我們提出的目的時，我們很容易把它歸因於那個理性，正如我們把它歸因於這些原則發生作用的原因和我們促成那些目的的情感和行為一樣，並且很容易認為那個理性是出於人的聰明，其實它是出於神的智慧。表面看來，這個原因似乎足以產生它所引起的結果，並且當人性體系所有不同的作用，以這種方式從一個簡單的原則推斷出來的時候，這個體系似乎頗為簡單和令人愉快。
正如在通常不放棄相互傷害的人中間，不可能發生社會交往那樣，只有較好地遵守正義法則，社會才能存在；所以對這一正義法則必要性的考慮，就被認為是我們贊成通過懲罰違反正義法律的那些人來嚴格執行它的根據。據說，人天生具有一種對社會的熱愛，希望人類為了自身的緣故而保持團結，即使他自己沒有從中得到好處。對他來說，有秩序的、興旺發達的社會狀況是令人愉快的。他樂於見到這樣的社會。相反，無秩序和混亂的社會狀況成了他所厭惡的對象，他對任何造成這種無秩序和混亂狀態的事情都感到煩惱。他也意識到，自己的利益與社會的繁榮休戚相關，他的幸福或者生命的維持，都取決於這個社會的秩序和繁榮能否保持。因此，種種原因使他對任何有損於社會的事情都懷著一種憎恨之情，並且願意用一切方法去阻止這個如此令人痛恨和可怕的事情發生。不義行為必然有損於這個社會。所以，每一種不義行為的出現都使他感到驚恐不安，如果我可以這樣說的話，他會盡力去阻止這種行為的進一步發展，如果任其進行下去，就會很快地葬送他所珍視的一切。如果他不能用溫和而合理的手段去約束它，他就必定要採用暴力來壓制它，總之，必須阻止它進一步發展。因此，人們時常贊成嚴格執行正義法則，甚至贊成用死刑來懲罰那些違反這種法則的人。由此，要把破壞社會安定的人從世界上驅逐出去，而其他的人看到他的下場也不敢步其後塵。
這就是我們通常對自己贊成懲罰不義行為所作的說明。這毫無疑問是正確的，所以根據對保持社會秩序的必要性所作的考慮，我們經常有必要堅持自己對合宜而又恰當的懲罰所具有的那種自然意識。當罪犯即將為遭到正當的報復而受苦時，人們自然的義憤告訴他這是罪有應得；當他那蠻橫的不義行為因他對愈益臨近的懲罰感到恐懼而中止和加以克制時，當他不再成為人們恐懼的對象時，他就開始成為人們慷慨而仁慈地對之表示憐憫的對象。想到他即將遭受的痛苦，人們減輕了因他給別人造成的痛苦而產生的憤恨。他們傾向於原諒和寬恕他，並免除給予他的那種懲罰，在他們感情極其冷漠的時候，這個懲罰曾被認為是罪有應得。因此，這裡有必要喚起他們保持這種對社會整體利益的考慮。他們在更為慷慨和全面的人性的驅使下，抵消這種軟弱和有偏見的人性所產生的衝動。他們想到對罪犯的寬恕就是對無辜者的殘忍，並以某種同情人類的更為廣泛的體恤之情，來同自己同情某一特殊人物的體恤情緒相對抗。
有時，我們也有必要通過對一般正義法則對維持社會的必要性的考察，為遵守它們的合宜性辯護。我們經常聽到年青人和放蕩不羈的人嘲弄極其神聖的道德法則，聽到他們有時是出於道德敗壞，而更為經常的是出於自己的虛榮心而承認最可惡的行為準則。我們因而發怒，並急切地去駁斥和揭露這種可恨的原則。
但是，雖然這種原則是最初激起我們反對他們的他們身上所固有的可憎恨的東西，我們也不願意將其看成是譴責他們的唯一理由，或者聲稱這是我們憎恨和討厭他們的唯一理由。我們認為，這個理由看來並不是決定性的。然而，如果因為他們成為憎恨和討厭的自然而又合宜的對象，因而我們憎恨和討厭他們，為什麼這不應該是決定性的理由呢？只是當有人問為什麼我們不應當如此或按此方式行事時，這個問題對那些提問的人來說，就意味著這種行為方式就其本身來說似乎並不是那些情感的自然而又合宜的對象。因此，我們必須告訴他們，這是由於其它一些理由。為此，我們通常要尋找另外的理由，而我們首先想到的一個理由是，這種做法盛行的結果將導致社會秩序的混亂。因此，我們幾乎總是成功地堅持了這個原理。
雖然看出所有放蕩不羈的行為對社會幸福的危害傾向通常無需良好的識別能力，但是最初激起我們反對它們的幾乎不是這種考慮。所有的人，即使是最愚蠢和最無思考能力的人，都憎惡欺詐虛偽、背信棄義和違反正義的人，並且樂於見到他們受到懲罰。但是，無論正義對於社會存在的必要性表現得如何明顯，也很少有人考慮到這一點。
最初使我們注意對侵犯個人罪行的懲罰的，不是某種對保護社會的關心，這一點可以用許多顯而易見的理由來證實。我們對個人命運和幸福的關心，在通常情況下，並不是由我們對社會命運和幸福的關心引起的。我們並不因為一個畿尼是一千個畿尼的一部分，以及因為我們應該關心整筆金錢，所以對損失一個畿尼表示關心。同樣，我們也不因為個人是社會的一員或一部分，以及因為我們應該關心社會的毀滅，所以對這個人的毀滅或損失表示關心。不論在哪一種情況下，我們對個人的關心都不是出於對大眾的關心；但是，在兩種情況下，我們對大眾的關心是由一種特別的關心混合而成的，而這種特別的關心又是由我們對不同的個人所產生的同情組成的。因為有人從我們身上不正當地取走了一小筆金錢時，我們告發這一傷害行為，與其說是出於自己對已經失去的那一金額的關心，不如說是出於一種保護自己全部財產的關心。同樣，當某個人受到傷害或摧殘時，我們要求對在他身上犯下罪行的人進行懲罰，與其說是出於對那個受到傷害的人的關心，不如說是出於對社會總的利益的關心。然而要看到，這種關心並不一定在某種程度上包括那些優美的情感，即通常稱為熱愛、尊敬和感動、並據以區別我們的特殊朋友和熟人的那些情感。僅僅因為他是我們的同胞，所以這方面所需要的關心，只不過是我們對每一個人都具有的同情。當某個令人憎惡的人受到並未被他激怒的那些人的傷害時，我們甚至會諒解他的憤恨。在這種情況下，我們對他原來的品質和行為所具有的不滿，並不會全然阻止我們對他自然產生的憤恨表示同情；雖然那些既不很公正也不慣於用一般規則來糾正和控制自己天生情感的人，很容易給這種同情潑冷水。
在某些場合，我們懲罰或贊同懲罰確實僅僅是出於某種對社會總的利益的考慮，我們認為，不那樣，這種利益就得不到保證。它是對各種妨害國內治安或違犯軍隊紀律的行為所作的一種懲罰。此種罪行不會立即和直接地傷害任何個人；但人們認為，它們的長遠影響確實給社會帶來或可能帶來不少麻煩或巨大的混亂。例如，一個哨兵在他警戒時睡大覺從而被軍法處死，這是因為這種疏忽可能使整個軍隊遭到危險。在許多情況下，這種嚴厲的懲罰可能顯得十分必要，從而顯得正確和合適。當對某一個人的保護與大眾的安全發生矛盾時，偏重多數最為正確。然而這種懲罰無論怎樣必要，總顯得過分嚴厲。這個自然地犯下的罪行是如此之小，而懲罰是如此之重，以致要我們內心同它保持一致是極為困難的。雖然這樣的疏忽看來極應受到責備，然而關於這個罪行的想法並不必然會激起如此強烈的憤恨，致使我們要實行如此可怕的報復。一個仁慈的人必須使自己冷靜下來，作出某種努力，並充分運用自己的堅定意志和決心，才能親自實行、或者贊同別人實行這種懲罰。然而，他並不以這種方式來看待對某個忘恩負義的兇手或殺害自己父母的人實行的公正的懲罰。在這種情況下，他熱切地、甚至喜不自勝地贊成這個看來是由這種可惡的罪行引起的正義的報復，如果這種罪行偶然地避免懲罰，他就會感到極大的憤怒和失望。旁觀者看待那些不同的懲罰所懷有的這種不同的感情，證明他對前一種懲罰的贊同和對後一種懲罰的贊同並不是建立在同一原則基礎上的。他把那個哨兵看成是一個不幸的犧牲者，確實，這個哨兵必須和應該為了眾人的安全而獻出自己的生命，但旁觀者在心裡仍然樂於保全他的生命；並僅僅為眾人的利益與此相悖而感到遺憾。但是，如果兇手逃脫懲罰，就會激起他極為強烈的憤怒，他將祈求神在另一個世界報復那個罪行——它因人類不公平的做法而未在人間受到懲罰。
值得很好注意的是：我們絕非只是為了維持社會秩序而認為那個不義行為一定要在今生今世受到懲罰，不這樣，社會秩序就很難維持，我以為，造物主是使我們希望、宗教也准許我們期待這種罪行甚至在來世受到懲罰。雖然這種罪行受到懲罰的例子不足以阻止其他人成為同樣的罪犯——他們沒有看到、也不知道這種懲罰，但是如果我可以這樣說的話，我們感到這種懲罰將尾隨其後，直到死後。
因而，我們認為，公正的神還是需要的，今後他會為受到傷害的寡婦和喪失父親的人復仇，在這個世界上，他們經常受到侮辱而無人對此加以懲罰。因此，在每一種宗教和世人見過的每一種迷信中，都有一個地獄和一個天堂，前者是為懲罰邪惡者而提供的地方，後者是為報答正義者而提供的地方。
第三篇就行為的優點或缺點，論命運對人類情感所產生的影響
第三篇就行為的優點或缺點，論命運對人類情感所產生的影響引言某一行為所可能受到的不管什麼樣的讚揚或責備，首先是針對產生這個行為的內心意圖或感情的；其次是針對這種感情所引起的身體外部的行為或動作的；最後是針對這個行為所實際產生的或好或壞的後果的。這三個不同的方面即構成-行為的全部性質和狀況，它們必定成為能與這一行為相應的無論哪一種品質的根據。
在這三種情況中，後兩種情況不能作為任何讚揚或責備的根據，這是很清楚的；也沒有人堅持相反的意見。在最清白的行為和最可責備的行為中，身體外部的行為或動作往往是相同的。一個向鳥射擊的人和一個向人射擊的人，都做了同樣的外部動作，即都要扣動一枝槍的扳機。某一行為所實際產生的後果，甚至比身體的外部動作更與讚揚或責備無關。因為後果並不取決於行為者而是取決於命運，所以後果不能成為以行為者的品質和行動為對象的任何情感的合宜根據。
行為者可能對此負責的、或者他由此可能得到某種贊同或反對的唯一後果，就是那些這樣或那樣預期的後果，或者至少是那些顯示出他的行為由以產生的內心意圖中某一令人愉快或不快品質的後果。因此，恰好歸於某一行為的一切讚揚或責備，恰好歸於某一行為的一切贊同或反對，最終必定針對內心的意圖或感情，必定針對行為的合宜與否，必定針對仁慈或不良的意圖。
當這一準則如此抽象地和概括地被提出來時，沒有人會加以反對。它那不言而喻的正確性得到世人的承認，所有的人都不會對此持有異議。每個人都認為：不同行為所造成的偶然的、意外的和未能料到的後果無論是怎樣的不同，然而，如果一方面這些行為由以產生的意圖或感情是同樣的合宜和仁慈，或者另一方面是同樣的不合宜和惡毒的話，那麼行為的優點或缺點仍是相同的，並且行為者同樣成為感激或憤恨的合宜對象。
但是，無論我們在作抽象思考時是如何為這一正確的準則所折服，可一旦面臨特定情況時，某一行為正好產生的實際後果對我們關於行為的優點或缺點的情感仍然具有一個非常巨大的影響，並且幾乎總是加強或減弱我們對兩者的感受。
仔細考察一下便會發現，在某一具體情況下，我們的情感很少完全是受那種法則控制的——儘管我們都承認情感應該完全受它的控制。
現在，對於這種人人都感覺到的、很少有人充分認識和無人願意承認的感情上的不一致性，我要繼續加以說明；並且將首先考慮引起它的原因，或天性產生這種不一致性所通過的途徑；其次考慮它的影響程度；最後考慮同它相應的結果，或者造物主通過它所意欲表明的目的。
第一章論這種命運產生影響的原因無論痛苦和快樂的原因是什麼，或者它們是怎樣產生的，它們都會在所有的動物身上立刻激起感激和憤恨這兩種激情。無生命的和有生命的東西都會引起這兩種激情。甚至在被一塊石頭碰痛的一瞬間，我們也會對它發怒。小孩會敲打這塊石頭，狗會對它咆哮，性情暴躁的人會咒罵它。確實，稍微思考一下就會糾正這種情感，並且不久就會意識到沒有感覺的東西不是一個合宜的報復對象。然而，當傷害很大時，這個引起傷害的對象就會使我們一直感到不快，並且也會把焚燒它和消毀它引為樂事。我們應該如此對待偶然造成某個朋友死亡的器械，如果忘了對它發泄這種荒唐的報復的話，就常常會想到自己犯了這種缺乏人性的罪過。
同樣，我們對給自己帶來巨大或頻繁歡樂的那些無生命之物，也會抱有某種感激之情。一個靠了一塊木板剛從失事的船上脫生的海員，一上岸就用這塊木板來添火，這看來是一種不合人情的行為。我們大概都希望他會像保存某種對他來說多少是心愛的紀念物一樣，小心而滿懷深情地保存這塊木板。一個人對他那長期使用的鼻煙壺、削筆刀、拐杖，會逐漸增添愛意，並對它們懷有類似某種真正的熱愛和鍾愛的深情。如果他損壞或失去了它們，那麼由此引起的煩惱同所損失的價值相比將會極不相稱。我們對長期居住過的房屋、對長期享受其綠蔭之趣的樹木，都懷有某種敬意，似乎這種敬意是應該歸於此舉施恩者的。前者的腐朽、後者的毀滅雖然都不會使我們蒙受損失，但是會使我們憂鬱不快。古代的林中仙女和護家神，即樹木和房屋之神，可能就是由那些對此類對象懷有敬畏之情的作者仍首先提出來的。如果此類對象沒有生命，這種感情就似乎是不合情理的。
但是，某一東西必須不僅是帶來快樂或痛苦的原因，而且同樣具有感覺它們的能力，才能成為合宜的感激對象或憤恨對象。缺乏這另一種性質，那些激情就不可能對它盡情地自我發泄出來。因為這些激情是快樂和痛苦的原因所激發出來的，所以它們的滿足就存在於對引起它們的那些情感的回報之中；試圖對沒有感覺能力的對象作出回報是無的放矢。因此，把動物作為感激和憤恨的對象比把無生命之物作為感激和憤恨的對象更為合宜。咬人的狗和以角牴人的牛都要受到懲罰。如果它們成為某人致死的原因，那麼除了殺死它們之外，公眾和死者的親屬都不會滿意。這不僅是為了生者的安全，而且多少是為了受到傷害的死者報仇。
相反，對主人們特別有用的那些動物，成了他們深切感激的對象。我們對《土耳其偵探》中提到的那個官員的殘忍行為感到震驚——他刺殺了那匹曾馱著他橫越海峽的馬，唯恐它今後再以同樣的冒險行動使別人名揚四海。
雖然動物不僅是帶來快樂和痛苦的原因而且也能感覺到那些情感，但是它們仍然不足以成為感激和憤恨的完美的對象；那些激情依然感到：要使它們完全滿足還缺少某些東西。感激之情渴望的不僅是讓施恩者也感到快樂，而且是使他知道他是由於自己過去的行為才得到這一報答，使他為作出這種行為而感到愉快，使他滿意地感到某人是值得他為之行善的。在我們的恩人身上，最使我們著迷的是他和我們之間情感上的一致，是他像我們一樣看重我們品質的價值，是他對我們的尊敬。我們高興地發現，某人像我們自我評價那樣評價我們，並且如同我們自己一樣把我們與別人區別開來。打算通過自願給他報答達到的主要目的之一，就是在他身上保持這些令人愉快和滿意的情感。慷慨之心常常鄙棄這種自私的念頭，即通過纏擾不休地表示感激向其恩人強求新的恩惠。但是，保持和增加他對我們的尊重，是非常高尚的心靈並不認為不值得留心的一種利益。上面所作的表述的根據是，如果我們不能體諒我們的恩人的動機，如果他的行為和品質顯得不配得到我們的贊同，那麼，儘管他先前給了我們很大的幫助，我們的感激之情也總是會明顯地減弱。我們不會對他恩典感到高興；要保持對這樣一個差勁的或沒有價值的恩人的尊敬，似乎也成了一樁不值得追求的事情。
相反，憤恨之情主要達到的目的，與其說是使我們的敵人輪到自己來感到痛苦，不如說是使他們意識到自己的痛苦來自他過去的行為，使他為那種行為感到悔恨，使他知道他所傷害的人不應該得到那樣的待遇。使我們對傷害和侮辱我們的人勃然大怒的主要因素是：他對我們所抱的輕視態度，他那隻顧自己不顧我們的不合理的偏愛和荒唐的自私，由此他仿佛認為，別人隨時可以為了他的便利或一時的興致而作出犧牲。這種行為之中引人注目的不合宜性，夾雜其內的粗野無理和非正義性，常常比我們所遭受的全部不幸更令人憤慨和惱怒。使他恢復什麼是他應當對別人做的這種比較正確的意識，使他感覺到他給我們造成的損失和做下的錯事，這往往是我們的報復所欲達到的主要目的.當報復未達到這個目的時，它總是不充分的。當我們的敵人顯然沒有給我們造成傷害的時候，當我們認為他的行為完全合宜的時候——即處於他的境地我們也會幹出同樣的事，從而應該從他那兒得到全部不幸的報應——在那種場合，如果我們存有一點最起碼的公正和正義之心的話，就不會產生任何憤恨之情。
因此，任何東西必須具備如下三個不同方面的條件，才能夠成為完美的、合宜的感激對象或憤恨對象。首先，它必須在某一場合是快樂的原因，而在另一場合是痛苦的原因。其次，它必須具有感覺那些情感的能力。最後，它不僅產生了那些情感，而且必須是按照某種意願產生出它們的，這種願望在某一場合它為人所贊同，而在另一場合則為人所反對。由於第一個條件，每一對象都能激起那些感情；由於第二個條件，它在各方面都能對那些情感感到滿足；第三個條件則不僅對那些情感的完全滿足來說是必需的，而且由於它所引起的快樂或痛苦既劇烈又特殊，所以它同樣成為激發那些激情的原因。
因此，因為以這種方式或那種方式引起快樂或痛苦的，僅僅是激起感激和憤恨的原因；所以雖然一方面某人的意願可能是如此合宜和仁慈，或者在另一方面是如此不合宜和惡毒；但是如果未能產生他希冀的好事和罪惡的話，那就是因為在這兩種場合都缺乏某種令人激動的原因，因此，在前一種情況下他很少得到感激，而在後一種情況下則很少被人憤恨。相反，雖然一方面某人的意願中沒有值得讚美的仁慈，另一方面其中也沒有值得譴責的惡意，但是如果他的行為產生出重大的善果或重大的惡果的話，那麼，由於在這兩種場合都產生了那個激發人們感情的原因，在一種情況下就容易對他產生某些感激之情，而在另一種情況下就容易對他產生某些憤恨之情。在前一種情況下，他身上的優點隱約可見；在後一種情況下，缺點油然而生。並且，由於上述行為的後果完全處於命運的絕對掌握之中，於是命運就對人類有關優點和缺點的情感發生影響。
第二章論這種命運產生影響的程度首先，這種命運影響所產生的後果是：如果由最值得稱讚或最可責備的意願引起的那些行為沒有產生預期的效果，就會減弱我們對其優點和缺點的感覺；其次，如果那些行為偶然引起了極度的快樂或痛苦，就會增強我們對其優點和缺點的感覺，從而超過了對這些行為由以產生的動機和感情所應有的感覺。
1.首先，我以為，雖然某人的意願一方面是如此合宜和善良，或者另一方面是如此不合宜和惡毒，然而如果它們未能產生自己的作用，那麼，在前一場合，他的優點似乎並不完美，在後一場合，他的缺點也不齊全。這種不規則的感情變化不僅是受到某種行為結果直接影響的人感覺不到，甚至公正的旁觀者也只能或多或少地有所感覺。為他人謀取某一官職而未如願的人，被認為是他人的朋友，似乎應該得到他人的愛戴和喜歡。然而，一個不僅幫助他人謀取而且如願以償的人，更應該被認為是他人的保護人和恩人，並值得他給予尊敬和感激。我們往往認為，並可能多少公正地認為，那個被感激的人設想自己與前者相同。但是，如果他不感到自己不如後者，我們就不能體諒他的情感。確實，通常的說法是，對力圖幫助我們的人和事實上幫了忙的人，我們抱有同樣的感激之情。這是我們對每一個這種不成功的努力經常採取的說法；但是，猶如其它一切中肯的說法一樣，這種說法必須被人們充分理解。一個慷慨的人對那個幫助自己未取得成功的朋友所抱有的情感，與對那個成功地幫助了他的朋友所抱有的情感近乎相同；這個人越是寬宏大量，這兩種情感就越接近於精確無誤。由於這種真誠的寬宏大量為那些他們自己認為值得尊敬的人所愛戴和尊重，較之他們所能期待那些情感帶來的全部好處會產生更多的快樂，從而也會激起更多的感激之情，因此，如果他們失掉那些好處，他們似乎只是失去了一些微不足道的東西。不過，他們畢竟是失去了一些東西。所以他們的快樂和隨之產生的感激之情當然不是十分完美的。因此，假設在助人失敗的朋友和助人成功的朋友中間——其它一切情況都一樣——甚至在最高尚和最優秀的心靈之中，會存在偏愛助人成功的朋友的某些感情上的細微差異。不僅如此，而且在這一點上，人類是如此不公平，以致人們雖然會得到他們希望得到的利益，但是如果它不是依靠某個特定的恩人得到，他們就有可能認為，對這個具有世上最善良的意圖而未能進一步提供幫助的人毋須多加感激。
在這種場合，給他們帶來快樂的不同的人們分享他們的感激之情，所以他們似乎對任何人都只須略表感激。我們聽到人們通常說，這個人毫無疑問是想幫助我們，我們也確實相信他為此目的而竭盡其力。然而，我們並不因此而感激他，因為別人沒有對此表示同意，他所能做的一切也不會導致這種利益。他們認為，即使在公正的旁觀者的眼裡，這種考慮也會減弱他們對施恩者所應懷有的感激之情。那個盡力造福於人而未能取得成功的人本身同樣不會信賴他想施惠的人的感激之情，也決不會產生在他取得成功的情況下會產生的自己具有有助於別人的優點的感覺。甚至對那些充分相信自己有能力造福於人的人來說，如果他們的才幹和能力的優點為某些偶然事件所妨害而未產生效果，這種優點似乎也多少是不完美的。
那個遭到朝廷大臣的妒忌而未能在同祖國的敵人作戰中取得巨大勝利的將軍，事後一直悔恨戰機的喪失。他的悔恨並不只是為了民眾，而是痛惜未能完成一個不僅在他看來，而且在其他人看來都將使自己聲名增輝的行動。下述想法不能使他滿意，同樣也不能使別人滿意，那就是：計劃或謀略全部有賴於他的才能；完成它並不需要具備比設定它所必需的更大的能力；而且只要容許他以各種可能採用的方法來完成它，准許他繼續幹下去，成功是毫無疑問的。他畢竟未能完成自己的計劃和謀略；雖然他或許會因為擬定一個寬仁而又偉大的作戰計劃而得到各種嘉許，但是他仍想表現完成一個偉大行動時才能實際表現出來的優點。在某個人幾乎要把公眾所關心的某種事辦成功時，削弱他辦事的權限被認為是最可恨的不義行為。我們認為，由於他已經做了那麼多的努力，應該就這件事情的完成給他記大功。龐培在盧庫盧斯取得勝利時當選為執政官，並把那些應屬他人的幸運和勇敢的榮譽集於己身而遭人反對。據說，當盧庫盧斯未獲准完成那一征服戰爭的時候，甚至他的朋友也認為他的榮譽似乎是不完美的。盧庫盧斯的行動和勇氣已把這個戰爭推進到幾乎任何人都能將它結束的地步。如果一個建築師的設計根本沒有付諸實施，或者這些設計被稍許改動以致減損建築物的效果，他就會感到羞辱。然而，設計完全是建築師的事。對於行家來說，如同在實際施工中一樣，在設計中也充分表現出他的天才。不過即使對最富有才智的人來說，設計也並不給他帶來同建成一座輝煌壯麗的建築物一樣的快樂。在這兩種情況中，他們都可以表現出同樣的鑑賞力和天才。但是，效果卻大相徑庭：從前者得到的樂趣有時比不上由後者引起的驚奇和讚美。我們相信許多人的才能要高於凱撒和亞歷山大；相信他們處於同樣的環境中會作出更偉大的行動。然而，我們並不以驚奇和讚美的眼光來看待他們。在所有的時代和國家裡，人們都會以這種眼光來看待上述兩位英雄，發自內心的冷靜的評價可能使我們更加讚賞他們，但是他們卻缺少偉大行動的光輝來激起這種讚賞。卓越的品德和才幹並不會產生同卓越的業績一樣的效果，即使是對承認這種卓越品德和才幹的人也不會產生同樣效果。在忘恩負義的人的眼裡，恰如想行善而未成功的人的優點似乎會因失敗而縮小一樣，企圖作惡而未成功的人的缺點同樣也會縮小。某種犯罪的圖謀，無論被證實得如何清楚，也從來不會像實際犯罪那樣受到重判。或許，叛逆罪是唯一的例外。那種罪行直接影響政權本身的存在，當局對它當然要比對其它任何罪行更加小心地加以提防。在處治叛逆罪時，君主所憤恨的是它直接危害他本人；在判處其它罪行時，君主所憤恨的則是它危害別人。在前一種場合，他所發泄的是自己的憤恨；在後一場合，他的憤恨只是由於同情從而體諒自己臣民的憤恨而產生的。因此，在前一場合，由於他是為了自己而處罰罪犯，所以他所作的判決很容易比公正的旁觀者所能同意的更為嚴厲和殘忍。這裡，在叛逆罪較輕的情況下，他也會發怒，而且像在其它情況下那樣，他總是不能等到罪行發生，甚至不能等到作出犯罪嘗試就勃然大怒。一次圖謀叛逆的商議，甚或只是一種叛逆的企圖，只是一次叛逆的談話，雖然沒有採取什麼行動，但是在許多國家內都要受到同犯下實際叛逆罪一樣的懲罰。至於只是有所圖謀而未予嘗試的其它一切罪行，根本不會得到什麼懲罰，更談不上處以重刑。可以這樣說，確實沒有必要設想犯罪的圖謀和犯罪的行為是同樣的邪惡行為，因此不應使它們遭到同樣的懲罰。也可以這樣說，當事態發展到緊要關頭時，我們能夠做成許多自己感到全然無法完成的事情，甚至能夠採取各種措施來完成它們。但是，當叛逆的圖謀已經發展到進行最後嘗試的程度時，這個理由就不能成立。雖然幾乎沒有一個國家的法律，會將一個用手槍向他的仇人射擊而未擊中對方的人判處死刑；根據蘇格蘭古老的法律，即使那個人擊傷了對方，如果後者不在隨後一定時期內死亡，前者也不應被判處死刑。可是，人們對這種罪行的憤恨之情是如此強烈，對那個表明自己會犯這種罪行的人的恐懼又是如此之大，以致在所有的國家裡只是企圖犯這種罪行的人也會被判處死刑。對於企圖犯較小罪行的人幾乎總是從輕判處，有時根本不加處罰。那個小偷在把手伸進鄰人的口袋行竊之前被人當場抓住，對他的懲罰只是使他丟臉。如果他有時間偷走一塊手帕，就會被處以死刑。非法侵入他人住宅的人，在鄰人的窗前置放梯子、尚未進去就被人發覺，不會被處死。企圖強姦婦女的人不會受到像強姦犯那樣的懲罰。雖然誘姦婦女要受到嚴厲的懲罰，但是企圖誘姦一個已婚婦女的人卻簡直不會受到懲罰。我們對只是企圖造成危害的人所懷的憤恨，很少會強烈到使我們為使他受到跟實際造成危害的人相同的懲罰而出庭作證。如果他真的做了那件壞事，我們就認為他應該受到那種懲罰。在前一種情況下，我們隨著判決而來的高興減輕了對他的殘暴行為的感受；在後一種情況下，我們對有人遭到不幸感到的痛苦增強了對他的殘暴行為的感受。但是，在兩種情況下，因為他的意圖同樣是罪惡的，所以他實際存在的缺點無疑是一樣的。因此在這一方面，所有人的情感中都存在著一種不規則的東西，並且，我相信，一切最文明的國家的法律同一切最野蠻的國家的法律一樣，有一種必然的減刑條例。
無論什麼地方，文明人自然的憤怒不會因罪行的後果而增強，他們從仁愛出發有意免除或減輕懲罰。相反，當某種行為並未發生實際後果時，野蠻人對它的動機往往不很敏感或追根究底。
那個出於激情或受壞夥伴的影響決意犯罪，或許已為犯某種罪行採取一些措施，但幸運地為某一力所不及的偶然事件阻止的人，如果他良心尚存，就確實會在今後的生活中把這一偶然事件看成是對他自己的一個重大而明顯的解救。他會不無感激地想到，神曾經如此仁慈為懷地將他從正要深陷下去的罪惡之中挽救出來，並使他在有生之年不致滿懷恐懼、自責和悔恨。雖然他並未犯罪，但是同樣感到內疚，好像他實際上犯下了曾下很大決心去乾的那樁罪行。雖然他知道並不是因為自己善良而沒有犯罪，但是想到罪行並未發生，這還是給他帶來很大的安慰。他仍然認為自己不應該受到多大懲罰，招致多大的憤恨。這種幸運或者減弱了、或者消除了他的一切有罪感。回想起自己曾對這一罪行下了那麼大的決心，他感到沒有其它結果能比這更使他把免於犯罪看作重大而又不平常的奇蹟。因為他仍然想像自己已經免於犯罪，並且抱著那種恐懼心理（處在安全之中的人有時可能抱著這種心理回想起自己曾處於災難邊緣這種危險境地）回顧他那平靜的心靈所面臨過的危險，一想到這一點，他就膽戰心驚。
2.這種命運影響的第二個後果是：當行為者的行為偶然引起我們過分的快樂或痛苦時，除了由行為的動機或感情造成的後果之外，還會增強我們對行為優缺點的感受。但是，那種行為令人愉快或令人不快的結果雖然在行為者的意圖中沒有值得稱讚或責備的東西，或者至少沒有達到值得我們加以稱讚或責備的程度，它還是經常會給行為者的優缺點投上某種影像。因此，甚至帶來壞消息的報信者也會使我們感到不快；相反，我們對帶來好消息的人會產生某種感激之情。
在一瞬間，我們把這兩者看成是我們命運好壞的根源，多少帶著這樣的眼光來看待他們，仿佛他們真的造成了這一結果，實際上他們只是報告這個結果而已。最早給我們帶來愉快消息的人自然成了暫時的感激對象：我們熱烈而滿懷深情地擁抱他，在感到幸運的瞬間，像得到了某些重大的幫助那樣，高興地給予報答。根據各個朝廷的習慣，帶來勝利消息的官員有資格得到引人注目的擢升，因而在外作戰的將軍總是挑選一個他最中意的人去充當這一美差。相反，最早給我們帶來悲傷消息的人正好自然地成了暫時的憤恨對象。我們不可避免地帶著煩惱和不安的神情打量他；粗暴無禮和不講道理的人往往向他發泄他的消息所引起的憤怒。
亞美尼亞國王提格蘭則砍掉了那個最早向他報告令人生畏的敵人已經逼近消息的人的腦袋。用這種方式來處罰帶來壞消息的人，看來是野蠻殘忍和毫無人性的；然而，報答帶來好消息的人卻不會引起我們的不快；我們認為這對於國王的恩典來說是合適的。但是，既然前者沒有什麼過失，後者也沒有什麼優點，為什麼我們的做法會如此不同呢？這是因為，任何一種理智好像足以使我們允許別人流露友好仁慈的感情；但是要我們對別人發泄不友好的、狠毒的感情表示同情卻需要具有極其堅強的、豐富的理性。
除非那個邪惡和不義的個人意圖直接針對它們的合宜對象，雖然我們一般不願意諒解不友好的、狠毒的感情，主張規定決不應該允許這些感情發泄，但是在某些場合，我們還是會放寬這種嚴酷的要求。當一個人因疏忽而對別人造成某些無心的損害時，我們通常只要諒解受害者的憤恨，就會贊成他對冒犯者所施加的懲罰，大大超過那個沒有因此帶來這種不幸後果的冒犯者或許應該得到的懲罰。
有一種程度的疏忽，雖然沒有對任何人造成損害，似乎也應該受到某種懲罰。
這樣，如果某人事先沒有警告可能通過的行人，就把一塊大石頭拋過牆頭落在馬路上，而自己並不注意那塊石頭可能落在什麼地方，他就無疑應該受到某種懲罰。
即使它沒有造成什麼危害，一個忠於職守的警察也將處罰這種荒唐的行為。那個干出這種壞事的人對別人的幸福和安全表現出一種蠻橫無理的輕視態度。他的行為實屬對別人的侵害。他肆無忌憚地使旁人面臨著一種神志清醒的人所不願面臨的危險，顯然，他缺少那種應當正確地對待同伴的意識——這是正義和社會的基礎。因此，從法律的角度來說，嚴重的疏忽和惡毒的圖謀幾乎相等。當這種粗心大意產生某種不幸的後果時，幹了這種壞事的人經常要受到懲罰，仿佛他真的有意造成那些後果；他那輕率和無禮地作出的、應該受到某種懲戒的行為，被看成了殘暴的、應該嚴加懲處的行為。因此，如果他由於上述輕率行為而意外地砸死人的話，那麼，按照許多國家的法律，特別是蘇格蘭的古老法律，他就會被處死。
雖然這種處置無疑是太嚴重，但是它並不全然違背我們的天然情感。對不幸的受難者的同情激起了我們對他那愚蠢而缺乏人性的行為的正當的憤怒，可是把只是不當心地把石塊丟到馬路上且未傷人的人送上斷頭台，會比任何事情都更加沉重地打擊我們天生的公正意識。然而，在這種情況下，他那愚蠢和缺乏人性的行為並未改變；而我們的情感卻大不相同。這種不同的考慮會使我們相信，甚至旁觀者也會被那種行為的實際後果激起巨大的憤怒。如果我沒有弄錯的話，在幾乎所有的國家的法律中都可以看到對此嚴加懲處的規定；如前所述，在相反的情況下，按照法律一般可以從寬處罰。
另一種程度的疏忽並不涉及任何非正義的行為。犯這種錯誤的人待人如待已，他無意傷害別人，也決不對別人的安全和幸福抱無禮的輕視態度。然而，他的行為不像應有的那樣小心和謹慎，由此應該受到一定程度的責備和非難，但不應該受到任何懲罰。但是，如果他的這種疏忽引起了對他人的某種傷害，那麼我相信所有國家的法律都要責成他賠償。雖然這無疑是一種真實的懲罰，但是不會有人想到對他施加死刑；雖然這種懲罰並不是因為他的行為引起了不幸的意外事件而施加的，但是人們的天然情感都贊同這種法律裁決。我們認為，最為合理的是：一個人不應為另一個人的粗心所害；這種疏忽所造成的損害，應該由造成這種損害的人來賠償。
還有另一種疏忽，它只存在於對我們的行為可能產生的各種後果缺乏使人深為不安的疑慮和謹慎之中。在沒有壞結果隨之而來時，人們絕不認為缺乏這種高度的謹慎是應該受到責備的，而認為這種品質倒是應該受到譴責的。對什麼事情都膽小謹慎從來不被認為是一種美德，而被看成是一種比其它東西更不利於行動和事業的品質。然而，當某人由於缺乏這種過分的小心，碰巧對別人造成損害的時候，法律常常要強制他賠償損失。例如，根據阿奎利亞的法律，因不能駕馭一匹突然受驚的奔馬而恰好踩倒了鄰居的奴隸的人，必須賠償損失。當此類偶然事件發生時，我們容易認為他不應該騎這樣一匹馬，並且認為他試圖騎這匹馬也是不可原諒的輕率之舉。雖然沒有這一偶然事故，我們不僅不會作出這樣的反應，而且會認為他拒絕騎這匹馬是膽怯懦弱的表現，是對某種只是可能發生但毋須多加小心的事情心存疑慮的表現。那個因某一這類意外事件而偶然傷害了別人的人，他自己似乎也感到自己的過失應該受到責罰。他自然地奔向受難者，向他表示自己對所發生的事件的關切，並以各種方式表示謝罪。如果他有理性，就必定想賠償這個損失，並且盡其所能來緩解受害者的強烈憤怒。他意識到受害者心中容易產生這種憤恨，不道歉、不作賠償會被認為是一種極為野蠻的行徑。然而，為什麼要他道歉而其他的人卻大可不必呢？既然他同其他一切旁觀者一樣清白無辜，為什麼偏偏要他對別人的不幸負責呢？這件難事確不應該強加於他，甚至公正的旁觀者也不會對其它可以認為是不正當的憤恨表示某種寬容。
第三章論這種情感變化無常的最終原因行為好壞的結果，對造成這些結果的人和其他人的情感發生的影響就是如此；這樣，左右世人的命運就在我們最不願意讓它發生作用的地方施加她的影響，並在某種程度上使人們產生有關自己和別人的品質和行為的情感。人們歷來抱怨世人根據結果而不根據動機作出判斷，從而基本上對美德失去信心。人們都同意這個普通的格言：由於結果不依行為者而定，所以它不應影響我們對於行為者行為的優點和合宜性的情感。但是，當我們成為特殊的當事人時，在任何一種情況下都會發現自己的情感實際上很難與這一公正的格言相符。任何行為愉快的和不幸的結果不僅會使我們對謹慎的行為給予一種或好或壞的評價，而且幾乎總是極其強烈地激起我們的感激或憤恨之情以及對動機的優缺點的感覺。
然而，當造物主在人們心中撒下這種情感變化無常的種子時.像在其它一切場合一樣，她似乎已經想到了人類的幸福和完美。如果單單傷人的動機，狠毒的感情便是激起我們憤恨的原因，那麼，如果我們懷疑某人有這種動機和感情，即使他沒有將其付諸於行動，我們也會感覺到對他的全部憤怒之情。情感、想法和打算都將成為懲罰的對象；而且，如果人類對它們的憤怒達到同對行為的憤怒一樣強烈的程度，如果沒有產生任何行為的卑鄙想法在世人心中同卑鄙行為一樣會喚起復仇之心，那麼每個法庭使將成為真正的審理之所。毫無惡意和小心謹慎的行為，也將無安全可言。人們仍然會猜疑它們出自不良的意願、不良的目的和不良的動機；並且，當它們激起同不良的行為所激起的一樣的憤怒時，在不良的意圖和不良的行為一樣遭人憤恨時，人們同樣會面臨懲罰和憤恨。因此，造物主把實際犯罪和企圖犯罪的行為以及使我們對它產生直覺的恐懼心理的行為，都變成了人們懲罰和憤恨的唯一合宜和贊同的對象。雖然情感、動機和感情來自人們根據冷靜的理性而獲得全部優點或缺點的行為之中，但是內心的偉大法官還是把它們置於人類的各種法律限制之外，並把它們留給自己那不會誤判的法庭來審理。
因此，在最初看來是荒唐的和不可解釋的人類有關優點或缺點的這個有益而有用的感情變化的基礎上產生了有關正義的必要法則，即在這個世界上，人們不應為他們所具有的動機和打算而受到懲罰，而只應為他們的行為而受到懲罰。但是，如果我們仔細觀察，就可以看到，每一種人性都同樣地證實了造物主的深謀遠慮；即使在人們的弱點和愚行方面，我們也會欽佩神的智慧和仁慈。
情感的不規則變化不是完全沒有作用的。由於這種變化，幫助別人而未成功的企圖中的優點和純粹良好而又仁慈的意願中的優點顯得並不完美。人是傾向於行動的，並且盡其所能地促進自己和別人所處的外部環境的如下變化，即，它似乎能夠最有利於一切人的幸福。他必定不滿足於消極的善行，也不把自己想像成人們的朋友，因為他在內心深處更希望有助於世界的繁榮。造物主教導他：為了達到他欲促其實現的目的，可能要全力以赴，除非他實際上達到這些目的，否則自己和別人都不會對他的行為感到十分滿意，也都不會對他的行為給予最高度的讚揚。造物主使他明白：讚揚缺乏善行優點的好意，幾乎不能激起世人最大的、甚或他自己的最高度的讚揚聲。那個除其全部談吐舉止表現出最正直、最高尚和最慷慨的感情以外，沒有完成一次重要行為的人，即使他的無用或許只是因為缺少幫助別人的某個機會，也可能沒有資格得到很大的報答。我們還可以拒絕給他這種報答而不受譴責。我們還可以問他：你幹了些什麼呢？你幹了些什麼實實在在的好事使你有資格獲得這麼大的回報呢？我們尊敬你，愛戴你；但是並不對你欠下什麼。真的去報答具有只是由於缺少助人機會而沒有發揮作用的那種潛在美德的人，並給予榮譽和晉升，雖然這在某種意義上可以說是應該的，但不能說一定是合宜的，榮譽和晉升是非凡善行的結果。相反，在沒有犯罪的情況下，僅僅因為內心的感情而施加懲罰，這是最粗野和殘忍的暴行。如果仁慈的感情在幾乎成為罪過之前就付諸行動，那似乎應該得到最高度的讚揚。相反，狠毒的感情化為行動幾乎不會過分遲緩或多加考慮。
值得注意的是：對肇事者和受害者來說，無意之中干下的壞事都應被看成是一種不幸。因此，造物主教導人類：要尊重自己同胞的幸福，唯恐自己會做出任何可能傷害他們的事情，哪怕這是無意的；如果他無意中不幸地給自己的同胞帶來了災難，他就會擔心自己所感到的那種強烈憤恨會沖自己突然爆發出來。在古代未開化的人的家教中，獻奉給某神的聖地，只是在一些莊重和必要的場合才准予踩踏，而且，即使出於無知而違反上述規定的人，從踐踏聖地時起就成了一個贖罪者，在他完成合適的贖罪行為之前，他將遭到執行這一規定的法力無邊而肉眼看不見的神的報復。所以，為了每個清白無辜者的幸運，可以藉助於造物主的智慧，同樣地劃出神聖的供祭神用的聖地，並用樹籬圍起來防止人們接近。這樣，在沒有索取同這個無意違反者的地位相應的補償和贖罪物的情況下，也不會發生任意踐踏的現象，也不會發生任何出於無知而不是出於本意的違反規定的現象。
富於人性的人在無可責備的疏忽中意外地造成了別人的死亡，雖然沒有犯罪，他還是感到自己是一個贖罪者。在一生中，他把這一事故看成是可能落到自己身上的最大不幸。如果受害者的家境貧困而他自己尚過得去，他就會立即把贍養受害者家屬的責任承擔起來，並認為他們無需什麼優點就有資格得到一切恩惠和良好的待遇。如果受害者的家境尚可，他就會以各種認過之舉，以各種悲傷的表示，以為他們做自己所能想到的或他們所接受的各種好事，來補償他所造成的損失並儘可能地安撫那些家屬。對因他的過錯而產生的憤恨之情來說，這種過錯雖然是偶然的，然而是巨大的；這種憤恨或許是自然的，卻無疑是極不公正的。
某個清白無辜者由於某一偶然事件造成了一些過失，如果這是他自覺地和有意地造成的，他就會公正地受到最嚴厲的指責。此人所感到的痛苦曾引出古代和當代戲劇中最精采和最吸引人的幾幕。正是這種虛構的罪行場面——如果我可以這樣稱呼的話——構成了希臘戲劇中的俄狄浦斯和裘卡斯塔的全部不幸，構成了英國戲劇中的蒙尼米亞和伊莎貝拉的全部不幸。雖然他們之中沒有人犯下極輕微的罪行，卻成了最大的贖罪者。
然而，儘管這一切看來是情感的不規則變化，但是如果一個人不幸地犯下了那些他無意犯的罪行，或未能成功地實現他有意做的好事，造物主也不會讓他的清白無辜得不到一點安慰，也不會讓他的美德全然得不到什麼報答。那時，他會求助於那正確而又公平的格言，即：那些不依我們的行為而定的結果，不應減少我們該得到的尊敬。他喚起心中全部的高尚感情和堅定意志，儘量注意自己不要以現在的面貌而以應有的樣子出現在人們的眼前，他要人們看到他那慷慨的意願最後得到成功，即使人們的感情都很正直和公正，甚或同自己全然一致。一部分很正直和富於人性的人，完全贊成他如是按自己的觀點來激勵自己所作的努力。
他們以心靈中的全部高尚而又偉大的情感去矯正自己心中的人性的不規則變化，並努力以相同的眼光來看待自己那沒有獲得成功的高尚行為，即使在沒有作出任何這樣大的努力的情況下獲得成功，他們也會自然而然地傾向於用這種眼光來思考問題。